近代中國轉(zhuǎn)型時(shí)代“政教關(guān)系”問題
——以反思康有為“孔教”運(yùn)動(dòng)為核心

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

近代中國轉(zhuǎn)型時(shí)代“政教關(guān)系”問題
——以反思康有為“孔教”運(yùn)動(dòng)為核心

吳 震

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

近年來，“政教”問題成了學(xué)界的一個(gè)熱點(diǎn)，引人深思。在近代中國的“轉(zhuǎn)型時(shí)代”，孔教運(yùn)動(dòng)的贊同者和反對(duì)者都面臨一個(gè)問題：究竟應(yīng)當(dāng)如何處理政教問題以重建中國政教秩序？依西學(xué)，“政教”系指政治與宗教的關(guān)系，歷史上有“合一”或“分離”等各種政教形態(tài)；由于中國傳統(tǒng)文化主流的儒教是指儒家教化系統(tǒng)而非嚴(yán)格宗教，因而英文Caesaropapism(意謂“凱撒與教皇的合一”)所表達(dá)的“政教合一”并不能照搬過來置入中國語境。張灝認(rèn)為朱子晚年思想發(fā)生了由政教二元向一元的轉(zhuǎn)化，并斷定朱子所追求的是三代社會(huì)政教合一的理想形態(tài)。這個(gè)判斷似有文本解讀的失誤。在漢代以降的中國歷史上，明確主張回歸“政教合一”則非章學(xué)誠莫屬，只是在當(dāng)時(shí)乏人響應(yīng)，到了晚清卻時(shí)來運(yùn)轉(zhuǎn)，政教問題急速升溫。戊戌變法之際便提出孔教主張的康有為在政教問題上卻持“政教分離，雙輪并馳”的立場，表明其孔教主張并不是要回到歐洲中世紀(jì)的政教合一，但是立孔教為“國教”的運(yùn)動(dòng)顯然表明康氏旨在將儒教向國家宗教的方向扭轉(zhuǎn)，其結(jié)果必帶來文化專制的負(fù)面效應(yīng)，特別是在帝制已然崩塌的背景下，欲變世俗儒教為國家宗教是既無必要也不可能了。

康有為；孔教；國教；政教分離；政教合一；近代新儒家

19世紀(jì)末的戊戌變法盡管失敗，但給中國傳統(tǒng)社會(huì)帶來了劇烈沖擊，至少表現(xiàn)出兩個(gè)重大的后果：一是中國傳統(tǒng)政治秩序已難以維持常態(tài)而開始崩壞，從而引發(fā)了空前的中國政治秩序危機(jī)；一是中國傳統(tǒng)文化開始遭到普遍質(zhì)疑，進(jìn)入了“懷疑一切”的時(shí)代。自1895年到1920年代的約三十年間，對(duì)中國而言，不僅是社會(huì)轉(zhuǎn)型期，更是觀念變革期*關(guān)于1895年以后的三十年間，中國進(jìn)入了“轉(zhuǎn)型時(shí)代”，這是張灝提出的一個(gè)重要論述，參見張灝《時(shí)代的探索·前言》，臺(tái)北：“中央研究院”、聯(lián)經(jīng)出版公司，2004年，第3頁。關(guān)于這一論述的討論，則可參見丘為君《轉(zhuǎn)型時(shí)代——理念的形成、意義與時(shí)間定限》，載王汎森等著《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代——張灝院士七秩祝壽論文集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2007年，第507—530頁。，人們覺得中國無論是政治還是教化、制度還是道德，都出現(xiàn)了嚴(yán)重的問題。于是，圍繞各種問題爆發(fā)了種種“思想戰(zhàn)”(杜亞泉語)，導(dǎo)致“問題符號(hào)漫天飛”(蔣夢麟語)，五四之后，胡適更是直呼中國進(jìn)入了尼采所說的“重新估定一切價(jià)值”的時(shí)代，甚至以為這八個(gè)字是對(duì)新時(shí)代的“最好解釋”。*胡適《新思潮》(1919年冬)，轉(zhuǎn)引自張灝《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，載氏著《時(shí)代的探索》，第114頁。

另一方面，自“后洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”以來，以“保國”“保種”“保教”的三大口號(hào)為標(biāo)志，政治上或文化上的保守派以及維新派就已呈現(xiàn)糾纏交錯(cuò)的態(tài)勢。戊戌變法之際，康有為倡議重建“孔教”，以為由此可以在中西文化沖突的背景下，一并解決“保國”與“保教”的問題。辛亥革命初建“共和”之后，康氏仍不放棄自己的理念，鼓動(dòng)其弟子陳煥章于1912年底建立了全國性的“孔教會(huì)”組織，還發(fā)動(dòng)了兩次(1913年和1916年)向國會(huì)要求立孔教為國教的立憲運(yùn)動(dòng)，結(jié)果都未成功。由于袁世凱和張勛的先后兩次帝制復(fù)辟均對(duì)孔教勢力有所利用，更使孔教運(yùn)動(dòng)“身敗名裂”。與此同時(shí)，1916年以《新青年》為代表的新文化運(yùn)動(dòng)也增強(qiáng)了批孔的火力，從此康有為等孔教徒被視作舊文化、舊勢力的代表，再也無望在中國政治舞臺(tái)上重新出場。

可以看到，從戊戌變法到新文化運(yùn)動(dòng)，在各種“主義主張”、“問題符號(hào)”激起的“思想戰(zhàn)”此起彼伏的歷史進(jìn)程中，孔教問題始終隱伏其中。表面看，參與孔教論戰(zhàn)的雙方在爭執(zhí)兩個(gè)問題：儒教是否是宗教？*需說明的是，本文所用“儒教”一詞，主要指儒家的一套教化思想體系，故與“儒學(xué)”屬同義詞。只是本文并不刻意地區(qū)分使用。共和政體是否需要孔教？然而事實(shí)上，在孔教問題的背后存在一個(gè)更為本質(zhì)性的問題是：應(yīng)當(dāng)如何處理“政教”問題以重建中國政治社會(huì)秩序。

本來，“政教”一詞在中國傳統(tǒng)文化的語境中，無非是指政治與教化，兩者關(guān)系并不構(gòu)成嚴(yán)重的沖突，因?yàn)槿寮壹确亲诮?，更無教會(huì)，國家權(quán)力與儒家集團(tuán)處在一種互相利用又彼此制約的微妙關(guān)系當(dāng)中。然而到了19世紀(jì)末的“轉(zhuǎn)型時(shí)代”，在西化思潮的不斷沖擊下，隨著各種外來的政治學(xué)說、宗教勢力的廣泛滲入，政教問題的性質(zhì)發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變——政治與宗教究竟應(yīng)當(dāng)互不干涉還是應(yīng)當(dāng)攜手合作？不少人認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化不行的原因是由于缺乏宗教，因而應(yīng)當(dāng)模仿西方也在中國重建宗教，由此改善文化體質(zhì)，增強(qiáng)抵抗外力的機(jī)制。于是，政教問題陡然成為與文化革新、體制變革密切相關(guān)的一項(xiàng)重要議題而廣受關(guān)注。

特別是在當(dāng)今“康有為熱”的背景下，政教問題也在隨之升溫，相關(guān)的探討似已不能滿足于歷史性的描述，更應(yīng)進(jìn)入理論上的重建。那么，究竟何謂“政教”？兩者的理想狀態(tài)究竟應(yīng)當(dāng)如何調(diào)適？本文的探討并不是建構(gòu)性的，而是采取描述性的策略，以返觀歷史上各種有關(guān)“政教”問題的論述特質(zhì)，并對(duì)此略作反思性的探討。

一、“政教”問題何以成了“顯題”？

舉例來說，本世紀(jì)初就有專門探討“政教合一與中國社會(huì)”的論著，將中國傳統(tǒng)社會(huì)的整個(gè)歷史描繪成“政教合一”的形態(tài)；[1]更早，在上世紀(jì)八九十年代有關(guān)儒教是否是宗教的學(xué)術(shù)論辯過程中，相似論調(diào)就已出現(xiàn)。*例如何光滬《論中國歷史上的政教合一》，載任繼愈主編《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。原載《文化：中國與世界》第4輯，北京：三聯(lián)書店，1988年。時(shí)過境遷，在當(dāng)下21世紀(jì)，隨著“政治儒學(xué)”研究的興起，最近連續(xù)兩年就有三部厚重的學(xué)術(shù)專著的書名中堂而皇之地采入“政教”一詞。*陸胤《政教存續(xù)與文教轉(zhuǎn)型——近代學(xué)術(shù)史上的張之洞學(xué)人圈》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年；張廣生《返本開新：近世今文經(jīng)與儒教政教》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2016年；陳暢《自然與政教——?jiǎng)⒆谥苌鳘?dú)哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2016年。那么，“政教”之“舊瓶”能裝進(jìn)什么“新酒”呢？一方面，仍有一些學(xué)者自覺或不自覺地使用“政教合一”概念來覆蓋秦漢以來兩千年中國文明史；另一方面，也有學(xué)者站在一定的理論自覺的高度，試圖對(duì)未來中國的政教走向重新規(guī)劃藍(lán)圖。這預(yù)示著學(xué)界的關(guān)注點(diǎn)在變化，政教問題正成為“顯題”。

我們先從十年前的一篇文章說起。該文運(yùn)用當(dāng)代西方政治宗教學(xué)的理論，對(duì)“政教關(guān)系”(State—Church Relationship)*根據(jù)《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》的解釋，“政教關(guān)系”蓋指教會(huì)與國家的體制關(guān)系：“教會(huì)與國家之間的關(guān)系可以看做是一種體制現(xiàn)象，然而，從根本性的觀點(diǎn)出發(fā)，也可以將其看做是存在于人類之中精神或內(nèi)心生活與社會(huì)或集體生活之間的密切聯(lián)系?！?〔英〕戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾編《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來譯，北京：中國政法大學(xué)出版社，1992年，第108頁)因此根據(jù)英文的表述，應(yīng)該是separation of state and church——國家與教會(huì)的分離；而不是separation of state and religion——國家與宗教的分離。順便指出，在中文語境中，“政教”一詞具有多義性，“政”既指政府權(quán)力，又可指禮法典章制度，而“教”既指一般意義上的教化，又可泛指儒教、道教、佛教等各種人文教義以及宗教教義。至于“政教分離”概念，其實(shí)來自日本的譯名，詳見后面有關(guān)梁啟超的討論。問題進(jìn)行了類型學(xué)考察，認(rèn)為中西歷史上主要存在四種不同類型的“政教關(guān)系”，而歷史上中國政教的形態(tài)則屬于“政教主從”形態(tài)——既非嚴(yán)格的“合一”或“分離”亦非寬松的“依賴”形態(tài)，中國宗教發(fā)揮的是“陰翊王化”的作用，王朝視宗教是可以輔助王權(quán)的工具，故政教關(guān)系又表現(xiàn)出“祭政合一”的特征。[2]這個(gè)觀點(diǎn)或有一得之見，因?yàn)椤罢剃P(guān)系”在不同的歷史文化體當(dāng)中，確有類型不同的表現(xiàn)。但是，這種類型歸納法顯得過于籠統(tǒng)。就中國歷史而言，我們必須以先秦春秋時(shí)代為限，設(shè)定兩個(gè)歷史時(shí)期，即春秋以前的上古中國以及春秋以后特別是秦漢以來(包括宋以后)的帝國時(shí)期，兩者在政教形態(tài)上是有所不同的。

質(zhì)言之，上古中國——即在“軸心突破”之前，宗教神權(quán)與國家權(quán)威在“天命”觀的籠罩之下，處于“合一”的形態(tài)，用中國史的特殊說法，亦即“官師治教合一”；而“軸心突破”之后，隨著上天觀念的人文化轉(zhuǎn)向以及道德理性主義的崛起，特別是儒家文化的形成，政教關(guān)系被置于“天道”觀的主宰之下，發(fā)生了重大的改變，帝王權(quán)威相對(duì)于儒家而言，固然擁有“主導(dǎo)”的地位，然而儒家的政治哲學(xué)中也有“從道不從君”、“威武不能屈”等“以道抗勢”的傳統(tǒng)、以“仁”為核心的仁政王道的觀念、“以德配天”的天命轉(zhuǎn)移觀念，漢代董仲舒則建立了“德主刑輔”的一套政治學(xué)體系以及利用“天意譴告”說來制約王權(quán)的觀念，唐宋以后更有采用“道統(tǒng)”觀念反過來制約王權(quán)的傳統(tǒng)。要之，儒家高舉“天道”，要求君主共同遵守，從而構(gòu)成政教關(guān)系的內(nèi)在緊張，這就無法采用政主教從的譜系歸類法來充分說明中國政教傳統(tǒng)的特質(zhì)。按照我們的看法，先秦之后中國文明在“政教關(guān)系”上的表現(xiàn)形態(tài)屬于政教二元論下的“依賴”形態(tài)，關(guān)于這一點(diǎn)，我們在后面還會(huì)談到，這里暫不細(xì)說。

值得關(guān)注的是，2016年，大陸與臺(tái)灣有兩份重要的學(xué)術(shù)雜志不約而同地出版了討論“政教”問題的專號(hào)。先是臺(tái)灣的《思想》雜志第30輯以“宗教的現(xiàn)代變貌”為專輯，刊登了一組文章，其中的一篇標(biāo)題有點(diǎn)聳人聽聞：《兩岸政教關(guān)系的發(fā)展及新局：過去與未來之間》，認(rèn)為兩岸在歷史上曾經(jīng)共享著“相同的過去”，“承繼了中華帝國內(nèi)政教關(guān)系的特色”，只是從今往后，正在發(fā)生以及必將發(fā)生與以往“迥然不同”的政教“樣貌”，“更面臨相異的發(fā)展軌道及各自的危機(jī)”。[3]但是作者顯然對(duì)于21世紀(jì)以來中國大陸在儒學(xué)復(fù)興過程中有關(guān)“政教”問題的新探索缺乏全面的觀照。接著，大陸的《原道》雜志為了回應(yīng)“宗教中國化”這一時(shí)代課題，組織了一期“‘宗教中國化的多維視域’專題”，刊登了《導(dǎo)言：政教關(guān)系的多維建構(gòu)與對(duì)話》以及《政教關(guān)系：基督教對(duì)儒教建構(gòu)的啟示》等專題論文，試圖從理論上探討如何重構(gòu)當(dāng)代中國的“政教關(guān)系”。[4]看來，政教問題正變得炙手可熱，特別是對(duì)于那些偏向于政治性復(fù)古思想立場的人來說，從政教問題著手，似乎是解決重建儒教為“國教”的一個(gè)突破口。

按照現(xiàn)代宗教政治學(xué)的一般理解，“政教關(guān)系”既包含“政教合一”又包含“政教分離”*關(guān)于“政教分離”，洛克(John Locke，1632—1704)的著名定義已成常識(shí)：“我以為下述這點(diǎn)是高于一切的，即必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限?！薄墩撟诮虒捜荨?，吳云貴譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第5頁。等各種形態(tài)，即便近代以來西方主要政體原則的“政教分離”也存在形態(tài)各異的現(xiàn)象，其中主要有三種類型的區(qū)別：在宗教事務(wù)與國家行政互不干涉的原則前提下，(一)國家對(duì)宗教采取柔和姿態(tài)的形態(tài)(如法國)；(二)國家對(duì)宗教采取中立姿態(tài)的形態(tài)(如美國)；(三)國家對(duì)宗教采取嚴(yán)厲壓制的形態(tài)(如前蘇聯(lián))。[5](PP.1-18)但其基本精神則是國家(政府行政權(quán)力)不能承擔(dān)宗教的功能，更不能設(shè)立“國教”，而宗教也不能涉入國家權(quán)力，可稱為政教“限制原理”；另一方面，在政教分離的原則前提下，國家必須保護(hù)各民族宗教的活動(dòng)自由以及國家對(duì)信仰自由的承諾，可稱為政教“建構(gòu)原理”。偏向于第一原理的政教分離屬于“嚴(yán)格的分離主義”，偏重于第二原理的政教分離屬于“中立的寬容主義”。[6](PP.45-71)在當(dāng)今世界，大多數(shù)現(xiàn)代國家(包括我國)的政教政策都表明“政教分離”乃是一種主流的價(jià)值觀念。只有極個(gè)別的地區(qū)國家(如某些伊斯蘭國家)由于將政治視作實(shí)現(xiàn)宗教信仰的必要手段，而宗教則是政治的唯一合法性基礎(chǔ)，因此依然奉行“政教合一”的傳統(tǒng)體制。除此之外，大多數(shù)現(xiàn)代民族國家在經(jīng)歷了“現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)化之后，已不可能背離政教分離的原則而重返政教合一的時(shí)代。

從歷史上看，“政教分離”的進(jìn)程在西方始于16世紀(jì)，經(jīng)過17世紀(jì)宗教改革以及啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，遲至18世紀(jì)才逐漸定型為民族國家的立國原則。當(dāng)代美國政治學(xué)家沃格林(E.Voegelin，1901—1984)指出：“實(shí)際上開始的是，精神生活從公共代表中被剪除，以及相應(yīng)地政治被縮減為某種世俗的內(nèi)核。……在這個(gè)過程中，如果真的可以確定某個(gè)重要日期的話，那么它大概必須是威斯特伐利亞條約(Treaties of Westphalia)得到簽署的1648年。該條約的條款深刻影響了教會(huì)的利益?！瓘拇艘院?，精神秩序的公共代表，至少從國際舞臺(tái)上被剪除了。”同時(shí)他也指出，在整個(gè)西方，嚴(yán)格主義的政教分離政策的“完全首次出現(xiàn)于一個(gè)西方國家，就是1789年的美國憲法”。[7](P.23)質(zhì)言之，威斯特伐利亞條約標(biāo)志著以主權(quán)、民族為核心的、擺脫教會(huì)控制的現(xiàn)代性主權(quán)國家的產(chǎn)生，而美國《憲法》的規(guī)定則是指第一修正案：“國會(huì)不能立法建立一個(gè)國教，或禁止宗教的自由實(shí)踐?！奔确乐沽颂囟ㄗ诮坛蔀閲艺我庾R(shí)形態(tài)，也有效地保證了各宗教發(fā)展的自由。要之，“政教分離”原則不是簡單地向“前基督教文明”的政教二元形態(tài)的回歸*“政教二元”其實(shí)是早期基督教主張的一個(gè)觀點(diǎn)，見諸《新約圣經(jīng)》的一句話：“把愷撒的事情交給愷撒，把上帝的事情交給上帝?！惫?96年，羅馬教皇吉萊希厄斯一世(Delasius I)將其比喻成不能用一只手掌握和使用的兩把寶劍：“既然上帝賦予了我們和身體分離的靈魂，那么教會(huì)與國家就應(yīng)彼此獨(dú)立地存在，因而皇帝行使精神權(quán)力與教皇控制世俗的事務(wù)都是不正確的。上帝將其分離的東西，沒有人可以將它們合二為一?！?〔美〕萊斯利·里普森《政治學(xué)的重大問題》，劉曉等譯，北京：華夏出版社，2001年，第140頁)然而事實(shí)上，早在公元313年，以羅馬皇帝君士坦丁一世宣布的“米蘭敕令”為標(biāo)志，早期遭受國家權(quán)力迫害的基督教獲得了“公認(rèn)”，380年羅馬帝國皇帝狄奧多修斯一世發(fā)布敕令，基督教正式成為“國教”，歐洲中世紀(jì)“政教合一”的時(shí)代自此拉開了序幕。，而是在理性的基礎(chǔ)上，將宗教神學(xué)與國家政治剝離開來，以建構(gòu)理性法則為上的現(xiàn)代國家，從而使宗教回到其自身的本位，負(fù)擔(dān)其指導(dǎo)個(gè)人精神生活的責(zé)任。

在學(xué)術(shù)史上，“政教合一”來自英文Caesaropapism的譯名，顧名思義，這是指愷撒與教皇的合一，即政治權(quán)威與宗教權(quán)威的合一。嚴(yán)格說來，這是公元4世紀(jì)之后的歐洲中世紀(jì)社會(huì)的特有現(xiàn)象。故有學(xué)者指出，基于這一概念的歷史性，任何企圖超出這一傳統(tǒng)背景，而在其他文化傳統(tǒng)當(dāng)中去尋找“政教合一”的政治文化因素，并以此為由來討論某種文化傳統(tǒng)究竟是“政教合一”還是“政教分離”的問題，都不過是“食洋不化”的“假議題”，例如在傳統(tǒng)中國，儒家從來不是教會(huì)組織，因此不可能發(fā)生“政教合一”的問題。*李明輝《評(píng)論臺(tái)灣近來有關(guān)“中華文化基本教材”的爭議》，《思想》第25期，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2014年，第277頁。這是李明輝針對(duì)張灝《政教一元還是政教二元》一文(詳下)所提出的批評(píng)。這個(gè)論斷無疑是正確的。但是，這個(gè)判斷卻可能遮蔽了非西方社會(huì)例如包括中國在內(nèi)的東亞社會(huì)在歷史上所存在的寬泛意義上的“政教合一”現(xiàn)象，而其中的“教”主要不是指宗教，而是指一套社會(huì)“教化”體系——如“儒教”。的確，儒家文化屬于一種教化系統(tǒng)而非制度宗教，即便是漢代董仲舒提倡“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)被提升為國家意識(shí)形態(tài)，具有籠罩整個(gè)社會(huì)生活的功能，但是儒學(xué)也從來沒有成為一種真正意義上的嚴(yán)格宗教。

再看中國的東方——日本，在歷史上也從來不是“政教合一”的國家政體，然而到了近代的明治帝國時(shí)期——嚴(yán)格來說，即以1890年《帝國憲法》為標(biāo)志，成功地建構(gòu)起國家威權(quán)主義的“政教合一”體制，這一特殊時(shí)期出現(xiàn)的政體怪胎(日本史上稱為“國體”)后來成為侵略戰(zhàn)爭的一架機(jī)器并為此付出了沉重的代價(jià)，這就說明“政教合一”在某種特定條件下是可以建構(gòu)的，歷史上不存在并不等于現(xiàn)實(shí)上不可能，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)世界中，人類行為通常會(huì)受到人的“利益”與“意見”的影響，其中，往往“意見”(或稱“觀念”)在控制“所有的人類事務(wù)”中具有重要角色(哈耶克語)*原話是：“雖然人們常常受到利益所控制，但是即便是利益本身，和所有的人類事務(wù)，是完全被意見所控制?！鞭D(zhuǎn)引自黃克武《一個(gè)被遺棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》第1章“導(dǎo)論”，北京：新星出版社，2006年，第2頁。；反過來看，康有為的“孔教”設(shè)想與其君主立憲的建國方略也只不過是一種“意見”，但它差一點(diǎn)在民國元年1912年之后便在中國政治上得以實(shí)現(xiàn)，倘若當(dāng)時(shí)在“國會(huì)”上得以通過“國教”議案，那么此后的中國政教體系便有可能走向“政教合一”。當(dāng)然，還是一句老話，歷史不可假設(shè)。但是，中國人歷來相信歷史是一面鏡子，可以照見當(dāng)下的自己并對(duì)未來具有警示的意義。

從政教關(guān)系的視域看，政教既是教會(huì)與國家之間建立聯(lián)系的一種體制現(xiàn)象，同時(shí)在一種寬泛的意義上，也是人類精神生活與社會(huì)團(tuán)體生活之間的密切聯(lián)系。因此，在基督教文化以外的其他文化傳統(tǒng)中亦存在廣義上的“政教合一”形態(tài)，例如在春秋前的上古中國，便存在以巫史文化為特征、以“官師合一”為形態(tài)的政教一元現(xiàn)象。只是春秋以后，隨著人文主義的崛起，這種原始的政教一元現(xiàn)象發(fā)生了中斷，以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化并沒有產(chǎn)生制度宗教，因而也無法實(shí)現(xiàn)“政教合一”體制，所以，將二千年中國歷史文化稱為“政教合一”形態(tài)的觀點(diǎn)是不能成立的。*如有學(xué)者指出，上古社會(huì)且不論，秦漢以降的中國社會(huì)盡管政教結(jié)合的程度有所緩和，但是基于“天子”制度的“政教合一”形態(tài)則一直延續(xù)了兩千年之久(何光滬《論中國歷史上的政教合一》，載任繼愈主編《儒教問題爭論集》，第178頁)。楊陽《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國社會(huì)》亦持此說。張廣生也用“政教合一”概念來指稱中國歷史文化的基本形態(tài)，姑舉一例：“中國的‘文明-國家’有著政教合一的傳統(tǒng)，和西方相對(duì)照，中國文明的傳統(tǒng)不是政治與文化的分裂，而是政治與文化的合一。西周的王宮學(xué)與國家立法體系是中國政教合一國家文明的源起?！币娛现斗当鹃_新：近世今文經(jīng)與儒教政教》，第188頁。然而，由于“政教合一”的用語具有濃厚的西學(xué)涵義及其特殊的宗教背景，因此，當(dāng)我們使用這一概念來思考中國問題時(shí)，需要慎之又慎。

眾所周知，“政教”是春秋公羊?qū)W的核心概念，也是后世今文經(jīng)學(xué)家據(jù)以論述政教思想的出典所在。據(jù)《春秋公羊傳》“隱公第一”篇首載：

元年，春，王，正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。

東漢今文經(jīng)學(xué)家何休《春秋公羊傳解詁》注曰：

統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。[8](PP.6-12)

這是說，文王必是受天之命，以正朔改制為始，即“受命改制”之意，同時(shí)又“布政施教”于天下，包括整個(gè)社會(huì)乃至自然界無不以此為開端，這就叫做“政教之始”。這里的“政教”上承“布政施教”而來，未點(diǎn)明“教”的涵義，大致指一整套禮樂法度的體系，則無可疑。至于“政教”的關(guān)系，依其文脈看，應(yīng)當(dāng)構(gòu)成一套結(jié)構(gòu)系統(tǒng)而不可分而為二的。據(jù)此，從公羊?qū)W的立場出發(fā)，“政教”本來就是一元而非二元的存在關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是可以確定的。

然而，公羊?qū)W的政治哲學(xué)并不能籠罩此后整個(gè)儒學(xué)發(fā)展的歷史，更不能以此來取代儒家政教思想的立場，這一點(diǎn)同樣是毋庸置疑的。像康有為為“變法”而“炮制”的《新學(xué)偽經(jīng)考》所說的那樣，古文經(jīng)全都是劉歆為助王莽篡漢編造的“偽經(jīng)”，只有今文經(jīng)才是孔子的真?zhèn)?，所以連清朝一代的漢學(xué)也無非是變亂孔子之道的“新學(xué)”，則顯然都是經(jīng)不起歷史驗(yàn)證的“臆說”，誠如其弟子梁啟超所揭示的，康氏的《偽經(jīng)考》及其后來的《改制考》，都不過是“借經(jīng)術(shù)以文飾其政論”[9](P.64)[10](PP.192-205)，說的是實(shí)情。

二、晚年朱子何以從政教二元轉(zhuǎn)向了一元？

那么，何休苦心拈出的“政教之始”說，在此后的儒學(xué)史上，有否后續(xù)的討論呢？說實(shí)話，直至清代中葉孔廣森《春秋公羊經(jīng)傳通義》為止，恐怕公羊?qū)W就一直處在默默無聞的境地而少人問津。*民國初唐文治門生陳柱(1890—1944)撰述《公羊家哲學(xué)》(撰于1928年，刊于1929年)，在《撰述考》一章中，引韓愈之說“近世《公羊》學(xué)幾絕”之后，斷言：“公羊之說，久成絕學(xué)，至清孔廣森始著《公羊通義》?！贝撕罅_列了六位治公羊?qū)W者之名：莊存與、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳、陳立、皮瑞錫，但對(duì)他們的學(xué)說未及一字；后面又提到廖平和康有為，則以“說尤奇詭”、“益失其本真”斥之，表示不足為取。陳柱《公羊家哲學(xué)》，李靜校注，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第148—149頁。原因很復(fù)雜，要之，公羊?qū)W雜糅了《春秋緯》等讖緯思想的資源，對(duì)《春秋》做了一些大膽的“神秘性”(梁啟超語)解釋，令后人望而卻步。當(dāng)然，公羊?qū)W的一些重要觀念如“大一統(tǒng)”思想并未被歷史完全湮沒。

前幾年，張灝撰文(以下簡稱張文)[11](PP.111-144)特別以朱子為例，考察了儒家思想傳統(tǒng)中有關(guān)“政教關(guān)系”問題的看法，值得重視。他根據(jù)殷商時(shí)期巫史文化的宗教性特征，指出這一時(shí)期的“教”是早期天命觀的反映，屬于一種特殊的宗教觀念，盡管先秦之后儒家的“教”概指“教化”而有別于宗教的涵義，然而，張文認(rèn)為政教一元抑或二元的問題在傳統(tǒng)儒家文化中是長期存在的。他將問題的焦點(diǎn)聚集在朱子的兩篇文章《中庸章句序》和《皇極辨》，指出朱子思想中的政教觀既存在一元論又存在二元論的傾向。由此可見，中國傳統(tǒng)文化的“政教關(guān)系”相當(dāng)復(fù)雜而不可一概而論。張文的這一審慎態(tài)度是可取的，但是其觀點(diǎn)論述仍有一些可以拓展和深思的議題，另待細(xì)究。

張文指出，歷來對(duì)儒家思想中究竟持政教一元還是政教二元的問題聚訟紛紜，大致有兩派意見，一派意見認(rèn)為儒教自晚周以來就自視為獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)政治權(quán)威的一個(gè)精神傳統(tǒng)，因此政教二元或政教對(duì)等是儒家自覺意識(shí)的一個(gè)基本特征；另一派意見則認(rèn)為，自晚清張之洞提出“政教相維”的看法以來，在晚清得以流行蔓延，直至五四之后大張其幟，竟演變成“學(xué)界的主流看法”。張文認(rèn)為這兩種看法都有片面性，若從一種縱覽全局的認(rèn)識(shí)出發(fā)，儒家文化中既有主張政教一元又有主張政教二元的思想因子。

按張文的分析，朱子1189年的《中庸章句序》表現(xiàn)出二元道統(tǒng)觀，三年后1192年(按，應(yīng)是1196年)的《皇極辨》中的“皇極意識(shí)”卻集中表達(dá)了一元論觀點(diǎn)。我們知道，《中庸章句序》闡發(fā)的“道統(tǒng)觀”隱含著一層重要的涵義，即自堯舜至孔孟的道統(tǒng)傳授之后，發(fā)生了突然的中斷，任何一個(gè)朝代的君主盡管都以“天子”名義來為自身的政治合法性提供依據(jù)，然而他們卻無一例外地被排除在“道統(tǒng)”的譜系之外。這個(gè)說法首見于韓愈《原道》，及至北宋道學(xué)興起，程頤提出孟子之后的接續(xù)者是其兄程顥，南宋朱子則將道統(tǒng)譜系做了重新安排，道統(tǒng)接續(xù)者為周敦頤、程顥和程頤。自此，儒家“道統(tǒng)”說得以確立。

張文認(rèn)為《中庸章句序》的道統(tǒng)中斷說以及道統(tǒng)新譜系，意味著政教二元的道統(tǒng)觀，即道統(tǒng)與政統(tǒng)發(fā)生分裂，因?yàn)榍貪h以后任何一位君主都沒有資格接續(xù)道統(tǒng)。這一觀念與朱子的歷史二元論有關(guān)，即“三代”與“三代之后”的歷史發(fā)生了斷裂，呈現(xiàn)出兩種不同發(fā)展趨向。也就是說，三代之后除了孔孟這些“有德無位”的先圣大賢尚能接續(xù)道統(tǒng)以外，秦漢以降的歷史處在一片黑暗之中，既不可能出現(xiàn)擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)的儒者，也不可能出現(xiàn)接續(xù)道統(tǒng)的圣君。于是，圣人之道便與世俗政治發(fā)生嚴(yán)重?cái)嗔眩ㄓ械鹊阶杂X接續(xù)圣人之道以及圣人之學(xué)的“儒者”出現(xiàn)，才能有望打破這一局面。這一歷史的關(guān)鍵時(shí)刻便發(fā)生在11世紀(jì)北宋道學(xué)興起的年間，嚴(yán)格地說，即發(fā)生于周程傳承的譜系當(dāng)中。

但是，張文指出朱子《中庸章句序》的敘述存在一個(gè)難以自圓其說的問題。倘若孔孟與周程作為“有德無位”的儒者能身擔(dān)道統(tǒng)的重任，而秦漢以降的任何一個(gè)朝代的君主沒有資格承擔(dān)道統(tǒng)，以此說明中國歷史上存在政教二元的思想因子，那么，導(dǎo)致這種局面的最終原因究竟在儒者身上還是在君主身上？換種問法，道統(tǒng)的承擔(dān)者何以是儒者而不能是人君？這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)是：道統(tǒng)的預(yù)設(shè)根據(jù)究竟何在？順此問題追問下去，結(jié)論是明確的，由于程頤和朱子是觀念預(yù)設(shè)先行，故其有關(guān)道統(tǒng)的忽斷忽續(xù)的判斷也就未必等同于真實(shí)的歷史。

的確，儒教道統(tǒng)說雖然有不同類型的表述*唐以后至少有三種類型的道統(tǒng)說，參見吳震《心學(xué)道統(tǒng)論——以“顏?zhàn)記]而圣學(xué)亡”為中心》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》社科版，2016年第3期。，但是卻有一點(diǎn)達(dá)到高度的一致：即孟子之后直至宋代以前的一千余年的歷史發(fā)展過程中，沒有一個(gè)朝代的君主有資格將“道”、“政”兩統(tǒng)集于一身。也就是說，在宋代道學(xué)家看來，君臣一體雖是一種理想，但是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)卻表現(xiàn)為君臣的互相制約；盡管“君臣共治天下”或者“得君行道”是一種理想的政治狀態(tài)，然而現(xiàn)實(shí)是道統(tǒng)與政統(tǒng)往往是二元的而非一元的關(guān)系。這種觀念發(fā)生扭轉(zhuǎn)則要等到清初康熙年間，例如在康熙看來，宋儒的“君臣共治天下”的政治主張狂妄至極，與“天下家法，乾綱獨(dú)斷”的帝王政治背道而馳；另一方面，傳統(tǒng)儒家所謂的道、政、學(xué)“三位一體”已經(jīng)在“時(shí)王”康熙身上實(shí)現(xiàn)了高度集中。*黃進(jìn)興便指出清初統(tǒng)治者善用漢化政策，特別是在意識(shí)形態(tài)上強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)與治統(tǒng)合于一身的政治權(quán)威只能由帝王承擔(dān)，詳氏著《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》所收《清初政權(quán)意識(shí)形態(tài)之探究》，臺(tái)北：允晨文化出版，1994年，第88—124頁。這顯然是康熙的“政教合一”論，不僅贏得了當(dāng)時(shí)“理學(xué)名臣”如熊賜履、李光地等人的一片喝彩，即如稍后的清朝中期的民間史學(xué)家章學(xué)誠也竭力提倡“君師政教合一”論，此有待后述。要之，政與教或道與政，兩者之間究竟是一元還是二元，從儒學(xué)發(fā)展的全局來看，確如張灝所言，不同時(shí)代的儒者主張并不是一成不變的。但是至少從先秦之后的儒學(xué)發(fā)展史來看，儒家有一個(gè)基本立場是不能否認(rèn)的：儒家圣人之道絕非王權(quán)所能獨(dú)占。

然而，依張文，朱子思想有驚人的快速轉(zhuǎn)變，因?yàn)榫驮凇吨杏拐戮湫颉返娜曛?1192)，朱子繼而在《皇極辨》*張文此說有誤。一般認(rèn)為，《皇極辨》有先后兩本，初本撰于淳熙十六年(1189)，即與《中庸章句序》的撰述年代一致，收在宋本《晦庵先生文集》后集；定本(即傳世本)則成于慶元二年(1196)，收在《朱子文集》卷七十二。根據(jù)陳來的考察，前后兩本略有文字差異，但其基本思想并無差異(見陳來《“一破千古之惑”——朱子對(duì)〈洪范〉皇極說的解釋》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第1期)。據(jù)此，就不存在朱子思想有所謂1189年至1192年的發(fā)展變化之說。另參吳震《宋代政治思想史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為中心》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2012年第6期。這篇自譽(yù)為“一破千古之惑”的得意之作中，卻表明其念念不忘的是：回到三代社會(huì)“政教一元”的理想狀態(tài)。張文援引《皇極辨》中的一段朱子語以證之，原文的意思是說，作為人君位居“至尊之位”，猶如位居中央即處在四方輻輳之中央，四方得以環(huán)視仰望之，以此為“天下之至中”故也；既然位居“天下之至中”，則人君“必有天下之純德，而后可以立至極之標(biāo)準(zhǔn)”，具體而言，就是人君以純德為據(jù)、以身作則，通過順五行、敬五事、厚八政、協(xié)五紀(jì)等政治行為，為天下樹立標(biāo)準(zhǔn)，以使“面內(nèi)而環(huán)觀者”無不以人君之標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，此即所謂“皇極”之本意。[12](P.3454)可見，朱子推翻了漢唐以來經(jīng)學(xué)家釋“皇”為“大”、釋“極”為“中”的傳統(tǒng)解釋，由于“皇”為“人君”、“極”為“標(biāo)準(zhǔn)”，故“皇極”便是指人君為天下樹立標(biāo)準(zhǔn)而不能有其他的解釋。

然而，張文卻從中讀出另一層重要意思，并據(jù)此推定整部《皇極辨》就是發(fā)揮兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，君主或天子是據(jù)宇宙秩序中央的一塊“神圣空間”，為四方仰望；第二，君主又代表著最高最純的道德標(biāo)準(zhǔn)，為世界樹立一個(gè)精神楷模。由此兩點(diǎn)，進(jìn)而推論《皇極辨》“基本是回到天命說里‘三代圣王政教合一’的理念。這是朱子思想與整個(gè)道學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵性發(fā)展”，并指出朱子不出三年便修正了《中庸章句序》的“政教二元分離”的觀點(diǎn)，朱子認(rèn)為這種“分離”現(xiàn)象是“三代以下的墮落與反?！?，而《皇極辨》則表明朱子的“最后立場仍然是要由三代以下的反?；氐饺恼＃謴?fù)三代所樹立的歷史原始典范：圣王之治與政教合一”。但是，作為理想的政教合一與作為現(xiàn)實(shí)的政教分裂之間存在相當(dāng)大的落差，而朱子卻無法找到一個(gè)圓滿的解決方案。

那么，張文是如何理解“政教合一”的呢？按其判斷，中國政教合一的傳統(tǒng)源自“天命說”，在上古中國的唐虞三代，人類有關(guān)宇宙以及社會(huì)的想象被籠罩在天命說的陰影之下，三代圣王的政治形態(tài)與宗教權(quán)威密切結(jié)合，這是由于三代時(shí)期的“帝”或“天”顯然具有政治性與宗教性的雙重身份，而宗教性又是君主統(tǒng)治的政治合法性來源，正是在這種天命觀的籠罩之下，政教合一便成了三代社會(huì)的政治常態(tài)。朱子思想的內(nèi)在緊張則表明：一方面，在道統(tǒng)論述中，朱子預(yù)設(shè)了三代社會(huì)是圣王政教合一的理想時(shí)代，在三代之后特別是秦漢以降，政教二元的“反?！爆F(xiàn)實(shí)直至朱子那個(gè)年代依然沒有得到根本的改觀，因此三代以后的歷代君主被排除在道統(tǒng)譜系之外，這就意味著否定歷代君主的道德正當(dāng)性，使得朱子的道統(tǒng)論含有強(qiáng)烈的政治批判性；但是另一方面，《皇極辨》卻又表明朱子向往三代、恢復(fù)政教一元的強(qiáng)烈政治愿望，而這才是朱子最晚年的成熟思想，也是朱子留給后世的最為重要的政治思想遺產(chǎn)。此后，南宋末真德秀的《大學(xué)衍義》以及明初邱浚的《大學(xué)衍義補(bǔ)》都繼承和發(fā)揮了朱子政教合一的政治理念。

以上是張文對(duì)朱子“政教”觀的思想分析，看似言之成理，然而我們發(fā)現(xiàn)張文對(duì)《皇極辨》的文本解讀另有仔細(xì)推敲的余地。

三、“回向三代”并不意味回歸“政教合一”

由張文上引《皇極辨》“今以余說推之……是則所謂皇極者也”一段表述來看，朱子強(qiáng)調(diào)作為天下之至尊的人君必位居天下之中央，相應(yīng)地，也就必須以天下之純德為天下示范、樹立榜樣，換言之，也就是要求人君在“修其身”、“齊其政”——即道德與政治或內(nèi)圣與外王兩手一起抓，以垂范于天下，這才是“皇極”概念的真實(shí)內(nèi)涵。朱子對(duì)“皇極”的上述解釋，與其在政治上力圖主張回歸“天命說里‘三代圣王政教合一’”的社會(huì)模式有何關(guān)聯(lián)，其實(shí)是兩回事，因?yàn)檫@個(gè)提問方式本身并不成立。

依張文的判斷，任何要求君主在為政與為德上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，必然是“三代圣王”時(shí)代“政教合一”之理念的反映。倘若這一判斷成立，那么也就意味著任何一個(gè)時(shí)代的儒家士大夫無一例外地都必然主張回到“天命說里‘三代圣王政教合一’的理念”，換言之，儒家思想的整體歷史便可被“政教合一”觀念所籠罩。因?yàn)?，向往“三代”?duì)于儒者而言，幾乎就是一個(gè)必然“命題”。

余英時(shí)曾敏銳地指出“回向三代”是宋代儒者士大夫的普遍訴求，也是士人的終極政治理想。[13]事實(shí)上，反對(duì)政治與道德的二元分化，主張兩者存在必然聯(lián)系，本來就是儒學(xué)的一貫立場，正如孔子所言“為政以德”一般；反之，我們不可想象另一種情況的發(fā)生，即可以允許在人君身上存在為政與為德的人格分裂。然而，朱子《皇極辨》的核心關(guān)懷在于要求君主在道德上率先垂范，而并不意味朱子要求人君應(yīng)當(dāng)或必須將政治權(quán)威與宗教權(quán)威集于一身，用以展示居高臨下的王權(quán)威嚴(yán)；這也是朱子推翻漢儒釋“皇”為“大”、釋“極”為“中”的傳統(tǒng)解釋，進(jìn)而提出“皇”為“君”、“極”為“標(biāo)準(zhǔn)”這一新詮釋的良苦用心之所在。

至于張文認(rèn)為朱子《中庸章句序》與《皇極辨》兩文恰好代表兩種政教觀——即前者主張政教二元而后者主張政教一元，以此說明朱子思想有內(nèi)在的緊張，存在一個(gè)“思想發(fā)展”的軌跡及其脈絡(luò)，這是由于張文誤認(rèn)《皇極辨》的撰述年代為1192年，而不了解該文的撰述有初稿和定稿兩個(gè)版本的文獻(xiàn)史實(shí)，初稿本與《中庸章句序》為同一年即1189年，而定稿本則完成于“慶元黨禁”之后的1196年，兩稿文字雖有少異，但基本觀點(diǎn)并無根本的改變。故由《中庸章句序》到《皇極辨》并不能證明朱子思想發(fā)生了由政教二元轉(zhuǎn)向一元的戲劇性大轉(zhuǎn)變。但若假設(shè)不存在這種轉(zhuǎn)變而是朱子思想中本來就有的兩種觀點(diǎn)傾向，則會(huì)給人以一種印象：朱子的頭腦有點(diǎn)混亂，說話不免自相矛盾?，F(xiàn)在，張文判定這是朱子思想的轉(zhuǎn)變，以免后人用思想矛盾來貶低朱子。

然而依然令人不解的是，朱子晚年何以會(huì)在政教一元抑或二元這種關(guān)涉“政治正確”的大問題上發(fā)生自我否定式的大轉(zhuǎn)變？結(jié)論是，根據(jù)我們對(duì)《中庸章句序》和《皇極辨》的文本解讀，可以判定，朱子的道統(tǒng)觀念及其皇極意識(shí)與政教一元抑或二元的立場問題無關(guān)，而是反映了儒家政治學(xué)的一個(gè)基本觀念：一方面，圣人之道絕非王權(quán)所能竊據(jù)，另一方面，君主可以通過“為政以德”的努力，為天下“示范”，以展示儒家圣人之道的意義，由此為自身的政治合法性奠定基礎(chǔ)。但是即便如此，也并不意味著任何一個(gè)朝代的帝王統(tǒng)治可以與“三代圣王政教合一”的理想直接同一。為了明確這一點(diǎn)，有必要回過頭來對(duì)中國語境中的“政教”問題再作稍詳?shù)奶接憽?/p>

事實(shí)上，“政教”問題在傳統(tǒng)中國的語境中，主要指儒教的王道政治與教化體系的關(guān)系，而非指西方意義上的世俗王權(quán)與宗教權(quán)威之間的關(guān)系。即便是西周之前的早期中國宗教，其內(nèi)涵所指也主要由三組概念所構(gòu)成：祖先神、自然神以及凌駕兩者之上的“上帝”。正如張文所指出的，“上帝”盡管是宇宙間的最高神，“但這最高神并不代表超越，他與其他神靈只有量的差異而非質(zhì)的差異”，這個(gè)論斷極為敏銳。意思是說，殷商時(shí)代的“上帝”其實(shí)與西方神學(xué)的那種外向超越的絕對(duì)人格神在內(nèi)涵上是存在根本差異的。當(dāng)周代的“上天”逐步取代“上帝”觀念之后，“天”的人格神色彩更趨淡薄，及至晚周，“天”已經(jīng)發(fā)生人文化的轉(zhuǎn)向，這在當(dāng)今學(xué)界已成一般常識(shí)。

盡管如此，“天”仍然具有最高政治權(quán)威和道德權(quán)威的雙重意味，世俗社會(huì)的君主受命于天而被稱為“天子”，成為世俗政權(quán)的宗教性、合法性的一種證明，而“天子”制度、王權(quán)意識(shí)必已內(nèi)含一種基本預(yù)設(shè)：政治教化同出一源，都是“天降神授”的結(jié)果。故從歷史上看，章學(xué)誠認(rèn)定三代社會(huì)“君師政教皆出于天”*《文史通義·原道下》末附“族子廷楓”識(shí)語，《章氏遺書》卷二，北京：文物出版社，1982年，第12頁。又如：“治教無二，官師合一”(《文史通義·原道中》，《章氏遺書》卷二，第11頁)?！肮耪吖賻熣坛鲇谝弧?《文史通義·感遇》，《章氏遺書》卷六，第53頁)。，不是沒有理由的。

章氏依據(jù)的主要是《周禮》等上古文獻(xiàn)。根據(jù)《周禮》的記載，西周時(shí)期有“師儒”、“師?！钡嚷?，既是官又是師，兩種職能集于一身，負(fù)責(zé)國學(xué)和鄉(xiāng)學(xué)的德行道藝等教化。由此判定古者“官師合一”、“治教合一”，是有歷史依據(jù)的。但是這種說法并不能適用于晚周儒學(xué)興起以后的歷史。根據(jù)《禮記·儒行》記孔子答哀公問儒之行，孔穎達(dá)《禮記正義》稱為“孔子說儒十七條”，孔子論述了儒者的各種人格特征，并對(duì)儒者的總體精神有一重要?dú)w納：

儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不溷君王，不累長上，不閔有司，故曰“儒”。今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病。[14](P.1669)

隕獲，鄭注：困迫失態(tài)之貌；充詘，鄭注：歡喜失節(jié)之貌；不溷、不累、不閔，鄭注：“言不為天子諸侯、卿、大夫、群吏所困迫而違道?！笨梢姡鬃铀^的儒者風(fēng)范，恰能套用孟子指稱“大丈夫”之人格精神的三句話：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！边@三句話凸顯出儒者精神以服從“道”為最高原則和理想，具有不屈從權(quán)貴意志的獨(dú)立精神，同時(shí)也是儒家“從道不從君”這一政治思想的生動(dòng)體現(xiàn)，更是獨(dú)立于“君王”、“長上”、“有司”的人格自覺意識(shí)。

由此可見，若用“官師合一”或“政教合一”來概括儒家思想的整體價(jià)值取向，顯然有悖事實(shí)，反而會(huì)遮蔽孔孟儒學(xué)“以道抗勢”的政治訴求及其價(jià)值理想。事實(shí)上，“回向三代”蘊(yùn)含著兩層意義：一是儒家士大夫借助“三代社會(huì)”的歷史描述，表現(xiàn)出對(duì)理想社會(huì)的一種依托，因而具有未來指向，而絕不意味著重返上古時(shí)代“官師政教合一”的舊傳統(tǒng)；一是儒家士大夫通過對(duì)“三代社會(huì)”的追憶和想象，旨在增強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)失序現(xiàn)象的批判，因而表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷精神。一言以蔽之，以批判性的歷史建構(gòu)作為改變現(xiàn)實(shí)的手段，同時(shí)，未來指向也有必要以“三代”為標(biāo)準(zhǔn)，這才是“回向三代”這一普遍訴求的真實(shí)意圖及其意義所在。猶如晚清維新派往往以“復(fù)古為革命”一樣，以“復(fù)古”為手段而以“革命”為目標(biāo)，同樣，宋代儒者“回向三代”的訴求也是以此為手段，目的則在于社會(huì)秩序的重建。

因此我們可以說，朱子的政治哲學(xué)盡管也有“回向三代”的祈愿，但其目標(biāo)并不是回歸政教合一的三代社會(huì)，他的皇極意識(shí)表明，王權(quán)統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)就在于一個(gè)“極”字——為天下樹立道德典范。這與“政教合一”問題并無關(guān)聯(lián)。

四、章學(xué)誠的歷史想象：回歸“政教合一”

為進(jìn)一步了解章學(xué)誠有關(guān)“官師合一”、“政教合一”的歷史描述，有必要回到思想史的語境中來具體考察。*關(guān)于章學(xué)誠的“官師政教合一”論，參看吳震《章學(xué)誠是“近代”意義上的“學(xué)者”嗎？——評(píng)山口久和〈章學(xué)誠的知識(shí)論〉》，澳門大學(xué)《南國學(xué)術(shù)》，2014年第1期，第146—162頁。歷史上，在孔孟時(shí)代，盡管并沒有出現(xiàn)“政教”一詞，但是在孔孟原典儒學(xué)中，重視“禮樂刑政”等政與教的問題則是毋庸置疑的。其實(shí)，儒家經(jīng)典《中庸》“修道之謂教”的觀點(diǎn)，已然涉及“政教”問題的領(lǐng)域，其所謂“道”，既有修身意義又有政治意義，即儒家的“王道”政治。那么，“政”與“教”究竟是什么關(guān)系呢？

根據(jù)儒家傳統(tǒng)的說法，孔子的“政者正也”(《論語·顏淵》)以及《說文解字》的“政，正也”，是對(duì)“政”字的一般解釋，概指端正自己的行為。所以，孔子接著說：“子帥以正，孰敢不正？”顯然，其中含有修身的道德意味，所謂“為政以德”也是要求以“德”來約束自身。另一方面，“政”又泛指政事或政體，大致屬于《大學(xué)》“治國”的范疇，如“禮樂刑政”中的“政”既指政事又指政治制度。至于“教”，如“儒教”一詞所表明的那樣，其涵義非常寬泛，主要指“教化”，而非嚴(yán)格意義上的“信仰宗教”，這是毋庸置疑的。即便儒家所說的“神道設(shè)教”，也只是指以“神道”之名來推行“教化”，而非指制度宗教的建構(gòu)。

在先秦儒家典籍中，“政教”一詞的出現(xiàn)頻率屬《荀子》最高，大致都是從“教化”角度而言的，如“政教習(xí)俗，相順而后行”(《大略》)，“本政教，正法則”(《王制》)等，其中的“政教”概指政治行為與教化措施，而“廣教化，美風(fēng)俗”(同上)則是荀子政教觀的典型表述。在荀子看來，教化就是最大的政治，而政治的目標(biāo)是“美風(fēng)俗”，為達(dá)此目標(biāo)就須以“廣教化”為基礎(chǔ)，反過來說也一樣，“教化”的目標(biāo)在于“美風(fēng)俗”。在這個(gè)意義上可以說，政教“相順”乃是荀子政教觀的典型觀點(diǎn)。然而，“相順”的前提是政教二元，正是在二元的基礎(chǔ)上，才能實(shí)現(xiàn)兩者“相順”的理想狀態(tài)。

在前孔子時(shí)代，即雅斯貝斯所謂的“軸心時(shí)代”之前，一般認(rèn)為普遍存在宗教意識(shí)特別強(qiáng)烈的現(xiàn)象，無論是古代埃及、巴比倫、波斯，還是古印度以及上古中國，都經(jīng)歷過“神權(quán)”籠罩一切的時(shí)代。在這一時(shí)代，各種神靈之間有一種特殊的聯(lián)系，構(gòu)成神靈的宇宙秩序與人間的世俗秩序的連接點(diǎn)在于“普遍王權(quán)”，基于王權(quán)源于神圣世界的信仰，建構(gòu)起“政教合一”的人間秩序。[15]根據(jù)歷史記載，“有夏服天命”(《尚書·召誥》)、夏禹“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)，而且每事必問卜筮，政令則假神意天命，故有學(xué)者斷定，夏商周三代社會(huì)乃是典型的神權(quán)政治形態(tài)的“政教合一”體制，這就表明王者既是政治領(lǐng)袖又是群巫之長，甚至“帝”直接就是“王”(如商王)的祖先神靈的表征。[16](P.415)按照史華慈的觀點(diǎn)，上古時(shí)代的“政教合一”的社會(huì)秩序存在作為應(yīng)然(as it ought to be)和作為實(shí)然(as it actually is)之間的張力，在西周早期隨著“天命”新觀念的出現(xiàn)，兩者之間不得不發(fā)生了“斷裂”[17](PP.53-54)，其結(jié)果出現(xiàn)了神權(quán)與王權(quán)各得其所的政教二元現(xiàn)象。

事實(shí)上，在上古中國，如《尚書·虞書》所載：“天敘有典，敕我五典五惇；天秩有禮，自我五禮五庸哉……天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。”此所謂“有典”即指“五典”，據(jù)載，在帝堯時(shí)代，命舜擔(dān)任司徒，執(zhí)掌教育，教以百姓“五典”——父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種美德。及至帝舜時(shí)代，舜命契為司徒，推行的也是“人倫”美德的教育。《孟子·滕文公上》記載：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！敝v的就是儒家倫理的“五倫”，這是“司徒”的主要職責(zé)。班固《漢書·藝文志》說：“古之王者，莫不以教化為大務(wù)，立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑?！币彩钦f堯舜時(shí)代的古之圣王非常重視“教化”，其主要內(nèi)容應(yīng)當(dāng)就是上述的“五典”或“五倫”。另據(jù)《禮記·王制》的記錄，司徒主管“修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡”。[18](P.361)可見，司徒執(zhí)掌的教育范圍非常寬泛，包括禮、教、政、德等各個(gè)方面。

章學(xué)誠正是依據(jù)上述這些歷史記載，認(rèn)為在前孔子時(shí)代，學(xué)無私學(xué)，只有官學(xué)，更無私人著述，“學(xué)者所習(xí)，不出官司典守，國家政教”[19](《原道中》，P.10)；春秋以降，王宮失于野，學(xué)術(shù)下私人，歷史進(jìn)入了諸子時(shí)代，于是，教育從“官司典守”分裂出去，“國家政教”也面臨二元分裂，“官師合一”的傳統(tǒng)終被打破。而章氏的理想是回歸三代社會(huì)的“官師合一”的社會(huì)政治體制，他指出：

蓋君師分，而治教不能合于一，氣數(shù)之出于天者也。周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是，以求異于前人，此道法之出于天者也。[19](《原道上》，P.11)

教之為事，羲、軒以來，蓋已有之。觀《易·大傳》之所稱述，則知圣人即身示法，因事立教，而未嘗于敷政出治之外，別有所謂教法也。虞廷之教，則有專官矣；司徒之所敬敷，典樂之所咨命;以至學(xué)校之設(shè)，通于四代;司成師保之職，詳于《周官》。然既列于有司，則肄業(yè)存于掌故。其所習(xí)者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？[19](《原道中》，P.11)

這里的“氣數(shù)論”有點(diǎn)歷史命定論的味道。章學(xué)誠認(rèn)為周公至孔子之間發(fā)生的“官師分而治教不能一”的現(xiàn)象出現(xiàn)，乃是“事理之不得不然”的歷史趨勢所使然，并非“圣人故欲如是以求異于前人”的結(jié)果。反過來說，在章看來，周公孔子之前的三代社會(huì)，官師治教本身是“合一”的，只是到了晚周以及春秋的時(shí)代，面對(duì)官師治教漸趨分離的現(xiàn)狀，不得已周公和孔子分別完成了“集治統(tǒng)之成”和“明立教之極”的偉業(yè)。

顯然，章氏所描繪的是政教官師合為一體的歷史場景，他依據(jù)伏羲、軒轅以來的“虞廷之教”以及《周禮》所載“司成師保之職”，判定“師者”同時(shí)就是“守官典法之人”，故說“治教無二，官師合一”。由此看來，“治教合一”蓋指三代社會(huì)“政治-文教”體制而有別于“政治-神權(quán)”體制。自后世儒家成為傳統(tǒng)文化主流之后，儒家教化系統(tǒng)及其祭祀禮儀系統(tǒng)更為成熟，與國家政治組合成一套“禮樂刑政”的典章制度。然而，依章學(xué)誠，他欲強(qiáng)調(diào)的是古代王宮之學(xué)“出于公”而不出于“私”的觀點(diǎn)，故回到“官師合一”也就意味著所有私人著述活動(dòng)都必須為“公家”服務(wù)。

顯然，章氏對(duì)于上古時(shí)代“官師合一”的社會(huì)充滿了想象和期望。令人頗感興味的是，人們在討論中國歷史上是否存在政教合一體制問題時(shí)，幾乎都以章氏的上述說法作為依據(jù)，不僅認(rèn)定三代社會(huì)是政教合一的體制，而且以此推論中國社會(huì)長期以來一直奉行政教合一的政體。其實(shí)，章學(xué)誠是托古論今，他是出于對(duì)春秋之后官學(xué)變私學(xué)、政教發(fā)生分離直至他所生活的社會(huì)現(xiàn)狀的不滿，為從根本上扭轉(zhuǎn)社會(huì)失墜的頹勢，故而重提“治教無二，官師合一”的社會(huì)理想?？梢?，章氏期望重新“回向三代”的政教不分、官私著述統(tǒng)一于“時(shí)王”的體制之下，目的在于實(shí)現(xiàn)其將經(jīng)史之學(xué)、官私之學(xué)統(tǒng)一起來的學(xué)術(shù)主張，與此配套，官師合一之政體也必須加以重建。故章氏又說：

“以吏為師”，三代之舊法也；秦人之悖于古者，禁《詩》《書》而僅以法律為師耳。三代盛時(shí)，天下之學(xué)無不以吏為師?！吨芄佟啡倭?，天下之學(xué)備矣；其守官舉職而不墜天工者，皆天下之師資也。東周以還，君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守；秦人以吏為師，始復(fù)古制，而人乃狃于所習(xí)，轉(zhuǎn)以秦人為非耳。秦之悖于古者多矣，猶有合于古者，“以吏為師”也。[19](《史釋》，P.41)

這里一連出現(xiàn)了四處“以吏為師”的概念，成為整段敘述的核心概念，意同“官師合一”。在章看來，“以吏為師”是三代社會(huì)之“舊法”，東周以降雖已漸趨消失，然而秦朝卻曾一度恢復(fù)這一“古制”，盡管秦始皇的許多舉措荒謬至極，但是其“以吏為師”的政策主張卻值得肯定，因?yàn)檫@與章氏對(duì)上古歷史的考察若合符節(jié)。

須指出，“以吏為師”確是法家為戰(zhàn)國時(shí)代百家爭鳴打上終止符的一個(gè)觀點(diǎn)主張，也是法家為實(shí)現(xiàn)“車同軌，書同文”——“同文為治”這一政治理想的一個(gè)實(shí)踐步驟。最早出自秦朝丞相李斯之口，他在秦始皇三十四年(前213)所上的奏議中首先指出當(dāng)時(shí)存在“私學(xué)而相與非法教之制，人聞令下，則各以其學(xué)議之”的社會(huì)現(xiàn)象——即官師分離、政教分離之現(xiàn)象，這里的“私學(xué)”便是指戰(zhàn)國時(shí)代的諸子之學(xué)。李斯認(rèn)為“若有欲學(xué)法令，以吏為師”(《史記·秦始皇本紀(jì)》)。此即說，一國法令得以順利實(shí)行，必須以“以吏為師”的國家政策為前提。

另一位法家思想家韓非子也明確主張：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師?！?《韓非子·五蠹篇》)可見，在法家思想的主導(dǎo)下，吏師、政教都必須統(tǒng)合起來、合二為一，而且其間有主從之別，“師”出于“吏”、“教”出于“政”，而不能反過來。此即章學(xué)誠津津樂道的作為秦朝國家政教體制的所謂“以吏為師”。然而，由于秦朝短命而亡，因此，并不能證明秦朝推行的“以吏為師”的政教合一主張便是中國傳統(tǒng)政治的常態(tài)。這一點(diǎn)就連章學(xué)誠也不得不承認(rèn)，他說：“至戰(zhàn)國，而官守師傳之道廢，通其學(xué)者，述舊聞而著于竹帛焉?！盵19](《詩教上》，P.5)這表明戰(zhàn)國時(shí)代，“官師分職”、“治教分途”的現(xiàn)象已成定局。于是，人們紛紛以私人著述的方式，將上古政教典章的“舊聞”記錄在“竹帛”之上，而人們已經(jīng)不再了解“竹帛之外，別有心傳”。這里的“心傳”是指圣王相傳的“口耳轉(zhuǎn)授”之“道”，章氏指出“口耳轉(zhuǎn)授，必明所自，不啻宗支譜系不可亂也”。[19](《師說》，P.51)也就是說，到了戰(zhàn)國時(shí)代，這個(gè)原本“不可亂”的“宗支譜系”隨著“官守師傳之道廢”便已不復(fù)存在。王汎森指出，戰(zhàn)國時(shí)代百家爭鳴，在今人看來是思想的黃金時(shí)代，但是在章氏看來是“文化墮落”[20](P.451)，講的是實(shí)情。如章氏明確指出：

官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教也。[19](《經(jīng)解上》，P.8)

也就是說，“文化墮落”與否的一個(gè)判立標(biāo)準(zhǔn)，端在于“官師合一”還是“官師分途”。由前者，則上古的“典章政教”猶有存焉；由后者，則必導(dǎo)致“處士橫議”而“典章政教”湮沒不聞。時(shí)勢文運(yùn)、一盛一衰，端賴于此。因此，可以確切地說，章氏的史學(xué)思想或者說他的政治哲學(xué)的整個(gè)基礎(chǔ)就建立在一個(gè)支撐點(diǎn)上：“官師合一”、“治教合一”。無論是36歲時(shí)開始構(gòu)思的《文史通義》還是晚年的《校讎通義》，都開宗明義地表示他是從“官師合一”的立場出發(fā)來審視上古時(shí)代的典籍史、文化史的。

的確，進(jìn)入漢代之后，被認(rèn)為是荀子后學(xué)的著名儒者賈誼便對(duì)政、教、道的關(guān)系提出了新看法，反映了此后傳統(tǒng)儒家有關(guān)政教問題的基本觀點(diǎn)：

夫民者，諸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民勸之，然后國豐富也。[21]

顯而易見，從位序上看，道在上，教在中，而政在末。另外還有一個(gè)位序，則是民、諸侯、國家，從“民者諸侯之本”，“民勸”而后“國富”的敘述脈絡(luò)看，這應(yīng)當(dāng)是孔孟儒家傳統(tǒng)的民本思想之反映。

若將兩者合起來看，則在民本思想的前提下，政治屬于為民服務(wù)的從屬性存在，為達(dá)此目標(biāo)而有必要實(shí)行“教化”，而教化得以成立的依據(jù)在于“圣人之道”?？梢姡?、教(學(xué))、政三者具有差序性特征，這就完全顛覆了秦代法家的“以吏為師”、政教合一的主張，將“教”置于治理國家、安頓秩序的第一序的地位。質(zhì)言之，此便是儒家“政由教出”、“教為政本”的傳統(tǒng)政治學(xué)，充分表明儒家政教觀屬二元論下的依賴關(guān)系。

照余英時(shí)的判斷，法家所謂的“以吏為師”，“也許比三代的政教合一更為嚴(yán)厲。但是事實(shí)證明，政教既分之后已不是政治勢力所能強(qiáng)使之重新合一的了?！盵22](PP.170-171)洵為不刊之論。另一方面，余英時(shí)在分析漢代酷吏現(xiàn)象時(shí)則敏銳地指出，這與秦朝的“以吏為師”的政策有著思想淵源：“‘以吏為師’使循吏的出現(xiàn)在事實(shí)上成為不可能。相反地，它卻為酷吏提供了存在的根據(jù)。”[22](P.171)也就是說，盡管“以吏為師”的法家主張已不可能迫使社會(huì)的走向?qū)⒁呀?jīng)分離的政教實(shí)現(xiàn)重新合一，但是法家思想仍在中國社會(huì)的傳統(tǒng)體制中留下深刻的烙印，卻也是不可否認(rèn)的歷史現(xiàn)象。

那么，向漢武帝建議“獨(dú)尊儒術(shù)”的董仲舒在政教關(guān)系問題上又持何看法呢？事實(shí)上，就在他提出的著名的對(duì)策中，其主張是政教分立、官師分離，而且強(qiáng)調(diào)“師”應(yīng)在“吏”之上：

臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也。故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓(xùn)于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。[23]

這是主張“置明師”為國家教育的第一義，若要得“天下英俊”，必須以“師”為重，以“師”為治理地方的第一要?jiǎng)?wù)，能起到“承流宣化”的重要功能，而那些“教訓(xùn)于下”的“吏”的功能則居于次要的地位。這就表明在他的觀念中，政治秩序有賴于教化秩序。這里的“教化”基于“太學(xué)”、“明師”的基礎(chǔ)上，則顯然是指儒家教化而不可能是法家意義上的“以法為師”的教化系統(tǒng)。

可見，政教、吏師已經(jīng)分途，若無特殊的社會(huì)重大變化，一旦分途之后而欲將其重新“合一”，則顯然已無可能。至少從制度史的角度看，漢代以郡縣替封建之后，“以吏為師”已完全失去制度的依托，與此同時(shí)，隨著漢代儒者的地位上升，教育的普及以及官員的知識(shí)化趨向，也必使“師”的身份從政治剝離出來而擁有了獨(dú)立的地位。故余英時(shí)指出，中國傳統(tǒng)社會(huì)的知識(shí)分子的歷史性格“自始即受到他們所承繼的文化傳統(tǒng)的規(guī)定，就他們管愷撒的事這一點(diǎn)來說，他們接近西方近代的知識(shí)分子；但就他們代表‘道’而言，則他們又接近西方的僧侶和神學(xué)家?！盵22](P.107)這是很有見地的論斷。此即說，“道”才是高于“政教”而又能連接“政教”的終極存在，而“道”的承擔(dān)者則是傳統(tǒng)儒家的士人。

總之，章學(xué)誠所謂的“治教無二，官師合一”[19](《原道中》，P.11)、“古者官師政教出于一”，[19](《感遇》，P.53)既是對(duì)春秋前的一種史學(xué)描述，同時(shí)也是對(duì)未來社會(huì)的觀念想象，并不是先秦之后中國社會(huì)歷史的實(shí)際狀況，更不是孔孟為代表的儒家政治文化的立場。至于儒家政治文化的基本立場，則可一言以蔽之：“以政統(tǒng)言，王侯是主體；以道統(tǒng)言，則師儒是主體?！盵22](P.102)也就是我們所說的二元論下的政教依賴形態(tài)，表現(xiàn)為道統(tǒng)與政統(tǒng)、王權(quán)與師儒之間的彼此牽制或互相依賴的關(guān)系。

五、晚清的政教憂慮：“道出于一”與“政教相維”

根據(jù)王汎森的考察，章學(xué)誠的“官師合一”、“同文為治”這一偏向于文化專制主義的激烈思想在乾嘉時(shí)期顯得孤掌難鳴、鮮有響應(yīng)，但很快在嘉、道以降的晚清政治思想的新動(dòng)向中得到熱烈反響，其軌跡大致有二：一者，與章氏思想產(chǎn)生共鳴的原因在于有相當(dāng)一部分人開始不滿清代中期盛行的考據(jù)之風(fēng)，他們關(guān)心時(shí)局，提倡經(jīng)世，想著如何重整社會(huì)秩序，于是便以章的思想作為他們的模范；一者，另一批人更為關(guān)心如何重整思想與文化的秩序，收拾清季愈演愈烈的多元思想帶來的“淆亂”，于是他們?yōu)檎率稀肮賻熀弦弧?、“治教合一”、“同文為治”的回到古代的理想擊?jié)拍掌。[20](P.460)

除與章氏同時(shí)的汪中之外，稍后的龔自珍、魏源均在自己的著作中力闡“官師合一”的理想，特別是龔自珍在著名的《乙丙之際箸議第六》這篇文章中，不僅表達(dá)了“治學(xué)合一”的思想，而且明確主張：“是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣?！?《龔自珍全集》上冊，北京：中華書局，1959年，第4頁。按，根據(jù)梁啟超的說法，龔自珍和魏源“皆好作經(jīng)濟(jì)談”，“故后之治今文學(xué)者，喜以經(jīng)術(shù)作政論，則龔、魏之遺風(fēng)也?！绷簡⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第63頁。這實(shí)際上便是“道”“學(xué)”“政”三位一體的政治哲學(xué)主張。及至清季，如譚獻(xiàn)、鄭觀應(yīng)等保守派或開明思想家，也都表示“官師合一”才是救世良方。*以上分別見魏源《默瓢上·學(xué)篇九》，《魏源集》，臺(tái)北：鼎文書局，1978年，第23頁；譚獻(xiàn)《復(fù)堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第20頁；鄭觀應(yīng)《鄭觀應(yīng)集》上冊《道器篇》，上海：上海人民出版社，1982年，第244頁。這些資料線索均見王汎森《權(quán)力的毛細(xì)管作用》，第460—462頁。由晚清動(dòng)向來反觀章學(xué)誠史學(xué)思想的經(jīng)世意義，我們可以發(fā)現(xiàn)，章氏史學(xué)的經(jīng)世指向是要標(biāo)舉一套有關(guān)加強(qiáng)思想言論管控的社會(huì)模式，而根據(jù)他的歷史考察，最為理想的管控模式無非就是“治教合一”、“官師合一”、“同文為治”。

然而，當(dāng)歷史步入晚清，“西學(xué)”愈演愈烈而“中學(xué)”卻在風(fēng)雨飄搖的動(dòng)蕩之中，人們對(duì)于傳統(tǒng)中國的認(rèn)識(shí)有了一個(gè)巨大的“參照物”——即作為“他者”的西方文化，使人發(fā)現(xiàn)原來世界上還存在另一種與中國傳統(tǒng)完全不同的文化類型，而且似乎更為“先進(jìn)”、更為“文明”。面對(duì)列強(qiáng)夾帶著武器而輸入的政教文化的新局面，有一種觀點(diǎn)就認(rèn)為，西方的政教分離不可模仿，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)講的是“道通為一”的理念，例如向來以為文化立場非常保守的代表人物孫寶瑄，在戊戌變法之前年，就明確指出：

居今世而言學(xué)問，無所謂中學(xué)也，西學(xué)也，新學(xué)也，舊學(xué)也，今學(xué)也，古學(xué)也，皆偏于一者也。惟能貫古今，化新舊，渾然于中西，是之謂通學(xué)。

通則無不通矣。[24](P.80)

這是主張“道”具有普遍性，用“道”可以打通“古今中西”或“新舊內(nèi)外”的問題。所謂“道無不通”，就是“道通為一”的意思。

直至辛亥革命之后，文化立場日趨保守的王國維對(duì)中國歷史的一個(gè)總結(jié)性判斷中，明確提出了“道通為一”的觀點(diǎn)：

自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身、齊家、治國、平天下之道乃出于二。[25](P.212)

這是說，近代以來，“道出于一”的中國文化傳統(tǒng)被西方文化所打破，不得不走向“道出于二”的分裂。*以上關(guān)于晚清民初的“道出于二”的思想現(xiàn)象，參見羅志田《道出于二：過渡時(shí)代的新舊之爭》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年。如果欲超越所謂“中西”、“古今”、“新舊”、“內(nèi)外”的種種對(duì)立，就理所應(yīng)當(dāng)?shù)鼗貧w中國文化“道出于一”的傳統(tǒng)。

但是，其所謂的“傳統(tǒng)”其實(shí)不是真?zhèn)鹘y(tǒng)，毋寧是站在近代立場回看“傳統(tǒng)”的一種“后見之明”。因?yàn)閺臍v史上看，晚周以來發(fā)生了“道術(shù)將為天下裂”之后，不僅諸子百家的思想異彩紛呈，此后的儒釋道三教也存在有張有弛的張力，而儒家理想的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)也從來沒有實(shí)現(xiàn)過真正的合一。因?yàn)?，儒家的“從道不從君”的政治原則，意味著儒家政治哲學(xué)的立場是，道統(tǒng)在政統(tǒng)之上而不能相反。不過，若從清末民初的時(shí)代背景看，正是由于有了西方這面巨大的“他者”，所以才會(huì)對(duì)自身的歷史產(chǎn)生一種新認(rèn)知，王國維的“道出于一”以及張之洞的“政教相維”的歷史描述，其實(shí)蘊(yùn)含著他們的政治理想，反襯出他們對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿以及對(duì)未來的焦慮。正是為了解除這類不滿和焦慮，于是，人們開始想象以往的“歷史”或悠久的“傳統(tǒng)”是多么優(yōu)秀，以求得到心靈上的撫慰。譬如晚清中國，在國門被打開之后，中國的“道術(shù)”早已被各種各樣的西洋思潮分裂得支離破碎，于是開始懷念“三代至于近世”的“道出于一”的中國老傳統(tǒng)?？墒牵馐窍肽?，于事又有何補(bǔ)呢？

1898年，為對(duì)抗維新勢力日益上漲的勢頭，保守派的中堅(jiān)人物張之洞寫了一部《勸學(xué)篇》的書，其中曾兩次提到“政教”一詞，即卷下外篇《會(huì)通第十三》“中土之學(xué)術(shù)政教”條，以及下面引文中所見的“政教相維”主張。張之洞在《勸學(xué)篇·序》開宗明義地指出：“竊惟古來世運(yùn)之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)?！盵26](P.9704)這里的“政學(xué)”相對(duì)之詞，可與“政教”一詞互換，意思基本一致。不過，在“政教”問題上，他認(rèn)為“政教相維”乃是貫穿“古今”、“中西”的“普世價(jià)值”，他稱之為“常經(jīng)”和“通義”。不過，他的敘述方式屬于歷史性的描述而非理論性的建構(gòu)，他說：

吾聞?dòng)冉袢罩雷冋?，其說有三：一曰保國家，一曰保圣教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保國保教保種，合為一心，是謂同心。保種必先保教，保教必先保國?！沂ソ绦杏谥型翑?shù)千年而無改者，五帝、三王明道垂法，以君兼師；漢、唐及明，宗尚儒術(shù)，以教為政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經(jīng)義，以躬行實(shí)踐者教天下。故凡有血?dú)?，咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經(jīng)、中西之通義。我朝邦基深固，天之所祐，必有與立。假使果如西人瓜分之妄說，圣道雖高雖美，彼安用之？[26](P.9708)

這是在“三千年未有之變局”發(fā)生之后，在面臨“保國”、“保教”、“保種”這三大時(shí)代危難的局面下，張之洞苦心思索而得出的一個(gè)力挽狂瀾的政治主張。他對(duì)中國政教傳統(tǒng)的歷史觀察是：“五帝三王”時(shí)代是“明道垂法，以君兼師”——即“君師合一”；漢唐至明則表現(xiàn)為“崇尚儒術(shù)，以教為政”——即“政教合一”；及至清朝，更是承繼了孔孟程朱的一貫道統(tǒng)。最后，縱觀自古以來的歷史傳統(tǒng)，張之洞用“政教相維”來歸納上古的“以君兼師”以及中古的“以教為政”，并且強(qiáng)調(diào)“政教相維”才是“古今之常經(jīng)，中西之通義”。張氏的旨趣顯然在于：當(dāng)今之世的晚清帝國所面臨的“古今中西”問題可用“政教相維”四字來獲得徹底的解決，因?yàn)椋罢滔嗑S”正是貫穿“古今中西”的普世價(jià)值。

從表面看，所謂“政教相維”，意在調(diào)和政教的緊張關(guān)系，含有以“政”輔“教”、以“教”輔“政”的涵義，然而這個(gè)說法的矛頭是指向當(dāng)時(shí)從西方輸入的“政教分離”，因?yàn)椤胺蛛x”顯然將政教置于“二元”的境地，而“相維”則以“一元”作為前提，在這個(gè)意義上，“政教相維”是政教一元論下的政教依賴形態(tài)。其實(shí)，近代西方的“政教分離”原則并不意味著政教完全“割裂”，相反，國家政府正是在“政教分離”的前提下，旨在維護(hù)“信教自由”，這就是上面提到的政教關(guān)系論中的“建構(gòu)原理”，也是“政教分離”的本意所在。也就是說，“分離”不是絕對(duì)的，正可起到“相維”的作用。

然而，細(xì)觀上述張之洞的說法，按其前后文脈看，其所謂“政教相維”顯然偏重于泯除政教二元的對(duì)立，與“以君兼師”、“以教為政”的傳統(tǒng)保持一致，在此意義上，這是偏向于政教一元論下的“依賴”說，而不同于政教二元論下的“依賴”說。有學(xué)者認(rèn)為張之洞的“政教相維”說不同于“合一”說也不同于“分離”說，而是類似于“政教關(guān)系”第三種形態(tài)的“依賴”說。*林存光《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2006年，第113頁。不過，在當(dāng)時(shí)人的眼里可不一樣，例如在?；逝扇~德輝對(duì)《勸學(xué)篇》的評(píng)價(jià)中，就指出：“君主興則孔教昌，民主興則耶教盛?！?dú)忠君為孔教特立之義，西教不及知也?！?葉德輝《葉吏部與俞恪士觀察書》，載蘇輿著、胡如虹編《蘇輿集》，長沙：湖南人民出版社，2008年，第201頁)這是說，“君主”與“孔教”正可謂是命運(yùn)共同體，兩者不可偏廢。西方那套耶教思想則是站在君主制的對(duì)立面——“民主”的基礎(chǔ)上才得以成立，這與“忠君”為宗旨的“孔教特立之義”是無法比擬的。這無疑是將宗教權(quán)威等同于君主權(quán)威。但是，即便是“依賴”形態(tài)，其實(shí)也有不同的偏重。若細(xì)作分疏，張氏理想中的政教關(guān)系應(yīng)當(dāng)是君與師、政與教的一元論下的依賴形態(tài)。*黃進(jìn)興指出元代曹元用的一段話可為“政教相維”說提供一個(gè)注腳：“孔子之教，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠(yuǎn)，無損于道；政不能善俗，必危其國。”孔貞叢：《闕里志》卷十，明萬歷年間刊本，第40頁下。元文帝天歷二年(1329)《遣官祭闕里苗碑》。轉(zhuǎn)引自黃進(jìn)興《從理學(xué)到倫理學(xué)——清末民初道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化》下篇第1章“研究儒教的反思”，臺(tái)北：允晨出版，2013年，第246頁。

問題是，時(shí)近清季，在西潮的刺激下，不少人覺得中國傳統(tǒng)的“政法禮教”兩個(gè)方面已經(jīng)到了不得不大動(dòng)手術(shù)的時(shí)候了。*如同情維新派的宋恕對(duì)于時(shí)人“盲貶唐虞三代”的政教傳統(tǒng)提出了批評(píng)：“今我國之政法禮教風(fēng)俗大都起于元、明以后，于宋前且絕少相涉，何況唐虞、三代！談新者多盲貶，宜禁其于會(huì)所妄演?！彼嗡　洞鷶M瑞安演說會(huì)章程》，1902年12月，胡珠生編《宋恕集》，北京：中華書局，1993年，第353—354頁。近代最早針對(duì)中國傳統(tǒng)“政教”展開猛烈批判的是譚嗣同，他在《仁學(xué)》一書中不僅屢提“政教”一詞，而且指出“教主”與“君主”的“大一統(tǒng)”的理想狀態(tài)唯有從“據(jù)亂世”經(jīng)“升平世”直至“太平世”逆轉(zhuǎn)上遂才有望實(shí)現(xiàn)，而“三代之法”、“周孔之法”，“自秦時(shí)即已蕩然無存”，所以他斷言：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！盵27](P.337)這句話后來不脛而走，竟為20世紀(jì)初啟蒙運(yùn)動(dòng)中的全面反傳統(tǒng)埋下了伏筆。[28](PP.186-187)值得注意的是，譚嗣同所運(yùn)用的其實(shí)就是今文經(jīng)公羊?qū)W的思想資源。

同樣是晚清著名的公羊?qū)W家蘇輿，其立場是極端保守主義，與譚嗣同完全不同，他明確主張“政教合一”才是最為理想的政治狀態(tài)。他在重新詮釋董仲舒《春秋繁露》之際，充分發(fā)揮了自己的歷史想象，認(rèn)為董仲舒的思想宗旨就在于扳回“春秋以來，王教廢墜”的局面而重歸“政教合一”的傳統(tǒng)，他說：

自春秋以來，王教廢墜，在下之君子起而明之，而其力常微。董生歸教化之責(zé)于王，欲政教合一，而其化易行也。[29](P.302)

依其上下文，此“教”蓋指“教化”而非“宗教”，故所謂“政教合一”顯然不是西學(xué)的“政教合一”，同樣也不是董仲舒的旨意，而是蘇輿根據(jù)公羊?qū)W的立場而得出的一種詮釋結(jié)論。

這里既然提到了董仲舒，那么我們再稍作延伸的討論，以便澄清晚清公羊?qū)W家對(duì)董仲舒的一些誤解。按照對(duì)董仲舒的一般理解，他一方面固然強(qiáng)調(diào)“王者承天意以從事”(《春秋繁路·堯舜湯武》)，“受命之君，天意之所予也”(《春秋繁路·深察名號(hào)》)等觀點(diǎn)，表明“天意”才是君主政治的合法性來源；然而另一面，我們切不可忘了董仲舒所謂的“天意”，是高居君主之上的人格神存在，對(duì)世間具有巨大的影響力和宰制力，因此“天意”的存在構(gòu)成了對(duì)世俗王權(quán)的限制性原則。按照董仲舒的說法，人間的災(zāi)異現(xiàn)象其實(shí)是“上天”對(duì)人主失政的一種警示和譴告。故在董的觀念當(dāng)中，“天意”并不等于西方神學(xué)意義上的“神權(quán)”，而是接近于上古中國宗教傳統(tǒng)的“天人感應(yīng)”觀念中的“上天”這一宗教性存在。重要的是，他對(duì)“天意”的理解有一條底線原則，即君主絕不能獨(dú)攬“天意”于一身；因?yàn)椤疤觳蛔兊酪嗖蛔儭钡奶斓涝瓌t是超越于王權(quán)之上的，并非王權(quán)可以獨(dú)占，君主縱使擁有再大的世俗權(quán)力，他也不能將“上天”等同于自己的直接化身。應(yīng)當(dāng)說，這不僅是董仲舒一人的想法而已，而應(yīng)是儒家政治思想的傳統(tǒng)。

從歷史上看，例如商代暴君紂之所言“我生有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)，就被后人視作悖逆天意的狂言，其結(jié)果就受到了上天的懲罰，使得自己的統(tǒng)治很快喪失了政治合法性。而人們耳熟能詳?shù)耐碇芤詠淼摹盎侍鞜o親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)這一新政治觀，成為后來儒家政治的主流觀念，這一觀念表明王權(quán)與上天的親緣性已被切斷，在王權(quán)與天意之間，注入了人文主義的道德因素。又如《左傳·僖公五年》引《周書》云：“《周書》曰：皇天無親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物?！狈浅Ｃ黠@地突出了“德”的重要性，天命轉(zhuǎn)移或皇天無親的唯一依據(jù)竟然在于“德”，這是到了晚周以后出現(xiàn)的一個(gè)明顯的文化轉(zhuǎn)型現(xiàn)象，即從自然的原始宗教轉(zhuǎn)向倫理性或人文性宗教的一個(gè)明證。*關(guān)于中國古代文明的“倫理宗教”問題，參見陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，1996年。許倬云亦認(rèn)為，周代的至上神——“天”已逐漸向“道德的神”發(fā)生轉(zhuǎn)化，最終發(fā)展出倫理宗教的信仰系統(tǒng)。參見許倬云《周人的興起及周文化的基礎(chǔ)》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第38本，1968年。

若按朱子的說法，這一轉(zhuǎn)向發(fā)生在“平王東遷”之后：“謂平王東遷，而政教號(hào)令不及于天下也?！盵30](《孟子集注·離婁下》，P.295)朱子又說：到了孔子的時(shí)代，孔子由于“不得君師之位”，因此也不能“行其政教，于是獨(dú)取先王之法，誦而傳之，以昭后世”。[30](《大學(xué)章句序》，P.2)這里的不行政教，意味著“平王東遷”之后，政教已經(jīng)失序分離，王者雖擁有世俗王權(quán)，但已無法推行“教”于天下，而孔子雖未得“君師之位”，但他卻承擔(dān)起“教”的責(zé)任，取“先王之法”傳誦后世。于是，“教”成了儒家的事業(yè)而非王者所能獨(dú)攬了，后世史書常說“三代以上治出于一，三代以下治出于二”(《新唐書·禮樂志》)，講的便是春秋之后中國社會(huì)政教一裂為二的歷史狀況。

當(dāng)然，在漢以后的中國歷史上，宗教從來未能凌駕于國家之上，儒教與王權(quán)也并沒有構(gòu)成水火不容的沖突關(guān)系，兩者之間往往有成功結(jié)合的案例，正是借助于世俗王權(quán)的力量，儒教在社會(huì)、政治、文化乃至制度等各個(gè)層面發(fā)揮重要的影響力。只是先秦以后，政教二元分離成為中國政治文化歷史的常態(tài)，這與儒家政治學(xué)說成為中國文化主流是有重要關(guān)聯(lián)的。

六、康有為變“孔教”為“國教”的政教設(shè)想

盡管“政教”問題在中國歷史上源遠(yuǎn)流長，但是正如本文開頭所言，“政教”之成為時(shí)代課題，則發(fā)端于近代中國，在19世紀(jì)末近代中國知識(shí)人在面臨西方文化強(qiáng)勢沖擊下，“政教”問題始成為他們心頭無法繞過的議題。在此過程中，康有為(亦含梁啟超)對(duì)“政教”問題的思考，值得引起我們的關(guān)注。因?yàn)樵谌藗兊挠∠笾校凳系目捉踢\(yùn)動(dòng)無非是主張政治威嚴(yán)主義的政教高度合一，而倡議孔教的思想實(shí)質(zhì)就在于主張文化專制主義，恰與新生的現(xiàn)代民族國家形態(tài)的“共和”體制背道而馳；若就康有為的個(gè)人言行看，過于乖張的高談闊論也給人以一種印象，似乎關(guān)于“孔教”的發(fā)言權(quán)可以被他個(gè)人所壟斷。*例如康有為曾坦誠他有一段時(shí)期想當(dāng)“教主”：“吾少嘗欲自為教主矣”，只是他后來意識(shí)到孔教乃是全球公理之學(xué)，所以還是奉孔子為“大地教主”為宜。見《康有為全集》第10集《參政院提議立國之精神議書后》(1914年)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第206頁。

然而事實(shí)上，康有為在政教問題上并不是“政教合一”論者，他一貫堅(jiān)持的毋寧是“政教分離，信仰自由”的立場，盡管在有些場合，這只是一種宣傳策略，而其對(duì)“政教”概念的理解在多數(shù)場合也并不清晰。*王國維早在1905年就已洞穿康有為、譚嗣同等維新派“于學(xué)術(shù)非有固有之興味，不過以之為政治上之手段”，痛斥當(dāng)時(shí)以學(xué)術(shù)“為政論之手段”的風(fēng)氣(《論今年之學(xué)術(shù)界》，《王國維文集》第3卷，第37、39頁)。

我們知道，1911年康的女婿及門徒麥仲華編輯整理的《戊戌奏稿》在日本出版，約經(jīng)半個(gè)世紀(jì)之后，被研究證明，其中所收的大部分奏折并非戊戌年的原作，而是后來的“另作”或“改寫”，特別是其中著名的《請尊孔圣為國教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》(通稱《國教折》)其實(shí)是根據(jù)后來發(fā)現(xiàn)的檔案資料《杰士上書匯錄》所收的《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，謹(jǐn)寫〈孔子改制考〉，進(jìn)呈御覽，以尊圣師而保大教絕禍萌折》(通稱《保教折》)改寫的。*最早懷疑《戊戌奏稿》為“偽”者，是黃彰健(見其著《戊戌變法史研究》所收《康有為〈戊戌奏稿〉辨?zhèn)巍?，臺(tái)北：“中央研究院”歷史語言研究所，1970年，第555—557頁)。后在80年代初由于故宮檔案館收藏的奏折原件《杰士上書匯錄》被發(fā)現(xiàn)，《戊戌奏稿》為后來改作遂成鐵案。特別是其中的《國教折》便是《杰士上書匯錄》所收的《保教折》的改作。然而兩篇文字完全不同。黃彰健認(rèn)定為“偽作”，黃明同等主編的《康有為早期遺稿述評(píng)》認(rèn)為是“改寫”(廣州：中山大學(xué)出版社，1988年，第186頁)，孔吉祥則以“增飾”一詞來為此《折》定性(見氏著《康有為變法奏章輯考》，北京：北京圖書館出版社，2008年，第261頁)，茅海建認(rèn)為是“作偽的另作”(見氏著《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第452頁)，此說可從。茅海建推測此《折》大致作于宣統(tǒng)年間，而唐文明根據(jù)諸多文獻(xiàn)的內(nèi)證，推測大致作于1904年或稍后(見其著《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第151頁)。今姑從之。另據(jù)《康南海自編年譜》戊戌五月一日條的記載：“凡有教案，歸教會(huì)中按照議定之教律商辦，國家不與聞，以免各國借國力要挾?！迸读丝凳献珜懘恕墩邸返囊粋€(gè)重要背景：戊戌一月山東膠州灣發(fā)生德國士兵毀壞即墨孔廟而引發(fā)全國抗議騷動(dòng)的事件。為防今后此類事件再次發(fā)生，康氏建議政府應(yīng)盡快制定“教會(huì)”，再由教會(huì)制定“教律”，今后若有教案發(fā)生，就有法可據(jù)，而不必由國家(政府)出面干涉，由此可避免外國勢力常以各地教案為由，動(dòng)輒向清廷發(fā)難。康的這個(gè)設(shè)想，在后來改作的《保教折》中具體表述為“政教各立，雙輪并馳”這一觀點(diǎn)(詳見后述)。

在康有為看來，外國勢力借教案向清廷追責(zé)的理由就在于他們總以為教案背后存在政府的支持，也就是說，教案的發(fā)生完全是由于中國政府仍在推行“政教一體”的緣故。因此，為從根本上防止外國勢力借教案生事，康認(rèn)為唯有通過“教會(huì)”、“教律”來獨(dú)自處理，作為國家權(quán)力機(jī)構(gòu)的清廷政府不宜再在教案事件中充當(dāng)責(zé)任角色，這就是上引《自編年譜》所謂“國家不與聞”的真意所在。但是，為了做到這一點(diǎn)，有必要向外國學(xué)習(xí)，建立“政教分離”的政治原則，由此才能使“政教”兩不相害以收“以相救助”的效果。那么，如何立“教會(huì)”、定“教律”呢？《保教折》建議：

查泰西傳教，皆有教會(huì)，創(chuàng)自嘉慶元年，今遂遍于大地。今其來者，皆其會(huì)中人派遣而來，并非其國所派，但其國家任其保護(hù)耳?！袢舳ń搪桑叵热テ鋰?，乃可免其要挾，莫若直與其教會(huì)交，吾亦設(shè)一教會(huì)以當(dāng)之，與為交涉，與定合約，與定教律。

具體的組織結(jié)構(gòu)及其操作辦法是：

若皇上通變酌時(shí)，令衍圣公開教會(huì)，自王公士庶，有志負(fù)荷者，皆聽入會(huì)，而以衍圣公為總理，聽會(huì)中士庶公舉學(xué)行最高(者)為督辦，稍次者多人為會(huì)辦，各省府縣，皆聽其推舉學(xué)行之士為分辦，籍其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚。聽衍圣公與會(huì)中辦事人，選舉學(xué)術(shù)精深，通達(dá)中外之士為委員，令彼教總監(jiān)督委選人員，同立兩教和約，同定兩教法律?！袒薀o兵無艦，易與交涉，宜由衍圣公派人駐扎彼國，直與其教皇定約、定律，尤宜措詞。教律既定，從此教案皆有定式。……[31](P.289)

簡單地說，康氏設(shè)想經(jīng)“皇上”指定，由孔子后裔“衍圣公”出任“總理”，下層機(jī)構(gòu)由地方精英組成，再由衍圣公委派人員與外國教皇直接交涉，共同制定兩教“和約”及“教律”，從此之后，便不會(huì)再有教案騷擾國政之憂了。這是一個(gè)十分美妙而誘人的計(jì)劃，其中的關(guān)鍵處在于：為實(shí)現(xiàn)中國與外國的兩教簽訂“合約”，首先須在中國建立“教會(huì)”，以便與外國教會(huì)能坐到一張談判桌上來，而這個(gè)中國“教會(huì)”則非“孔教會(huì)”莫屬。盡管在戊戌當(dāng)年，康有為尚未提出“孔教會(huì)”的組織設(shè)想，這要等到1912年底才最終實(shí)現(xiàn)，但也好景不長。

然而不得不說，“衍圣公”的身份有點(diǎn)特別，由其與“總理各國事務(wù)衙門”一起“會(huì)同”商議各種外交事務(wù)，是否可行，也頗值懷疑。*茅海建批評(píng)此設(shè)想方案“亦近同于說夢”(《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第446頁)。按康的本意，意在“以教制教”，但這不過是其一廂情愿，他對(duì)西方教會(huì)的歷史也好像缺乏了解。*例如同情變法的保守派人士陳寶箴便指出：“逮康有為當(dāng)海禁大開之時(shí)，見歐洲各國尊敬教皇、執(zhí)持國政，以為外國強(qiáng)盛之效，實(shí)由于此?！恢瓪W洲教皇之徒，其后以橫行各國，激成兵禍戰(zhàn)爭至數(shù)十年，而其勢已替，及政學(xué)興、格致盛而其教益衰?！标悓汅稹蹲嗾埨逭龑W(xué)術(shù)造就人才折》，翦伯贊等編《戊戌變法》第2冊，上海：上海人民出版社，1953年，第358頁。更重要的是，衍圣公或許只是虛名，其實(shí)是由“公舉學(xué)行最高(者)辦督辦”，此“學(xué)行最高”者，恐怕康有為設(shè)想的正是自己。順便一提，在后來改寫的《國教折》(見《戊戌奏稿》)中，全然不見“衍圣公”一說，其由不明。*其實(shí)，康有為晚年仍未改變這一想法，如1911年12月《共和政體論》中，他設(shè)想的虛君共和制是：“夫立憲君主，既專為彈壓不爭亂而立，非待其治世也，誠合乎奉土木偶為神之義，則莫如公立孔氏之衍圣公矣?！?《康有為全集》第9集，第248頁)認(rèn)為君主立憲當(dāng)配以“土木偶為神”的宗教力量，而此宗教力量的象征性人物則非“衍圣公”莫屬。

通過對(duì)原折《保教折》與改作的《國教折》的比較考察，可以看出，原折中并沒有出現(xiàn)“治教分途”、“信教自由”等說，而在改作的《國教折》中，康氏根據(jù)公羊?qū)W的“三世說”，通過對(duì)中國政教史的考察，強(qiáng)調(diào)有必要由亂世的“治教合一”轉(zhuǎn)向近世的“治教分途”。他說：

夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為至矣。然因立君臣夫婦之義，則婚宦無殊；通飲食衣服之常，則齊民無異。因此之故，治教合一。奉其教者，不為僧道，只為人民。在昔一統(tǒng)閉關(guān)之世也，立義甚高，厲行甚嚴(yán)，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，亦少有不必盡行者。其條頗多，舉其大者，蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲窳x；此則禮規(guī)不能無少異，所謂時(shí)也?！式衲糁谓谭滞荆瑒t實(shí)政無礙而人心有補(bǔ)焉。[32](第4集，P.98)

本來，孔教具有“兼該人神，包羅治教”的普遍性，是“治教合一”的，是為“天下”、“宗族”而立的，時(shí)至今日，由于“國民義”新出，故不得不改變“禮規(guī)”，基于此，康氏建議“故今莫若治教分途，則實(shí)政無礙而人心有補(bǔ)焉?！边M(jìn)而主張：“政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學(xué)，匡謬正俗，豈少補(bǔ)哉？”[32](第4集，P.98)無疑，在康有為看來，國家重建須先解決政教問題，通過政教分離的方式，來確立孔教為國教，換言之，為實(shí)現(xiàn)政教分離，故有必要立孔教為國教，這才是《國教折》的核心思想。這一思想自戊戌至辛亥的后期康有為，并未發(fā)生根本的改變。[33](PP.135，168)

在辛亥革命后，孔教會(huì)成立前，即1912年的五六月間，康有為作《中華救國論》，復(fù)申《國教折》的“政教分離”主張：

今則列國競爭，政黨為政，法律為師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機(jī)權(quán)，且爭勢利，法律必至詐偽，且無恥心，蓋與道德至反。夫政治法律，必因時(shí)地而行方制，其視教也誠，稍迂闊而不協(xié)時(shí)宜，若強(qiáng)從教，則國利或失。故各國皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助。俾言教者極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時(shí)勢之宜以爭國利，兩不相礙而兩不相失焉。今吾國亦宜行政教分離之時(shí)矣！……故以他教為國教，勢不能不嚴(yán)定信教自由之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛、道、回并行其中，實(shí)行信教自由久矣。然則尊孔子教，與信教自由何礙焉？[32](第9集，P.327)

依康氏，預(yù)設(shè)“政教分離”的邏輯是，因“各國皆妙用”，故“吾國亦宜行”。表明這是一種策略性措施，是為了應(yīng)對(duì)當(dāng)今世界的大勢所趨。有學(xué)者指出：“因此在制度和儀式的層次，孔教的構(gòu)想除了部分源于傳統(tǒng)的祭孔和祭天之外，其他幾乎完全仿自基督教。”[34](P.309)這是說，“孔教”無非是對(duì)外國宗教的模仿而已。然而，“政教分離”與“立孔教為國教”的思想立場如何銜接，則需另加細(xì)察。

行文至此，似有必要了解一下康氏所謂的“教”究為孔教之“教”還是西教之“教”。其實(shí)早在戊戌變法前，康有為就開始關(guān)注西學(xué)，甲午之后更是“大搜日本群書”，1896年始撰《日本書目志》至次年完成，其中就專門辟有“宗教門”一類，在收羅的各種宗教書目中有一本值得注意，即1884年日本出版的《改訂增補(bǔ)哲學(xué)字匯》(井上哲次郎等著)[35]，其中正式以“宗教”譯Religion。然而，在1912年的《孔教會(huì)序二》中(內(nèi)容多采自此前的《中華救國論》)，康氏在梳理“宗教”概念時(shí)，對(duì)日本譯名表示了不滿，并提出了他自己對(duì)“教”的獨(dú)到理解：

今人之稱宗教者，名從日本，而日本譯自英文之厘離近(Religion)耳。在日人習(xí)用二字，故以佛教諸宗，加疊成詞，其意實(shí)曰神教云爾。然厘離近之義，實(shí)不能以神教盡之，但久為耶教形式所囿，幾若非神無教云爾。然教而加宗，義已不妥，若因佛、回、耶皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也?！挪菝辽泄?，則神教為尊；近世文明重人，則人道為重。故人道之教，實(shí)從神教而更進(jìn)焉。要無論神道、人道，而其為教則一也。譬如君主有專制立憲之異，神道之教主獨(dú)尊，如專制之君主焉；人道之教主不尊，如立憲之君主焉。不能謂專制之君主為君主，立憲之君主非君主也。然則謂言神道者為教，謂言人道者非教，謂佛、耶、回為教，謂孔子非教，豈不大妄哉？*《康有為全集》第9集，第345—346頁。按，這里提到日人譯語“以佛教諸宗，加疊成詞”，這是實(shí)情。在日本最早的“英日辭典”1862年出版的《英和對(duì)譯袖珍辭書》(作者堀達(dá)之助)當(dāng)中，譯宗教為“宗旨、神教”。然我們不能確定康有為是否讀過此書。只是在康氏看來，“宗教”源自佛教的“宗之教”，這顯然以佛教即神教來理解religion。其實(shí)，“宗教”傳入中國另外還有一條中國傳教士的途徑，至少在19世紀(jì)中葉就已出現(xiàn)，如美國傳教士衛(wèi)三畏在1848年刊《中國總論》中指出：“中國沒有通常意義上的‘宗教’一詞?！标惥阕g，陳絳校，上海：上海古籍出版社，2005年，第717頁。

“教”有兩種：“神道”教與“人道”教。就歷史言，太古尚鬼神，故以“神道”為教；近世重人道，故以“人道”為教。這一歷史描述顯然含有價(jià)值判斷：近世的人道教比上古的神道教更顯進(jìn)步。而孔教就是“人道”教(盡管其中“兼存鬼神”)，這應(yīng)當(dāng)是康氏對(duì)孔教的一項(xiàng)基本定義。但是到了辛亥共和之后，他把“政教分離，雙輪并馳”敷衍成“教化之與政治，如車之雙輪而并馳”[32](第9集《孔教會(huì)序二》)，釋“教”為“教化”而避言宗教，顯然他意識(shí)到宗教的多義性，認(rèn)為儒教的人道教有別于西學(xué)的神教。

由上所述，康有為在孔教運(yùn)動(dòng)中，宣稱他在政教問題上不取孔子時(shí)代“據(jù)亂世”的“政教合一”立場，而取當(dāng)代“升平世”各先進(jìn)國的“政教分途，雙輪并馳”的立場，而且按照康的說法，中國歷史上向來就有儒、釋、道、回并存的信仰自由傳統(tǒng)。另一方面，他又表示“宗教”一詞有“神道人道”這兩種基本含義。這兩種“教”有“上古草昧”時(shí)代與“近世文明”時(shí)代之別，上古“尚鬼”固然是“宗教”，孔子“重人”而建的“人道之教”亦理應(yīng)是“宗教”，反映了其進(jìn)化論式的宗教觀。但是，他對(duì)西方的制度宗教顯然缺乏知識(shí)上的深入了解，其所言“人道教”也缺乏進(jìn)一步的內(nèi)涵論證，故與現(xiàn)代新儒家如錢穆、牟宗三所說的“人文教”不可相提并論。*錢穆早在1946年《靈魂與心》一文中便指出：“若要說東方人有宗教，寧可說是儒教而非佛教。……故若以儒家思想為一宗教，則不妨稱之為人生教，或人文教，或圣賢教?！?錢穆《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第14頁)牟宗三更為明確地倡言儒教依據(jù)普遍而超越的道德精神實(shí)體“而得以成為人文教”，并指出：“人文教之所以為教，落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實(shí)體。此實(shí)體通過祭天祭祖祭圣賢而成為一有宗教意義之‘神性之實(shí)’、‘價(jià)值之源’。”《人文主義與宗教》，見氏著《生命的學(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第64、65頁。

要之，辛亥以后，要求政與教、政與學(xué)進(jìn)行嚴(yán)格分離的觀念已漸深入人心，以民國政府教育總長的蔡元培所宣稱的“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”*《蔡元培全集》第2卷《對(duì)于新教育之意見》，杭州：浙江教育出版社，1989年，第135頁。按，當(dāng)然更激進(jìn)的反對(duì)者當(dāng)數(shù)陳獨(dú)秀和李大釗，如陳獨(dú)秀已認(rèn)識(shí)到“政教分途，已成公例，憲法乃系法律性質(zhì)，全國從同，萬不能涉及宗教道德，使人有出入依違之余地”(陳獨(dú)秀《獨(dú)秀文存》卷一《再論孔教問題》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第92頁)，進(jìn)而激烈主張推翻孔教、改革倫理，發(fā)出了“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”(《獨(dú)秀文存》卷一《吾人最后之覺悟》，第41頁)這句名言；又如李大釗在1922年連續(xù)撰寫《非宗教者宣言》《宗教妨礙進(jìn)步》(《李大釗全集》卷四，北京：人民出版社，2009年)兩文，斷定“宗教是妨礙人類進(jìn)步的東西”。為標(biāo)志，自此以往，嚴(yán)格主義政教分離的觀念遂成大勢，最終，不論是保守派張之洞重返“政教相維”還是維新派康有為重建“國教”的主義主張都遭到了時(shí)代的唾棄。

七、梁啟超“道德革命”：向儒家傳統(tǒng)文化的回歸

在“孔教”問題上，“三十以后”(1902年)的梁啟超形成了自己的基本立場：孔教乃教育之教而非宗教之教，孔子乃教育家而非宗教家。因此，他在此后的政治活動(dòng)生涯中，并不熱衷于政教問題的討論，而尤為關(guān)注于道德文化的重建，特別是始撰于1902年的《新民說》為標(biāo)志，他以“道德革命”為口號(hào)，在政治文化立場上開始趨向保守而反對(duì)一切“破壞主義”，1904年《論私德》則標(biāo)志其向儒家傳統(tǒng)文化的回歸。

眾所周知，梁氏也曾投身于孔教運(yùn)動(dòng)，只是其思想有一個(gè)由相信到懷疑的轉(zhuǎn)變過程。他早年受康有為的絕對(duì)影響，盛贊康是中國的“馬丁·路德”，但是在1902年后，梁的思想發(fā)生了“陡然逆轉(zhuǎn)”的現(xiàn)象[36](P.429)，他突然發(fā)表《保教非所以尊孔論》一文，且謂這篇文章的性質(zhì)是“我操我矛以伐我者”的自我否定[37](文集九，P.50)，顯示出與康氏孔教主張分道揚(yáng)鑣。原因何在呢？

根據(jù)法國漢學(xué)家巴斯蒂的考察，1899年梁啟超流亡日本之后，接觸到大量西方新知識(shí)，加深了對(duì)“宗教”概念的了解，大致自1901年末以后，他對(duì)“宗教”涵義的理解已趨定型，“從此，他永遠(yuǎn)按宗教的西方意義，而不再按相當(dāng)于‘思想’或‘意識(shí)形態(tài)’的同義語來使用此詞。對(duì)他說來，宗教是在與國家領(lǐng)域不相混同的另外領(lǐng)域內(nèi)自行運(yùn)作的一種制度”。[36](P.417)這表明梁啟超當(dāng)時(shí)已認(rèn)識(shí)到宗教只能是“個(gè)人宗教”(personal religiog)而不能是“國家宗教”(state religion)，關(guān)于這一點(diǎn)或許需要更多的例證才能明確。

我們知道，梁啟超在日本創(chuàng)辦的兩份著名雜志《清議報(bào)》和《新民叢報(bào)》(尤其是后者)所發(fā)表的西學(xué)介紹性文章，大多來源于日本當(dāng)時(shí)非常流行的一份刊物《日本人》(這是一本具有日本主義、國粹主義傾向的雜志，此且不論)，其中有一段時(shí)期——即梁啟超剛渡日不久，宗教問題是該雜志的一個(gè)討論熱點(diǎn)，如《日本人》(1900年)第21卷刊載一篇題為《政教分離とは何の意義ぞや》(《政教分離有何意義？》)的文章，就曾被梁啟超所采用。[36](P.417)這說明“政教分離”如同其他諸如“哲學(xué)”、“宗教”等日制漢語的西學(xué)譯名一樣，也是來自日本，而梁氏甫至日本便接觸到“政教分離”的西方新知識(shí)。

根據(jù)《梁啟超年譜長編》的記載，就在1902年2月《保教非所以尊孔論》發(fā)表后，梁與康有為發(fā)生了摩擦，為此，他“數(shù)次致書南海，解釋反對(duì)的理由和自己的立場”。4月，梁在給康的書信中闡述道：“歐洲拉丁民族保教力最強(qiáng)，人皆退化，國皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。條頓民族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強(qiáng)?！盵38](P.183)這里出現(xiàn)了“政教分離”的概念，值得關(guān)注。梁的觀點(diǎn)是，保教未必能起到強(qiáng)國的作用，其因在于政教不分，而保教不強(qiáng)的民族反而國強(qiáng)，其因在于“政教分離”。換言之，保教導(dǎo)致政教不分，與“政教分離”正相背馳。梁氏強(qiáng)調(diào)他之所以反對(duì)保教，理由在于他相信“政教分離”才是強(qiáng)國之策，換言之，在梁看來，康氏“保教”運(yùn)動(dòng)之實(shí)質(zhì)在于政教不分。

另有跡象表明，梁啟超對(duì)宗教態(tài)度的轉(zhuǎn)變與黃遵憲有關(guān)。據(jù)傳，1902年前后，兩人之間的往來信函十分頻繁，該年5月黃在函中規(guī)勸道：

向在湘中，曾舉以語公，謂南海見二百年前天主教之盛，以為泰西富強(qiáng)由于行教，遂欲尊我孔子以敵之，不知崇教之說，久成糟粕，今日歐洲，如德、如意、如法，于教徒侵政之權(quán)，皆力加裁抑。居今日而襲人之唾余以張吾教，此實(shí)誤矣！[39](P.486)*順便一提，黃遵憲的思想屬溫和保守主義，主“君民共主”主義，據(jù)傳，戊戌之后的六七年間，黃與梁啟超的書信往還竟不下十余萬言(散見丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》，第181—229頁)，梁啟超的思想由激進(jìn)轉(zhuǎn)向溫和保守，最終走向君主立憲立場，蓋與黃氏之影響有莫大關(guān)聯(lián)。參見張朋園《梁啟超與清季革命》，上海：上海三聯(lián)書店，2013年(原刊于1964年)，第116頁。

明確表明了其對(duì)康有為的孔教運(yùn)動(dòng)不以為然的態(tài)度，黃氏在信中進(jìn)一步申說“政教分離”才是正道的主張：

泰西諸國，政與教分，彼政之善，由于學(xué)之盛。我國則政與教合。分則可借教以補(bǔ)政之所不及，合則舍政學(xué)以外無所謂教。今日但當(dāng)采西人之政、西人之學(xué)，以彌縫我國政學(xué)之敝，不必復(fù)張吾教，與人爭是非、校短長也。[39](P.487)

這里對(duì)“泰西諸國”的“政教分離”做了客觀描述，并對(duì)此項(xiàng)原則的意義進(jìn)行了分析，認(rèn)為“分則兩美，合則兩傷”，由“分離”才可收“教以補(bǔ)政”的效益。

梁啟超受其影響*當(dāng)然，梁啟超在日本所受影響的思想來源非常多元，如日本宗教學(xué)奠基者姉崎正治(1873—1949)的宗教理論以及德國政治學(xué)家伯倫知理(Bluntchli Johann Caspar,1808—1881)《國家論》的“近代國家理論”，都對(duì)梁氏有直接的思想影響(參見上揭〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》；鄭匡民《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》，上海：上海書店出版社，2003年)。正是姉崎正治于1899年5月邀請梁啟超在“日本哲學(xué)會(huì)”的年會(huì)上發(fā)表演講，梁的演講題目為《論支那宗教改革》，成為其在日本學(xué)界的首秀。梁在文中竭力強(qiáng)調(diào)“宗教革命”的必要性，并為何謂“孔教”做了五點(diǎn)辯護(hù)(參見《飲冰室合集·文集三》，第54—61頁)。，在同年撰寫的《論佛教與群治的關(guān)系》一文中指出：“有心醉西風(fēng)者流，睹歐美人之以信仰而致強(qiáng)也，欲舍而從之以自代，此尤不達(dá)體要之言。”[37](文集四，P.45)批評(píng)那些倡導(dǎo)孔教者在表面上模擬西風(fēng)，卻根本未能體會(huì)西學(xué)要旨之所在，并斷言“孔教者，教育之教，非宗教之教”。[37](文集四，P.45)觀諸此后近代中國的思想發(fā)展，梁氏此論漸成主流。據(jù)黃進(jìn)興的觀察，梁氏不意啟動(dòng)了清末民初“儒教去宗教化”的按鈕[40](P.240)，這不是無根據(jù)的揣測。梁氏后來回顧道：

啟超自三十以后，已絕口不談“偽經(jīng)”，亦不甚談“改制”。而其師康有為大倡設(shè)孔教會(huì)定國教祀天配孔諸義，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之。[9](P.70)

康有為之大同，空前創(chuàng)獲，而必自謂出孔子。及至孔子之改制，何為必托古？諸子何為皆托古？則亦依傍混淆也已。此病根不拔，則思想終無獨(dú)立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師不合，康、梁學(xué)派遂分。[9](PP.72-73)

以上兩段敘述已充分表明梁與康的思想分歧之根源所在?！叭院蟆敝?902年后，“設(shè)孔教會(huì)定國教”是指1898年康有為的《國教折》，“祀天配孔”則指1913年康的《以孔教為國教配天議》，“屢起而駁之”是指梁自己的1902年《保教非所以尊孔論》。值得注意的是，梁啟超清楚地表明他反對(duì)康有為的“托古”、“改制”的理由是，“此病根不拔”則終無思想獨(dú)立自由之可能。

梁氏一生思想多變，特別是1903年游美之后以及1904年撰述《論私德》之際，他明確表示要與革命派的“破壞主義”決裂，并以“私德說”修正了1902年的“公德說”，顯示出向傳統(tǒng)儒家文化以及保守主義的回歸。在辛亥前后，他開始積極投身立憲運(yùn)動(dòng)，但他不再考慮借助宗教來支持現(xiàn)行制度；1913年8月在那份請求憲法規(guī)定孔教為國教的請?jiān)笗?，梁氏雖然也參加署名，但沒有跡象表明，梁氏在以后的文章中否定過自己1902年發(fā)表的對(duì)保教主張的批評(píng)，根據(jù)巴斯蒂的推測，梁氏署名是由于無法拒絕好友夏曾佑的好意，而梁氏所認(rèn)同的宗教是國民教義而非國家宗教。[36](P.443)

事實(shí)上，梁啟超當(dāng)時(shí)所關(guān)心的已經(jīng)轉(zhuǎn)向道德問題，這在1902年《新民說》當(dāng)中就已顯露，他倡議“道德革命”，宣稱要“發(fā)明一種新道德”；[41](專集三，P.15)辛亥之后，他的立場更趨保守，在一系列文章如《中國道德大原》(1912)、《孔子教義實(shí)際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》(1915)等當(dāng)中，一再強(qiáng)調(diào)孔子教義不屬任何一種宗教，而是中國道德教育之本。直至1920年他游歐歸來，更增強(qiáng)了復(fù)興中國傳統(tǒng)文化的信心，悟出了一個(gè)道理：“(歐洲)其固有基礎(chǔ)與中國不同，故中國不能效法歐洲”，“當(dāng)知中國前途絕對(duì)無悲觀，中國固有之基礎(chǔ)亦最合世界新潮。”*梁啟超《梁任公在中國公學(xué)演說》(載民國九年三月十五日《申報(bào)》)，引自丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》，第578、580頁。參見〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編《梁啟超·明治日本·西方》，第444頁。充分表明梁氏的思想立場已經(jīng)重回儒家傳統(tǒng)的軌道，但又不是主張退回至“舊”的政教傳統(tǒng)。

根據(jù)以上的考察，所以我覺得陳來提出以“近代新儒家”為梁啟超作歷史定位[42](P.130)，應(yīng)當(dāng)是頗中肯綮的新見。由梁啟超晚年對(duì)“新文化”運(yùn)動(dòng)的評(píng)估亦可略窺一斑：“儒家主義，可以說正合乎新文化?！盵43](P.908)這表明梁氏堅(jiān)持了1904年《論私德》以來的文化保守主義立場，盡管在“五四”后的一些激進(jìn)知識(shí)人如胡適看來，晚年的梁氏思想發(fā)生了退步，感嘆他“竟走上衛(wèi)道的路上去”。[44](P.354)這是指梁氏晚年的文化立場日趨保守，而不是指梁氏晚年又倒向了孔教。

如果按照梁氏的自我評(píng)價(jià)，他自譽(yù)為“新思想界之陳涉”，但在思想上“破壞”有余而“建設(shè)則未有聞”，其因在于“屢為無聊的政治活動(dòng)所牽率”而無法做“專精于一二點(diǎn)”的學(xué)術(shù)問題。[9](PP.73-74)這當(dāng)然是梁氏一流的自知之明，但也應(yīng)當(dāng)是“近代新儒家”的一大局限。也就是說，在思想義理或?qū)W術(shù)創(chuàng)新上，近代新儒家對(duì)于“轉(zhuǎn)型時(shí)代”的儒學(xué)發(fā)展缺乏深入的開拓和創(chuàng)新。這一點(diǎn)對(duì)康有為而言，亦可作如是說。

八、結(jié)語：關(guān)于“近代新儒學(xué)”的幾點(diǎn)反思

在上世紀(jì)60年代的臺(tái)灣地區(qū)，當(dāng)代新儒家與自由主義的論戰(zhàn)中，“政教”問題也曾經(jīng)成為爭論的一個(gè)焦點(diǎn)，反映出新儒家與自由派對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的看法幾乎難以相容，值得今人反思。下面不妨略作介紹。

自由主義者林毓生對(duì)于臺(tái)灣新儒家倡導(dǎo)的從儒家精神傳統(tǒng)中可以開出西方民主的觀點(diǎn)頗不以為然。他承認(rèn)朱子所言“堯舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”[45](P.1583)的說法充分說明傳統(tǒng)儒家的政教觀是：三代之后道統(tǒng)與政統(tǒng)已發(fā)生嚴(yán)重?cái)嗔?。但是，林毓生卻認(rèn)為不能僅看文字的表面，還須從文字的背后來揭示儒家的“言外之意”，在他看來，朱子此說并不意味他欲突破“人間最高理想的政教合一的觀念”而“去建設(shè)政教分離的制度”，相反，這表明傳統(tǒng)儒者“只是慨嘆理想之未能達(dá)成，并強(qiáng)調(diào)祀孔的禮儀與學(xué)校的重要，以及承擔(dān)道統(tǒng)的士君子應(yīng)該持有的自高、自尊的重要性，以便抗禮現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者，使儒家理想得以維持于不墜。……所以政教合一的觀念與理想在傳統(tǒng)的中國從未動(dòng)搖；在傳統(tǒng)歷史的脈絡(luò)與資源限制之內(nèi)也不可能動(dòng)搖?！绷重股踔翑嘌裕骸罢毯弦坏睦硐氲暮侠硇耘c做為文化中心象征與政治中心象征，秉承天命在結(jié)構(gòu)上體現(xiàn)政教合一的天子制度，在傳統(tǒng)中國從未崩潰?！盵46](PP.96-97)*按，與林毓生同門的張灝(均為殷海光弟子)考察朱子思想由“政教二元”急轉(zhuǎn)至“政教一元”的思路，可謂與此處林毓生的觀點(diǎn)完全一致。

根據(jù)林毓生的分析，儒家的“內(nèi)圣外王”其實(shí)正可與“政教合一”的思想配套。因?yàn)?，“?nèi)圣外王”有兩個(gè)基本內(nèi)涵，從中可以引申出政教合一的主張：第一，政治領(lǐng)袖的道德資質(zhì)遠(yuǎn)較制度更為重要，政治的清明歸根結(jié)底是決定于最高政治領(lǐng)袖的人格與見識(shí)；第二，在實(shí)際政治層面，任何政治領(lǐng)袖都要強(qiáng)調(diào)他之所以能夠成為政治領(lǐng)袖，是因?yàn)樗哂凶罡叩赖鲁删团c文化修養(yǎng)的緣故，所以他不但應(yīng)該管理政治事務(wù)而且要指導(dǎo)文化與教育，并做國民的精神導(dǎo)師。[46](P.95)根據(jù)這兩項(xiàng)有關(guān)“內(nèi)圣外王”的基本定義，可以推斷早期中國的儒家“圣王”作為政治領(lǐng)袖的“圣人”，同時(shí)也是道德上的“完人”，故完全有資格承擔(dān)治理天下國家的政治責(zé)任包括文化教育等義務(wù)，而在這個(gè)觀念當(dāng)中已經(jīng)內(nèi)含了“政教合一”的指向。故他認(rèn)為傳統(tǒng)儒家對(duì)于圣王在道德人格與政治資質(zhì)的合一性理想，必然導(dǎo)致以“政教合一”作為制度要求的最高理想。

林毓生認(rèn)為，從西方政教分離的立場看，政府的意義與功能在于維持社會(huì)生活所需的外在秩序，而教會(huì)的意義與功能則是指導(dǎo)人生內(nèi)在的精神生活，兩者不能相互逾越；由此觀之，按他對(duì)儒家傳統(tǒng)的上述理解，儒家“圣王”概念以及孟子所謂“人皆可以為堯舜”的說法都是講不通的，因?yàn)椤叭魏稳?包括孔子在內(nèi))——無論他的道德資質(zhì)多高，無論他如何艱苦卓絕地努力——都不可能十全十美，都不可能成為儒家所謂的圣人。至于天命(或上帝的意旨)，也只能傳授給教會(huì)，不能傳給政治領(lǐng)袖”。[46](P.97)基于這一立場，他認(rèn)定傳統(tǒng)儒家的政治理想只能是政教合一，這與近代西方已成主流的政教分離顯然南轅北轍，也與自由主義傳統(tǒng)根本不契。比較之下，張灝在上述論文當(dāng)中所持的觀點(diǎn)，遠(yuǎn)沒有林毓生那樣“激進(jìn)”，他只是承認(rèn)在傳統(tǒng)中國存在政教一元或二元的曲折表現(xiàn)，而并不像此前學(xué)者以為的那樣，儒家傳統(tǒng)要么是“政教合一”要么是“政教分離”一邊倒。

有趣的是，“當(dāng)代新儒家”主將之一的徐復(fù)觀卻持完全相反的觀點(diǎn)，他指出：

歐洲正式經(jīng)教皇之承認(rèn)及帝王之敕書而成立的近代大學(xué)的雛形，乃十四五世紀(jì)時(shí)之事，我國早歐洲一千五六百年，即由政府創(chuàng)立雛形的大學(xué)，使政治本身包含一教育的因素，在人君之外另建立一“明師”的地位以實(shí)際對(duì)人民的教育負(fù)責(zé)，這是人類生活發(fā)展史上的一件大事。更值得注意的是，董生勸漢武立學(xué)，決不曾認(rèn)漢武帝有無限的靈感，可以直接去掌教化的大權(quán)。而荒唐的漢武帝，從他的用將及《秋風(fēng)詞》看來，雖然也確有些才量文采，但他也只滿足于做皇帝，而決不像希特勒之流，瘋狂得以為自己是教主。所以君師合一的“政教合一”的說法，這是比二千年前的專制更為專制的說法，儒家絕不能加以承認(rèn)。[47](P.283)

這是對(duì)董仲舒《對(duì)策》中提出的“興太學(xué)、置明師”的觀點(diǎn)進(jìn)行分析而引申出的一個(gè)判斷，認(rèn)為根據(jù)董仲舒興教立學(xué)之主張，我們決不能得出“官師合一”(即“政教合一”)乃是儒家傳統(tǒng)的結(jié)論，相反，儒家對(duì)于政教合一的主張是決不能認(rèn)同的。

向來以為，在上世紀(jì)50年代的臺(tái)灣地區(qū)，以殷海光、林毓生等人為代表的自由主義與以牟宗三、徐復(fù)觀為代表的文化守成主義的當(dāng)代新儒家分屬兩大思想陣營，彼此之間的政治文化主張頗有隔閡，但在一致反抗國民黨的政治專制主義方面卻又有互相聲援的關(guān)系。然而在文化問題上，顯然他們的見解出現(xiàn)了相當(dāng)?shù)姆制?，不僅在如何看待整個(gè)中國傳統(tǒng)文化問題上表現(xiàn)出不同的立場，而且更主要地表現(xiàn)為對(duì)近代中國歷史及其文化思想的認(rèn)知和判斷也出現(xiàn)了相當(dāng)大的落差。孰是孰非，姑且不論。

另一位“當(dāng)代新儒家”牟宗三向來有一個(gè)固執(zhí)己見的觀點(diǎn)，認(rèn)為清代三百年的儒學(xué)精神或文化生命已經(jīng)泯滅不見，儒學(xué)重振必有待其師熊十力的出現(xiàn)才有可能，故按他的觀點(diǎn)立場，只能承認(rèn)有“現(xiàn)代新儒學(xué)”而不能有所謂“近代新儒學(xué)”，因?yàn)樵谒磥?，康氏思想可用“怪誕不經(jīng)，大而不當(dāng)”八字來概括[48]，所以沒有必要正面看待。更深一層的思想原因是：以牟宗三為代表的“當(dāng)代新儒家”既不能認(rèn)同近代中國革命派的激烈主義或?yàn)跬邪钪髁x，也對(duì)康梁維新派的君主立憲式的英國自由主義不屑一顧，他們所認(rèn)同的是1920年代以后的文化保守主義，尤其是以熊十力、梁漱溟等“新儒家”為代表的對(duì)傳統(tǒng)文化的調(diào)適精神。然而，自廣義的戊戌運(yùn)動(dòng)*取自張灝的說法。狹義的戊戌運(yùn)動(dòng)是指1898年的“百日維新”，而廣義的戊戌運(yùn)動(dòng)則是指1895年至1898年間的改革運(yùn)動(dòng)。從廣義的角度看，戊戌運(yùn)動(dòng)就不是單純的政治改革運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也是一場思想文化運(yùn)動(dòng)。見氏著《一個(gè)劃時(shí)代的政治運(yùn)動(dòng)——再認(rèn)戊戌維新的歷史意義》，載《時(shí)代的探索》，第243—244頁。依此，這場思想文化運(yùn)動(dòng)預(yù)示著整個(gè)傳統(tǒng)文化體系即將發(fā)生丕變，也意味著傳統(tǒng)文化體系的核心——儒家思想必將迎來自身的轉(zhuǎn)變。下文我們所使用的“近代新儒家”便是在這個(gè)意義上而言的，這是1895年引發(fā)的社會(huì)轉(zhuǎn)型必然帶來思想轉(zhuǎn)型的一個(gè)結(jié)果，換種說法，近代新儒學(xué)是廣義戊戌運(yùn)動(dòng)所發(fā)生的思想文化巨變的一部分。所引發(fā)的社會(huì)危機(jī)及其觀念轉(zhuǎn)變的角度看，那么我們可以說，康、梁維新派的儒學(xué)思想亦可稱為“近代新儒學(xué)”的形態(tài)，其特征在于他們的思想仍深受中國傳統(tǒng)影響，而且自認(rèn)為自己的思想并沒有離開儒家傳統(tǒng)，特別是梁啟超更是相信傳統(tǒng)價(jià)值與現(xiàn)代價(jià)值是可以結(jié)合起來的，用他的話來說，就是“新學(xué)輸入，古義調(diào)和，通變宜民”。*梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集·專集四》，第22頁。黃克武雖未使用“近代新儒學(xué)”一詞，但他對(duì)梁啟超的評(píng)價(jià)顯然更具“同情”，認(rèn)為其思想與儒家傳統(tǒng)存在內(nèi)在的連續(xù)性，例如儒家傳統(tǒng)對(duì)個(gè)人的尊重，尤其是王陽明的良知觀念，應(yīng)當(dāng)是梁氏非穆勒主義的個(gè)人自由觀的基礎(chǔ)。參見氏著《一個(gè)被遺棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，北京：新星出版社，2006年，第33—34頁。只是此所謂“近代”須限定在廣義上的戊戌運(yùn)動(dòng)之后至1920年代新文化運(yùn)動(dòng)為止這一特殊時(shí)段。

而從事傳統(tǒng)文化研究的一些華裔美國學(xué)者對(duì)康有為別有一種觀感，例如蕭公權(quán)，他在早年的巨著《中國政治思想史》當(dāng)中，由于受當(dāng)時(shí)革命史觀的影響，對(duì)康氏思想評(píng)價(jià)甚低，謂其思想“貌似成理，而實(shí)多強(qiáng)詞奪理”，稱其“立憲為?；省惫势鋵?shí)質(zhì)是“假民權(quán)”，又“托孔子以為變法之口實(shí)”故其實(shí)際是“假維新”[49](P.1)，然而他在晚年發(fā)現(xiàn)了一批康有為未刊手稿，并在仔細(xì)審讀之下，對(duì)康氏表露出更多的“同情”，完成了最后一部英文學(xué)術(shù)專著《康有為思想研究》，改變了此前對(duì)康氏思想的評(píng)價(jià)。蕭氏弟子汪榮祖在譯后感言中坦露：“長久以來，國人視康有為‘反動(dòng)’，因其反革命。但革命未及一世紀(jì)，終發(fā)覺必須回頭走改革的路。改革之路，也就是康有為曾經(jīng)提出的道路?！盵49](P.2)

蕭公權(quán)指出康有為的歷史定位應(yīng)該是：在“第四階段”的儒學(xué)史上“占有極重要的地位”。[49](P.83)他認(rèn)為儒學(xué)自先秦以來的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段，先秦孔孟荀為第一階段，漢魏隋唐為第二階段，宋代理學(xué)為第三階段，至于康有為則從公羊?qū)W那里獲得靈感，并用西學(xué)以及佛學(xué)給予儒家以普遍的意義，擴(kuò)大了儒家的倫理與政治的學(xué)說，因此他實(shí)際上“開導(dǎo)了第四階段的儒學(xué)發(fā)展，所以可說是在儒學(xué)史上占有極重要的地位”。這個(gè)說法與當(dāng)代新儒家的“儒學(xué)三期說”完全不同，與李澤厚的“四期說”貌合而實(shí)則有異。不過，蕭氏并不認(rèn)為康的思想屬于一種“新儒學(xué)”，他只是開風(fēng)氣之先，而其思想的局限性依然很大，因?yàn)樗白约夯蛟S不在不知不覺中，不止一端地造成儒學(xué)的式微”。[49](P.84)有趣的是，這個(gè)看法倒是與康氏弟子梁啟超對(duì)其師的評(píng)價(jià)有些許相似：《新學(xué)偽經(jīng)考》“所生影響有二：第一，清學(xué)正統(tǒng)派之立腳點(diǎn)根本搖動(dòng)；第二，一切古書皆須從新檢查估價(jià)。此實(shí)思想界之一大颶風(fēng)也?！贝酥^康氏思想開風(fēng)氣之先。另一方面，“《改制考》復(fù)以真經(jīng)之全部分為孔子托古之作，則數(shù)千年來共認(rèn)為神圣不可侵犯之經(jīng)典，根本發(fā)生疑問，引起學(xué)者懷疑批評(píng)的態(tài)度。”[9](PP.64-65)此謂康氏思想從根本上具有顛覆儒家經(jīng)典傳統(tǒng)的魔力，其后果不是發(fā)揚(yáng)儒學(xué)，反而使儒學(xué)招人厭。

當(dāng)然，今文經(jīng)學(xué)的“懷疑批評(píng)的態(tài)度”是否與此后新文化運(yùn)動(dòng)引發(fā)的“重新估定一切價(jià)值”的懷疑批評(píng)精神有著某種內(nèi)在或外緣性的關(guān)聯(lián)，這是值得思索的另一問題，這里不能遽下推論。要之，如果我們擺脫“革命史觀”的籠罩，或許能重新發(fā)現(xiàn)康有為思想在儒學(xué)史上的新意義及其局限性。其局限性正如牟宗三所說的“大而無當(dāng)”，即他的幾乎所有著作和言論在嚴(yán)密的學(xué)術(shù)審視下，都會(huì)顯得漏洞百出，這是由于他把“學(xué)術(shù)”當(dāng)作了“政治”的工具，然而其思想的意義則表現(xiàn)為“懷疑批評(píng)的態(tài)度”以及漸進(jìn)式改良主義的正面價(jià)值。事實(shí)上，康有為并不是頑固守舊派，他在思想上受西化的影響其實(shí)很深，唯其如此，迫使他認(rèn)真思考一個(gè)問題：如何在傳統(tǒng)文化被西化沖擊得七零八落的危難時(shí)局中，重拾“其道無乎不在”的“孔子之道”[32](第9集《孔教會(huì)序[1912年9月]》，P.341)，變成了他一生的生命追求。他在政教問題上，提出“政教分離，雙輪并馳”的觀點(diǎn)，雖然缺乏具體的方案和細(xì)密的論證，但是至少比主張回歸文化專制的“官師政教合一論”的章學(xué)誠要“進(jìn)步”一些，顯示出康氏改良主義政治學(xué)具有一定的時(shí)代氣息。

干春松的康有為研究亦取“同情了解”的立場，認(rèn)為若從文化民族主義的角度看，我們應(yīng)當(dāng)更同情地了解康有為在孔教與國家意識(shí)和國民精神培養(yǎng)之間以及文化傳統(tǒng)與政治之間的復(fù)雜情結(jié)，而當(dāng)那些“孔教”批評(píng)者的觀點(diǎn)變成“政治正確”的主旋律之后，卻反而掩蓋了康有為思路中對(duì)西方政治模式的省思，同時(shí)也忽視了其漸進(jìn)主義式的、肯定文化傳統(tǒng)的改良方案的正面價(jià)值。事實(shí)上，就其實(shí)質(zhì)而言，康有為師徒倡導(dǎo)孔教的主張及其實(shí)踐，與其說是一種宗教運(yùn)動(dòng)，不如說是一場希望借助宗教形式來推動(dòng)的“國民道德運(yùn)動(dòng)”。[50](PP.72-73)*按，房德鄰對(duì)孔教運(yùn)動(dòng)的評(píng)價(jià)則是：“民初的孔教運(yùn)動(dòng)，其實(shí)質(zhì)不是一場宗教運(yùn)動(dòng)，而是一場保守的民族主義文化運(yùn)動(dòng)?！?房德鄰《儒學(xué)的危機(jī)與嬗變：康有為與近代儒學(xué)》，臺(tái)北：文津出版社，1991年，第177頁)這類評(píng)價(jià)有可能低估了近代中國新興的“宗教”關(guān)鍵詞對(duì)于保守主義、民族主義運(yùn)動(dòng)的助推作用。參見葛兆光《孔教、佛教抑或耶教？——1900年前后中國的心理危機(jī)與宗教興起》，載王汎森等著《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時(shí)代——張灝院士七秩祝壽論文集》，第201—240頁?？v覽1900年近代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型之全局，此說當(dāng)可成立。唯康氏倡孔教為國教的建國方略之實(shí)質(zhì)及其根本旨趣而言，無疑在于將傳統(tǒng)儒教向國教宗教(state religion)的方向扭轉(zhuǎn)，這就嚴(yán)重違背了其所宣稱的“政教分離，雙輪并馳”的立場，結(jié)果必將帶來文化專制的負(fù)面效應(yīng)，對(duì)此卻也不能置若罔聞。至于“國民道德運(yùn)動(dòng)”的概念其實(shí)源自日本，借由梁啟超的《新民叢報(bào)》轉(zhuǎn)而輸入中國，亦未可知。*1902年9月梁啟超在《敬告留學(xué)生諸君》一文中明確使用“國民道德”一詞，強(qiáng)調(diào)“立國家政治之基礎(chǔ)”的同時(shí)，“又當(dāng)立社會(huì)道德之基礎(chǔ)”(《飲冰室合集·文集十一》，第25頁)。然而明治晚期興起的“國民道德運(yùn)動(dòng)”，上有帝國政府的主導(dǎo)，下有御用學(xué)者(如井上哲次郎)的鼓動(dòng)，其旨趣在于推動(dòng)國民道德的“齊一化”(丸山真男語)，以抵御西潮帶來的精神污染，因而帶有強(qiáng)烈的民族中心論、文化專制論以及國家威權(quán)主義的色彩。[51]而近代中國出現(xiàn)的“道德革命”(梁啟超)、“倫理覺悟”(陳獨(dú)秀)等觀點(diǎn)主張更多地帶有“啟蒙”色彩，故不可與日本的“國民道德運(yùn)動(dòng)”相提并論。

總之，在近代思想史上，“政教”問題備受關(guān)注，顯然與康有為的孔教運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)，他在汲取西方政治經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，提出“政教分離，雙輪并馳”的政教主張，道理雖不錯(cuò)，卻并非其本愿，因?yàn)槠鋬?nèi)心仍然無法放棄立孔教為“國教”的夙愿，然而他自己可能也不太了解“國家宗教”的設(shè)想是對(duì)現(xiàn)代國家“政教分離”原則的嚴(yán)重背離，因?yàn)槿魏我粋€(gè)奉行政教分離的現(xiàn)代國家都將禁止設(shè)立“國教”作為首務(wù)；他以孔子為“大地教主”、以“衍圣公”為“總理”的孔教會(huì)設(shè)想，也無不被世人驚為離經(jīng)叛道莫此為甚的怪論；他意在用儒變法，采取漸進(jìn)主義的方式，來重建“虛君共和”的體制，企圖力挽傳統(tǒng)儒學(xué)于狂瀾既倒之勢；但其思想又有理想主義的一面，如《大同書》(約成于1902年)便以公羊三世說為基礎(chǔ)，雜糅西方的自由平等博愛等近代思想，主張消除國界、階級(jí)、種族等等所有近代國際法的規(guī)則，實(shí)現(xiàn)無差別的大同主義世界秩序，盡管這種“大同主義”無非是一種烏托邦。*《大同書》成書后，康有為出手非常謹(jǐn)慎，僅在《不忍》雜志上刊載了前三章，全書公之于眾則在其過世之后。張灝認(rèn)為康有為的烏托邦思想的特質(zhì)是“軟性”的，他的未來世界設(shè)計(jì)并不一概否定政治權(quán)威的制度，而是主張建構(gòu)有政治組織的世界國家；與此不同，還有一種是“硬性”的烏托邦主義，列入這份名單的有譚嗣同、劉師培以及李大釗等。奇妙的是，這兩種烏托邦主義都將自己的信念溯源至儒家“大同”理想。參見氏著《時(shí)代的探索》所收《轉(zhuǎn)型時(shí)代中國烏托邦的興起》，第161—207頁。關(guān)于近代中國興起的烏托邦主義思潮及其傳統(tǒng)根源的問題，可以參看墨子刻《烏托邦主義與孔子思想的精神價(jià)值》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002年第2期，第18—23頁。

歷來以為“五四”以后中國步入了激進(jìn)的理想主義時(shí)代，對(duì)傳統(tǒng)的反叛與顛覆是前所未有的，而康有為等保守派往往與?；逝梢黄饦?gòu)成了企圖倒轉(zhuǎn)歷史的舊勢力，因此新文化運(yùn)動(dòng)與孔教運(yùn)動(dòng)完全屬于兩股道上跑的車，甚至孔教運(yùn)動(dòng)反過來成了催發(fā)新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)直接原因，這是歷史的吊詭。然而在康的思想激情中其實(shí)并不缺乏理想主義，他對(duì)晚清帝制中的守舊勢力看不慣，如同他對(duì)共和新潮中的激進(jìn)勢力看不慣一樣，其根本原因或許在于：他既是一位政治保守主義者，又是一位社會(huì)理想主義者。故他的思想性格有時(shí)會(huì)表現(xiàn)出分裂的一面。但是，保守主義與理想主義的奇妙結(jié)合恰構(gòu)成康有為的獨(dú)特風(fēng)貌，使其成為開風(fēng)氣之先的思想人物。正是在這一特定的意義上，康有為可謂是“近代新儒家”，盡管有學(xué)者稱其為“最后的儒家”*Lin Mousheng, Men and Ideas:An Informal History of Chinese Political Thought,p.215.轉(zhuǎn)引自蕭公權(quán)《康有為思想研究》，第90頁。，而其思想影響也為時(shí)甚短且多負(fù)面?？陀^地看，他的儒學(xué)思想囿于今文經(jīng)學(xué)的狹窄范圍，喜歡發(fā)揮“微言大義”般的宏論，既不屑于漢學(xué)的考鏡源流的傳統(tǒng)方法，也沒有從西學(xué)那里學(xué)到嚴(yán)密的概念論證的方法，所以最終難以稱得上是一位有學(xué)術(shù)建構(gòu)力的思想家。*蕭公權(quán)認(rèn)為康有為并不是一位“有創(chuàng)見的思想家”(《康有為思想研究》，第94頁)，這是一個(gè)重要論斷。盡管如此，蕭氏依然承認(rèn)康氏是“第一個(gè)用西學(xué)來擴(kuò)大與充實(shí)中國哲學(xué)的思想者……在重振中國哲學(xué)思想上具有重要的貢獻(xiàn)”(同上)。不過這個(gè)論斷可能會(huì)招致各方面的質(zhì)疑，還有待更系統(tǒng)的論證。

最后須指出，在康氏思想當(dāng)中，孔教國教論與政教分離說、物質(zhì)救國論*參見1905年康有為的《物質(zhì)救國論》。文章表露出其對(duì)現(xiàn)代西方工業(yè)文明的積極態(tài)度。其后，他在1912年10月《孔教會(huì)序二》中亦明確指出：“歐美今所以盛強(qiáng)，不徒在其政治，而有物質(zhì)為之耶？歐美所以為人心風(fēng)俗之本，則更有教化為之耶？教化之與政治、物質(zhì)，如鼎之足峙而并立?！?《康有為全集》第9集，第343頁)這是政治、教化與物質(zhì)的三足鼎立論，換成康氏語言，就是立憲(君主)救國、宗教(孔教)救國以及物質(zhì)救國三論。只是關(guān)于這一點(diǎn)，本文已無暇申論。構(gòu)成三足鼎立的關(guān)系，并非是簡單的政教二元或政教一元論者，其思想特質(zhì)表現(xiàn)為極端的文化民族主義，是毋庸置疑的。但是，那些不革命不足以建設(shè)共和新體制，不打破傳統(tǒng)、不推翻禮教便無法實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”的五四運(yùn)動(dòng)以降的激進(jìn)知識(shí)人，將孔子與專制簡單等同，將傳統(tǒng)文化視作中國文明落后之根源等等觀點(diǎn)，顯然也不免偏激而值得反省。另一方面，康氏孔教運(yùn)動(dòng)遭到慘敗的原因也值得深思，其根本原因不在于他在政教觀上未能堅(jiān)守政教合一立場，而在于他過分自信地以為世俗儒教可以變身為如基督教一般的純粹宗教，而且可以將孔教打造成君主立憲制的道德根基，然而事實(shí)上，在專制帝國已成崩塌之勢的時(shí)代潮流下，他不依不饒地欲變世俗儒教為國家宗教是既無必要也不可能了。

發(fā)人深省的是，政教分離盡管是近代國家的立國原則，但是這一原則是否意味著國家不再需要宗教？倘若如此，是否意味著人類不再需要宗教？反過來說，如果宗教對(duì)于人類精神生活而言仍然是不可避免的，那么，國家應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待和處理宗教事務(wù)？誠然，現(xiàn)代國家不再需要從宗教中尋求合法性，故無法在法律上規(guī)定某種特定宗教為“國教”，因?yàn)檫@會(huì)違反信教自由的律則，但是國家仍然面臨如何對(duì)待人類精神領(lǐng)域中的宗教-文化問題。在當(dāng)今世界的某些民主國家和地區(qū)，宗教勢力開始被有條件地允許參加政治活動(dòng)以及介入公共議題的討論，而政府也面臨如何善待宗教以維護(hù)民族文化尊嚴(yán)，嚴(yán)格主義的政教分離正受到新的挑戰(zhàn)。我們知道在現(xiàn)代中國，儒教已經(jīng)喪失前近代的制度依托，儒教也從來不是制度性的嚴(yán)格宗教，但是儒家作為一種文化傳統(tǒng)，它的倫理價(jià)值觀如對(duì)仁愛、正義、王道等等的執(zhí)著信念依然存在，我們應(yīng)當(dāng)如何通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化來善待儒教？如何重建合理性的政教關(guān)系？這些都是我們思考中國文化未來走向時(shí)，不得不面臨的嚴(yán)肅課題，需要我們認(rèn)真探索。

[1]楊陽：《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國社會(huì)》，杭州：浙江人民出版社，2000年。

[2]張踐：《論政教關(guān)系的層次與類型》，《宗教學(xué)研究》，2007年第2期。

[3]黃克先：《兩岸政教關(guān)系的發(fā)展及新局：過去與未來之間》，《思想》第30輯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2016年。

[4]陳明、朱漢民主編：《原道》2016年第3輯(總第31輯)，北京：新星出版社，2016年。

[5]井上修一：《フランスにおける政教分離の法の展開》，佛教大學(xué)《教育學(xué)部論集》第21輯，2010年。

[6]森本あんり：《ロジャー?ウィリアムズに見る政教分離論の相剋》，大西直樹、千葉真編：《歴史のなかの政教分離：英米におけるその起源と展開》，東京：彩流社，2006年。

[7]〔美〕沃格林：《政治觀念史稿》卷五《宗教與現(xiàn)代性的興起》，霍偉岸譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年。

[8]何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》本，上海：上海古籍出版社，2014年。

[9]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注：《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年。

[10]朱維錚：《重評(píng)〈新學(xué)偽經(jīng)考〉》，《中國經(jīng)學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年。

[11]張灝：《政教一元還是政教二元？——傳統(tǒng)儒家思想中的政教關(guān)系》，《思想》第20輯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2012年。

[12]朱熹：《朱子文集》卷72，《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年。

[13]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界》第1章《回向“三代”——宋代政治文化的開端》，北京：三聯(lián)書店，2004年。

[14]孔穎達(dá)：《禮記正義》卷59，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年。

[15]張灝：《從世界文化史看樞軸時(shí)代》，《二十一世紀(jì)》，2000年第58期。

[16]張光直：《中國青銅時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，1999年。

[17]〔美〕本杰明·史華慈：《古代中國的思想世界》，程剛譯、劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年。

[18]孫希旦：《禮記集解》卷13《王制第五》，北京：中華書局，1989年。

[19]章學(xué)誠：《文史通義》，《章氏遺書》卷2，北京：文物出版社，1982年。

[20]王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用》第9章《對(duì)〈文史通義·言公〉的一個(gè)新認(rèn)識(shí)》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年。

[21]賈誼：《新書·大政下》，《百子全書》所收掃葉山房1919年石印本，杭州：浙江人民出版社，1984年影印本，無頁碼。

[22]余英時(shí)：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年。

[23]班固：《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年。

[24]孫寶瑄：《忘山廬日記》1897年3月17日，上海：上海古籍出版社，1983年。

[25]王國維：《論政學(xué)疏稿》(1924年)，《王國維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社；廣州：廣東教育出版社，2009年。

[26]張之洞：《張之洞全集》第12冊，石家莊：河北人民出版社，1998年。

[27]譚嗣同：《仁學(xué)·二十九》，《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年。

[28]羅志田：《中國傳統(tǒng)的負(fù)面整體化：清季民初反傳統(tǒng)傾向的演變》，《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想與社會(huì)》(修訂版)，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年。

[29]蘇輿：《春秋繁露義證》卷10，北京：中華書局，1992年。

[30]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年。

[31]《杰士上書匯錄》，黃明同等主編：《康有為早期遺稿述評(píng)》，廣州：中山大學(xué)出版社，1999年。

[32]康有為：《康有為全集》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年。

[33]唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年。

[34]黃克武：《民國初年孔教問題之爭論(1912—1917)》，《近代中國的思潮與人物》，北京：九州出版社，2013年。

[35]曾傳輝：《宗教概念與迻譯與格義》，《世界宗教研究》，2015年第5期。

[36]〔法〕巴斯蒂：《梁啟超與宗教問題》，狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年。

[37]梁啟超：《飲冰室合集·文集》，北京：中華書局，2015年。

[38]丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，2009年。

[39]黃遵憲著，陳錚編：《黃遵憲全集》下冊《致梁啟超書九通(一)》，天津：天津人民出版社，2003年。

[40]黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)——清末民初道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化》下篇第1章《研究儒教的反思》，臺(tái)北：允晨文化出版公司，2013年。

[41]梁啟超：《飲冰室合集·專集》，北京：中華書局，2015年。

[42]陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學(xué)特質(zhì)》，楊貞德主編：《視域交會(huì)中的儒學(xué)：近代的發(fā)展》(《第四屆國際漢學(xué)會(huì)議論文集》)，臺(tái)北：“中央研究院”，2013年。

[43]梁啟超：《什么是新文化》(1922年)，夏曉虹編：《飲冰室合集·集外文》中冊，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。

[44]胡適：《胡適日記全編》5，1929年2月2日，曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社，2001年。

[45]朱熹：《朱子文集》卷36《答陳同甫》第6書，《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年。

[46]林毓生：《政教合一與政教分離》，《政治秩序與多元社會(huì)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年。

[47]徐復(fù)觀：《儒家對(duì)中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》，《中國思想史論集》，上海：上海書店，2004年。

[48]牟宗三：《生命的學(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年。

[49]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，汪榮祖譯，北京：新星出版社，2005年。

[50]干春松：《保教立國——康有為的現(xiàn)代方略》，北京：三聯(lián)書店，2015年。

[51]吳震：《當(dāng)中國儒學(xué)遭遇“日本”——19世紀(jì)末以來“儒學(xué)日本化”的問題史考察》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年。

(責(zé)任編輯：沈松華)

On the “State-Church Relationship” in Modern China Transitional Era: a Reflection on Kang Youwei’s “Confucianism” Movement

WU Zhen

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

In recent years, the topic of “state-church relationship” has become a focus in the academic world. In the transitional era of modern China, both supporters and opponents of “Confucianism” Movement were confronted with the same question, that is, how to deal with the “state-church relationship” issue and reconstruct the new “state-church order”. According to the western interpretation, “state-church relationship” refers to the one between politics and religion, thus having different representation form in terms of “integration” and “separation”; while in traditional Chinese culture, Confucianism means a moralized system of the Confucianists, but not in a strict sense of religion. Therefore, Caesaropapism, which means the integration of state and church, does not fit in a Chinese context. The proposal of Zhang Hao that what Zhu Xi sought for was an ideal for the social integration of state and church in the three ancient Chinese dynasties due to his change from dual to unitary concerning the state-church relationship. However, there seems to be some textual misinterpretation of his viewpoint. In fact, it is Zhang Xuecheng who made a clear claim of integration of state and church without any response ever since the Han Dynasty. When it came to the Qing Dynasty, the topic on state and church won a wide popularity nationwide. Kang Youwei, who advocated Confucianism during the Reform Movements in the year of Wuxu (1898), held the view of “separation and coexistence of state and church”, which shows his disagreement with European Caesaropapism in Middle Ages. In addition, his proposal of turning Confucianism into a state religion, manifested by the “Confucianism” Movement characterized by establishing Confucianism a state position, resulted in a negative effect in cultural autocracy. It is unnecessary and impossible to bring Confucianism into a state religion under the context of the collapse of monarchy.

Kang Youwei; Confucianism; state religion; separation of state and church; integration of state and church; modern Neo-Confucianism

2017-02-10

國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金重點(diǎn)項(xiàng)目“日韓朱子學(xué)的承傳與創(chuàng)新研究”(13AZD024)的研究成果。

吳震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)史、宋明理學(xué)和東亞儒學(xué)的研究。

B25

A

1674-2338(2017)02-0001-25

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.001