論哲學對科學的超越性

張艷玲

(河北師范大學馬克思主義學院，河北 石家莊 050024)

論哲學對科學的超越性

張艷玲

(河北師范大學馬克思主義學院，河北 石家莊 050024)

哲學的本質(zhì)特征是超越性，哲學以超越的方式追求智慧，哲學是“超越之學”，哲學對科學的超越性體現(xiàn)在：科學是一項理性的事業(yè)，哲學經(jīng)過并超越科學的理性達到反思性；科學的根本任務是求真，哲學經(jīng)過并超越科學的真達到善和美；科學是人類取得物質(zhì)財富、增進幸福的必要條件，哲學經(jīng)過并超越科學帶來的物質(zhì)滿足達到精神幸福。 〔關鍵詞〕哲學；科學； 超越性 ；反思性；真善美

哲學的本質(zhì)特征是超越性，哲學是“超越之學”，“超越”有超過、突破、跳出來之意。哲學的超越性從詞源“愛智”中就已經(jīng)體現(xiàn)了。“愛智”即追求智慧，正因為人不滿足已知，才處于永遠追求未知的狀態(tài)。人是一種超越性的存在。哲學之為哲學，它追求的不是一般具體科學的智慧而是最高的智慧，哲學以超越的方式追求智慧，“哲學活動就是對超乎尋常的東西作超乎尋常的發(fā)問”*[德]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2005年版，第15頁。。正是這種超越性，使哲學跳出了具體科學彼此分離的狹小圈子，試圖觸類旁通地從具體科學的個性、特殊中探索、追溯、總攬整個世界的共性、普遍。如果不抓住哲學的超越性特征，我們就不能把哲學與具體科學區(qū)別開來。那么，哲學之于科學的超越性體現(xiàn)在哪里呢？本文就以下三個方面談談自己的理解。

一、 哲學經(jīng)過并超越科學的理性達到反思性

科學是在實踐基礎上探索客觀世界的活動，是以理性思維形式反映事物本質(zhì)和規(guī)律的社會意識形式，是關于自然、社會和思維的知識體系?？茖W是一項理性的事業(yè)。關于理性，一般認為，它有兩層含義：一是指人的理性認識活動，“指屬于判斷、推理的思想活動，與感性相對”；二是指理智行事的能力，與非理性相對，包括感性認識和理性認識。前者是狹義的理性，后者是廣義的理性。從狹義上說，科學作為探索客觀世界的活動，是人的一種理性認識活動。盡管理性認識以感性認識為基礎，但來源于感性認識的理性認識卻高于感性認識。理性認識經(jīng)過了感性認識對事物的表面、片面和外部聯(lián)系的認識達到了對事物本質(zhì)和規(guī)律的把握?？茖W作為知識體系，它本身就是一個由概念、判斷和推理等理性形式所構(gòu)成的理論體系。從廣義上說，科學之所以能被普遍地理解，是因為它是合乎理性的。人是有理性的，這是人區(qū)別于其他動物的重要特征。不過，人并非時時處于理性狀態(tài)，人是知、情、意的統(tǒng)一體，人的思想和行為常常會受情感、意志的左右而偏離理性的軌道，在科學發(fā)現(xiàn)中，非理性的因素如情感、意志、潛意識、直覺、靈感、想象、猜測等也常常對認識活動起激活、驅(qū)動、參照和調(diào)節(jié)作用，但這絲毫也不會損害科學訴諸理性的本質(zhì)?！耙驗槿魏慰茖W發(fā)現(xiàn)，不論含有多少非理性的成分，它都必須經(jīng)得起理性的分析，它在邏輯上必須是自洽的，而且最終要能夠經(jīng)得起實驗的檢驗。”*楊懷中、高兮：《科學技術(shù)活動中真善美的價值融合》，《理論月刊》2010年第7期。因此，說科學是一項理性的事業(yè)，指的就是科學是一種以認識事物本質(zhì)和規(guī)律為內(nèi)容的理性認識活動以及在理性認識活動成果即科學知識基礎上形成的理智地控制行為的能力。

哲學作為世界觀和方法論的理論體系不是憑空產(chǎn)生的，哲學依賴于科學。馬克思曾指出，哲學沒有任何單獨存在的權(quán)利，它的生命力在于它根植于科學的土壤之中。哲學以科學為基礎，科學為哲學提供知識源泉，離開了科學就沒有哲學。哲學就像穿在科學家腳上的鞋，隨著腳的長大，鞋子的尺碼也要相應變大，同樣，科學的進步要求哲學的發(fā)展。恩格斯指出：“隨著自然科學領域中每一個劃時代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義也必然要改變自己的形式。”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年版，第234頁。但是，從科學中而來的哲學畢竟又與科學不同，科學總是以世界的某一領域為特定的研究對象，以揭示其特殊本質(zhì)和特殊規(guī)律。科學的對象是有限的。哲學則不同，哲學是“超越之學”，哲學的超越性就在于它能夠突破科學所限定的范圍，從有限指向無限，它把整個世界作為自己的研究對象，以揭示其發(fā)展的最普遍本質(zhì)和最普遍規(guī)律。哲學具有無限性。哲學給予人的不是具體的、確切的、有限的知識，哲學立足于有限思考著無限，哲學的無限性決定哲學答案的不確定性，如羅素指出，一切確切的知識都屬于科學，而哲學是人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定事物的思考。如，數(shù)學中一加一等于二，這是非常確定的，哲學中一加一則有無限的可能性，一只貓加一只老鼠不一定等于二，一只公雞加一只母雞也不一定等于二。知道水零度結(jié)冰、一百度變汽是科學知識，但由此而知量變可以引起質(zhì)變并懂得循序漸進則是哲學智慧。哲學的無限性也說明哲學具有最大的普遍性。黑格爾特別強調(diào)哲學的普遍性，他指出：“哲學以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個存在”。“什么地方普遍者被認作無所不包的存在，或什么地方存在著在普遍的方式下被把握或思想之思想出現(xiàn)時，則哲學便從那里開始”*[德]黑格爾:《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶等譯，北京：商務印書館，1959年版，第93頁。。誠然，科學也有某種程度的普遍性，科學的普遍性常常以理論和觀點是否能夠被普遍接受，是否能成為永恒不變的真理而行之有效作為評判標準。如牛頓的萬有引力定律，其普遍性在于只要不超出地球引力的限制，任何物體，包括手榴彈、石頭、蘋果等都會落到地球上來。哲學的普遍性特征卻不是在這樣的意義上成立的，哲學的普遍性僅在于它提出問題的性質(zhì)和回答問題的方式等方面，至于這些問題回答的內(nèi)容和方式是否具有永恒的真理性，是否能夠被人們普遍接受則是另外的問題。哲學的最大普遍性特征本身就內(nèi)在地包含著終極性特征，因為普遍性既是共時性的，也是歷時性的，既應當能夠說明現(xiàn)在，也應當能夠說明過去，還應當能夠預見未來。哲學是“密涅瓦的貓頭鷹”(黑格爾語)，更是“高盧雄雞”(馬克思語)，哲學的超越性就體現(xiàn)在哲學在不斷追尋，哲學立足現(xiàn)實走向未來，立足形而下追問形而上。哲學是“追根究底”的學問，它不滿足于科學的研究成果，而是以科學研究成果為基礎和出發(fā)點，進一步探究問題的問題、原因的原因、本質(zhì)的本質(zhì)、方法的方法等本源性和終極性問題。哲學不是智慧本身，哲學是“愛智慧”，愛就是追尋，追尋不是現(xiàn)實，而是一種理想的探求。這里人們會提出這樣一個問題，我們的認識直接面對的是一個有限的、特殊的、感性的經(jīng)驗世界，從感性的經(jīng)驗世界如何獲得哲學所追尋的無限的、普遍的、終極的理性呢？唯一的方式就是思辨，即反思。哲學是“時代精神的精華”(馬克思語)，是“被把握在思想中的它的時代”(黑格爾語)，精華需要抽取，把握需要領悟、理解，哲學是高度抽象的理論，它是“更高地懸浮在空中的思想領域”(恩格斯語)，哲學的對象不是來自直接的客體，而是間接地來自對反映客體的精神的反思。反思即返過來思考思想本身，在于思想的自我反思。黑格爾指出：“哲學的認識方式只是一種反思——意指跟在事實后面的反復思考?！?哲學的反思在于它“以思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”*[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年版，第7頁。。反思也是一種理性，但不是一般科學的理性，而是包含科學又高于科學的理性。“反思”把思想本身作為對象，追究思想產(chǎn)生的前提、根據(jù)、原則即哲學世界觀和方法論。如，為人民服務的思想前提是承認人民群眾是歷史的創(chuàng)造者；實事求是的思想根據(jù)是世界的物質(zhì)統(tǒng)一性原理；以人為本的思想原則是人是社會發(fā)展的主體、動力和目標。思想的前提、根據(jù)、原則具有“隱匿性”，是“一只看不見的手”，是思想的“幕后操縱者”*② 孫正聿：《哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2000年版，第146、157頁。，它深深地“隱匿”在思想的過程中，直接地規(guī)范著人們的思想方式和行為方式，這也就是它的“強制性”。哲學反思不僅要把“隱匿性”的思想前提由“幕后操縱者”變?yōu)椤扒芭_的表演者”，而且要解除原有的思想前提的“強制性”，從而以新的思想前提為邏輯出發(fā)點去建構(gòu)新的思想。因為，反思即追究，追究即批判，哲學在本質(zhì)上是批判的，正是在這個意義上，康德把哲學視為“清理地基”的工作，并認為對“自明性的東西”進行分析是“哲學家的事業(yè)”②，從“熟知”中去尋求“真知”，反思一些“不成問題的問題”，他給自己提出的哲學任務是追究“認識何以可能”的前提。黑格爾說:“哲學的特點，就在于研究一般人平時所自以為很熱悉的東西、一般人在日常生活中不知不覺間曾經(jīng)運用并應用來幫助他生活的東西，恰好就是他不真知的，如果他沒有哲學修養(yǎng)的話”*[德]黑格爾:《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶等譯，北京：商務印書館，1959年版，第25頁。。“熟知的東西所以不是真正知道了的東西，正因為它是熟知的”*[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學》(上)，賀麟等譯，北京：商務印書館，1983年版，第20頁。。熟知的東西往往被熟視無睹，不去深究、不去反思、不去懷疑、不去批判，熟知中隱藏著無知。比如，一般人都懂得“看菜吃飯”、“量體裁衣”、“一把鑰匙開一把鎖”等生活常識，但只有對這些常識作進一步反思，把個別經(jīng)驗性認識上升到一般理論水平，得出“具體問題具體分析”才是哲學。哲學家往往就是那些說出了一般人都能體會到但又說不出來的大道理的人。因此，黑格爾把哲學思維稱為“思辨思維”，把哲學定義為“思維自覺其本性”的事業(yè)。然而，現(xiàn)代西方科學主義思潮堅持科學的理性精神，拒斥“形而上學”，反對思辨、反思，專注于經(jīng)驗的證實和證偽，殊不知，單憑經(jīng)驗是無法得到必然性的，特別是現(xiàn)代科學的發(fā)展，如果不借助哲學的抽象思維，不借助思辨、反思，經(jīng)驗層面的認識是很難上升到理論層面的，愛因斯坦的相對論不是靠單純的經(jīng)驗得到的，馬克思主義的世界觀、人生觀、價值觀也不是靠顯微鏡、放大鏡看出來的，更不是靠計算機計算出來的。后現(xiàn)代解構(gòu)主義反“宏大敘事”、反“基礎主義”和“本質(zhì)主義”，專注于細枝末節(jié)問題的研究等做法無疑也是對哲學反思性的否定，這些做法消解了哲學的超越性，使哲學失去了世界觀的整體功能。

二、哲學經(jīng)過并超越科學的真達到善和美

真即真理，指的是人腦對客觀世界本質(zhì)和規(guī)律的正確反映，而科學的根本任務就是探求客觀世界的本質(zhì)和規(guī)律，獲得客觀真理，簡言之，科學的本質(zhì)就在于求真。沒有科學的真就沒有哲學的真，科學的真是對客觀世界特定領域本質(zhì)和規(guī)律的反映，哲學的真是對整個世界一般本質(zhì)和規(guī)律的反映，是對科學真的概括和總結(jié)，是最普遍、最一般的真。哲學的真離不開科學的真又超越科學的真。科學求真的方法是從具體到抽象，哲學求真的方法是從抽象到具體，哲學的方法是從科學方法中概括總結(jié)出來的，科學方法只有接受哲學方法的指導才能達到真。現(xiàn)代西方科學哲學各流派如實證主義、馬赫主義、邏輯實證主義等是專門以科學為研究對象的，它們以研究科學的本質(zhì)、科學的認識論與方法論、科學發(fā)展的規(guī)律為己任。它們大多都堅持經(jīng)驗證實的方法，認為一個命題只有被經(jīng)驗證實才是科學的，否則是不科學的。經(jīng)驗證實是建立在歸納法基礎之上的，歸納法是從個別到一般、從具體到抽象的方法，而僅憑歸納法是不能嚴格證實必然性的，即歸納法是成問題的。邏輯經(jīng)驗主義者賴欣巴赫探討了歸納法的問題，他提出以概率的歸納理論來代替經(jīng)驗證實原則，他認為一個事件的概率度越高，那么它成為真的可能性就越大，概率雖然不能告訴我們是否為真，但卻能告訴我們可能為真。批判理性主義者波普一反歸納法，提出以經(jīng)驗證偽原則代替經(jīng)驗證實原則，認為經(jīng)驗不能證實一個命題卻能證偽一個命題，如只要有一個天鵝不是白的，就能把“所有天鵝都是白的”這個命題推翻。賴欣巴赫的概率歸納理論也是不成立的，因為概率度越高成為真的可能性并不一定越大，99%的概率也可能等于零，即99%<1%。波普的經(jīng)驗證偽原則也遭到了科學哲學的歷史主義學派的批判，他們認為，科學理論是一個體系，一次經(jīng)驗的反駁不能證偽一個理論，理論是有“韌性”的。事實上，證實和證偽是一個過程的兩個方面，僅憑證實或證偽都不能達到科學的真；證實原則的基礎是歸納法，證偽原則的基礎是演繹法，歸納法或演繹法都是有局限的，只有二者結(jié)合才是辯證的哲學方法。人類認識只有從具體到抽象，再從抽象到具體，從科學的方法上升到哲學的方法，才能達到對世界本質(zhì)和規(guī)律的認識，獲得真理，即求得世界的真。

科學的本質(zhì)是求真，求真是求善和美的前提，善和美才是求真的最終目的。善和美與真不同，善和美反映的是人與世界的價值關系，善即價值，指人的各方面需要得到滿足的實際價值，美是在真和善的基礎上達到的更高境界，是真和善的統(tǒng)一。科學本身就是一種求真活動，它并不能自動產(chǎn)生善和美，科學需要哲學的價值指導。愛因斯坦指出:“關于真理的知識本身是了不起的，可是它卻很少能起指導作用，它甚至不能證明向往這種真理知識的志向是正當?shù)暮陀袃r值的。因此，我們在這里碰到了關于我們生活的純理性想法的極限?！?《愛因斯坦文集》第3卷，北京:商務印書館，1979年版，第137頁。美國哲學家科恩也說：“完美的真理是痛苦的?？茖W不再是人類進步的完全具啟發(fā)作用的同盟軍……我們再次認識到科學在道德方面是中立的。它并沒有自動地成為一種行善力量?！?轉(zhuǎn)引自李德順：《價值論》，北京：中國人民大學出版社，1989年版，第353頁。就是說，科學雖然能夠提供給我們關于這個世界是什么、怎么樣的客觀知識，即獲得真，科學的威力是無窮的，它的發(fā)展具有無限的可能性，但科學不會自動產(chǎn)生善和美，不會告訴我們應該怎么樣的價值取向，它在道德、理想、信念、良心以及情感、意志等善和美的方面是無能為力的，科學需要哲學給予價值引導。如一段時間搞得沸沸揚揚的“克隆人”問題，既是一個科學問題，也是一個哲學問題?？寺⊙?、克隆牛早已成為科學界的事實，然而克隆人卻是人類應該止步的地方。能夠?qū)崿F(xiàn)動物的克隆是科學史上的一大進步，它符合宇宙全息統(tǒng)一的理論，全息即部分包含整體的信息，如一滴血包含整個身體血液的信息?？寺〉膶崿F(xiàn)符合科學的真，但對人的克隆則關乎倫理、道德，關乎善不善、美不美的問題。科學有禁區(qū)，科學探究世界的規(guī)律，目的是為人類服務，科學應該止步于危害人類自身安全的邊緣。愛因斯坦提出的質(zhì)能關系式：E=MC2 是原子能的理論基礎，當他發(fā)現(xiàn)他的發(fā)明首先被運用于殺人武器，“二戰(zhàn)”期間美國向日本投了兩顆原子彈，剝奪20余萬人的生命時，他痛心疾首，追悔莫及，聲稱當科學家不如做個管子工。目前科學界的“轉(zhuǎn)基因”問題，醫(yī)學界的“安樂死”問題，都不僅是真不真的問題，更是善不善的問題和美不美的問題?？茖W只能解決真不真的問題，科學的主要功能是求真，哲學則不同，哲學不只是求真，而且求善求美，求真、善、美的統(tǒng)一。哲學既表達了某種知識，更體現(xiàn)著人的某種意向和對理想的追求，哲學既反映著時代精神，更要引導時代精神。正是在這種意義上，亞里士多德稱哲學為“第一級智慧”、“頭等智慧”。實際上，科學求真、倫理學求善、美學求美，然而，科學、倫理學和美學卻各自都無法實現(xiàn)真善美的統(tǒng)一。哲學具有的超越本性和從不滿足的品格，使自己生發(fā)出把真善美統(tǒng)一起來的能力。真、善、美之間是有著內(nèi)在聯(lián)系的，美以真和善為前提，不真、不善的東西不會美，但美又超越了真和善。真善美三者的統(tǒng)一是哲學的不懈追求，哲學家們往往是從真善美統(tǒng)一的角度去談哲學的?？档乱簧驮谂μ接懻嫔泼赖慕y(tǒng)一，他的代表作《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》分別探討了這樣三個問題：“一，我能夠知道什么？二，我應該做什么？三，我可以希望什么？”*傅佩榮：《一本書讀懂西方哲學史》，北京：中華書局，2010年版，第169頁。這三個問題實際上就是如何求真、求善、求美。康德認為真善美的統(tǒng)一植根于人類的知、情、意三種心靈能力，這三個問題統(tǒng)一起來，就是康德哲學中最根本的問題，即“人是什么”?？档滦哪恐械睦硐肴烁窬褪钦嫔泼赖慕y(tǒng)一體。哲學是高層次、大視野，它的超越本性使它能夠經(jīng)過并超越科學的真，從而達到真善美統(tǒng)一的更高境界。

三、哲學經(jīng)過并超越科學帶來的物質(zhì)滿足達到精神幸福

幸福既是一個思想史上由來已久的古老話題，又是一個極具誘惑力的現(xiàn)代話題。追求幸福的生活是我們每一個人一生的愿望。然而，究竟什么是幸福，怎樣才能獲得幸福，不同的人有不同的看法，可謂仁者見仁、智者見智。古希臘哲學家伊壁鳩魯認為，幸福就是“身體無痛苦和靈魂的無紛擾”*周輔成：《西方倫理學名著選輯》(上)，北京:商務印書館，1982年版，第238頁。。德國哲學家叔本華認為，幸福不是增加快樂而是減少痛苦，獲得幸福的前提條件是“健康的身體加上健康的心靈”*[德]叔本華：《人生的智慧》，韋啟昌編譯,北京：中央編譯出版社，2011年版，第13頁。，至于如何獲得幸福，叔本華指出，要限制欲望，降低期望值，活在當下。他認為人生是痛苦的，面對痛苦人生，人要學會幸福地生活的藝術(shù)?，F(xiàn)代許多人往往從身體健康、事業(yè)成功、豐衣足食、家庭和睦等方面理解什么是幸福。馬克思主義幸福觀認為，幸福是在創(chuàng)造性實踐活動基礎上實現(xiàn)的物質(zhì)生活需求和精神生活需求得到滿足，從而實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展的一種良好狀態(tài)。人不同于動物，人有多種多樣的需要，不僅有物質(zhì)需要，更有精神需要，這些需要通過創(chuàng)造性實踐活動被滿足就是幸福。物質(zhì)需要的滿足是獲得幸福的較低層次，精神需要的滿足才是獲得幸福的較高層次。

科學既是一種知識體系，又可以轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，科學的發(fā)展是人類取得物質(zhì)財富、滿足物質(zhì)生活需要、增進幸福的必要條件之一。要增進人民的幸福，首先要消除貧困，努力提高人們的物質(zhì)生活水平?，F(xiàn)實生活中，我們常常以物質(zhì)生活的參數(shù)來衡量生活的質(zhì)量，以實用性的科學方法作為評估生活幸福的程度。但現(xiàn)實告訴我們，物質(zhì)生活雖然是精神生活的前提和必要保障，但物質(zhì)生活水平與精神生活水平并不是一一對應的關系。精神生活有相對獨立性，精神生活與物質(zhì)生活的發(fā)展具有不完全同步性，它既可以落后物質(zhì)生活也可以超前物質(zhì)生活。馬克思的物質(zhì)生活很貧困，他的精神生活卻很富有，他曾自嘲說，未必有人能理解他在那么缺少貨幣的情況下寫著關于貨幣的書即《資本論》。相反，物質(zhì)生活很富有，精神生活卻未必很豐富。大量調(diào)查也顯示，在現(xiàn)代社會，當溫飽問題解決以后，人均收入和消費水平的大幅度提高并沒有使人們的幸福感相應提高，反而出現(xiàn)了越來越多的心理問題，“幸福指數(shù)”隨物質(zhì)生活水平的提高不是遞增而是遞減，出現(xiàn)了“幸福悖論”?，F(xiàn)代西方馬克思主義理論家們研究的一個共同主題就是現(xiàn)代科技的發(fā)展帶來的物質(zhì)生活水平的大幅度提高并沒有使人們更加幸福的事實。盧卡奇的“物化理論”、馬爾庫塞的“物質(zhì)豐裕，精神幸?！闭摚约案ヂ迥返摹疤颖茏杂伞?、列斐伏爾“日常生活批判”理論等都以不同的方式強調(diào)關注人的精神生活層面對人的幸福的意義。馬爾庫塞特別強調(diào)人的精神需求的重要性，認為人與動物的最大區(qū)別就在于人不但有物質(zhì)上的需求，而且還有精神上的需求，在西方發(fā)達的資本主義國家中，人們之所以在精神上感到極大的空虛與痛苦，主要原因就在于把追求物質(zhì)享受作為人的第一需要，從而把人降低為一般動物，人成為了商品的奴隸。在由科技造成的自動化的機器體系面前，人的主動性、創(chuàng)造性、個性不見了，人成為跟隨機器的被動的客體(如跑步機是人創(chuàng)造的機器，但人一旦上了跑步機就身不由己)，成了勞動的工具。馬爾庫塞批科技而不是批科技的資本主義使用是不準確的，他把物質(zhì)需求和精神需求對立起來也是錯誤的，但是馬爾庫塞關注人生的意義和目的，強調(diào)精神滿足是人和動物的區(qū)別是可取的。列斐伏爾是現(xiàn)代西方一位廣為人知、鮮為人解的哲學家，他提出的“日常生活批判”理論指出，哲學家如今應該更加關注日常生活領域，傳統(tǒng)的馬克思主義的理論視野聚焦在生產(chǎn)領域，馬克思主義理論中的異化、物化問題也主要體現(xiàn)在生產(chǎn)勞動中，而如今異化或物化普遍存在于日常生活中，特別是存在于消費領域。列斐伏爾指出，日常生活如同黑格爾所說的那樣，“熟知者不一定真知”，日常生活就是人們最為熟悉，也最容易為人所忽視的社會存在的方面，它是人類世界最重要最基本的生活現(xiàn)實。列斐伏爾指出，人歸根到底不是經(jīng)濟人、理性人、勞動人和政治人，而是日常生活中的凡夫俗子，人的幸福最終體現(xiàn)在日常生活中。他認為，現(xiàn)實中，特別是現(xiàn)代社會，日常生活往往是平淡無奇的，機械化、理性化、規(guī)范化、刻板化，人們不知道生活的意義，沒有生活的目標，更不知道為何而生活，生活喪失了本質(zhì)，因此他提出要“改造生活”，使生活成為“藝術(shù)品”，把注意力放在“生活的喜悅上”，即把機械化的、理性化的、規(guī)范化的、刻板化的日常生活改造成感性的、非功利的、情感的、豐富的、人性化的充滿“詩情畫意”的生活。列斐伏爾的日常生活批判理論聽起來難免有些不切實際，具有浪漫的理想主義色彩，但他強調(diào)生活的本質(zhì)是生活的意義、目的和目標，強調(diào)凡夫俗子的日常生活中的精神幸福是可貴的。的確如此，生活的目的不是物質(zhì)，不是洋房、汽車，生活的目標也不是對物質(zhì)的追求，追求高尚的人生目的和意義，過幸福生活才是生活的本質(zhì)。誠然，對過幸福生活而言，充裕的物質(zhì)生活很重要，但幸福更多的是人對生活的一種體驗、一種態(tài)度，任何真正人的幸福都只在精神世界才能體會到，因為在人的幸福問題上，物質(zhì)生活條件是外在的，自身的素質(zhì)包括身體的、心理的、性格的、文化的、道德的等是內(nèi)在的，外在條件通過內(nèi)在條件才能起作用，因此，同樣的生活境域，同樣的物質(zhì)生活條件，對生活的理解不同，幸福的感受就會不同。在物質(zhì)生活水平不斷提高的前提下，人們要想獲得充分的精神幸福，就要努力改造人的主觀世界，培養(yǎng)感知幸福的能力。馬克思指出：“對于沒有音樂感的耳朵來說,最美的音樂毫無意義”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第191頁。。叔本華說：“個性不健全的人對于人生歡樂的感受，就像美酒喝到含著苦膽的嘴中一樣，無非是苦澀的?！?《叔本華處世智慧》，林康成譯，哈爾濱:哈爾濱出版社，2002年版，第39～40頁。生活中不乏身在福中不知福和苦中取樂的例證。俗話說，人生不如意事十有八九，一個人要想時時刻刻地感覺到幸福，甚至在身處逆境、遭遇挫折和失敗的時候也能感受到幸福，那就需要從哲學眼光智慧地看生活。古希臘哲學家德謨克利特曾說：“藥物治療身體的病態(tài)，而智慧除去靈魂的苦痛”*轉(zhuǎn)引自[美]諾爾曼·李萊佳德：《伊壁鳩魯》，王利譯，北京：中華書局，2014年版，第87頁。。哲學辯證法是一種非常智慧的對待生活的方法，其核心是矛盾分析的方法，即從兩個方面看問題的方法。生活中充滿矛盾，矛盾即問題，在追求幸福過程中，矛盾、問題所帶來的挫折、失敗、不幸都會成為幸福的絆腳石。哲學辯證法的智慧就在于它能夠在理想與現(xiàn)實、追求與放棄、成功與失敗、快樂與痛苦之間保持平衡關系，使幸福由可能變?yōu)楝F(xiàn)實。宗教作為一種信仰也能起到調(diào)適人的心理、慰藉人的心靈的作用，它常常以“活在當下”、“知足常樂”或“退一步海闊天空”的方式使人擺脫精神困境，從而達到無為的境地。但是，人不是消極被動的存在物，而是積極主動的存在，人有理想、有追求，取得成功對幸福是必要的。幸福不是天上掉餡餅的事情，幸福是創(chuàng)造和享受的統(tǒng)一。很難想象，一個飽食終日、無所事事、精神空虛的人能真正感受生活中的幸福?！俺藰O個別的情況以外，幸福不像成熟的果子，僅僅靠著幸福環(huán)境的作用就能掉進你的嘴里”*[英]羅素：《幸福之路》，北京:文化藝術(shù)出版社，2005年版，第81頁。。然而，現(xiàn)實、放棄、失敗也未必一定使人不幸，生活的辯證法告訴我們，現(xiàn)實的生活、適度的放棄、暫時的失敗是走向人生幸福大目標的必經(jīng)階段或環(huán)節(jié)。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。有了哲學智慧，即使人在人生的大部分時間里感受到痛苦，人還是幸福的，因為沒有了痛苦的感受，隨之失去的就是幸福和快樂，痛苦和幸福是相伴而行的，精神生活越豐富，你的痛苦可能會越多，但同時你能夠感受到的幸福也就越多，沒有痛苦也就沒有幸福，只有痛苦才能強有力地告訴我們一定要珍惜自己的幸福生活。一切幸福的感受都屬于精神，這種感受把忍受變?yōu)橄硎埽蔷駥τ谖镔|(zhì)的勝利，這便是哲學智慧。哲學智慧就在于它具有一種能夠化干戈為玉帛、化痛苦為幸福的力量，能夠進行思想反思的人就能達到這樣一種境界，就能夠?qū)⑼纯噢D(zhuǎn)化為幸福。

[責任編輯:呂本修]

本文系河北師范大學人文社會科學基金交叉協(xié)同科研項目“文本學視域中馬克思人類解放理論的跨學科整體性研究”(項目編號：S2015JC01)的階段性成果。

張艷玲，女，河北師范大學馬克思主義學院教授、博士生導師，研究方向為馬克思主義哲學和現(xiàn)代西方哲學。

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