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    孔教的一種現(xiàn)代闡釋

    2020-12-14 04:20王浩宇
    西部學(xué)刊 2020年19期
    關(guān)鍵詞:孔教現(xiàn)代性

    摘要:林文慶在《民國必要孔教大綱》一書中對(duì)孔教的理解和闡釋具有一種現(xiàn)代性。他強(qiáng)調(diào)孔教具有人文而理性的教義,在實(shí)踐上反對(duì)專制,追求自由、平等、民權(quán)等現(xiàn)代價(jià)值。在具體闡釋時(shí),林文慶往往基于儒家義理,以西方現(xiàn)代科學(xué)與觀念論證孔教的合理性與優(yōu)越性。這種孔教觀的形成是林文慶受到中西文化交互影響的結(jié)果,也是他針對(duì)中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)而發(fā)。

    關(guān)鍵詞:林文慶;孔教;《民國必要孔教大綱》;現(xiàn)代性;東南亞儒學(xué)

    中圖分類號(hào):K258 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):2095-6916(2020)19-0113-04

    提及“孔教”,人們很容易聯(lián)想到康有為。1877年,他在《性學(xué)篇》中首次提出“孔教”一詞,并將其與佛教、基督教、回教相提并論[1]13。1898年,戊戌變法之際,他向清廷上奏,言“孔子實(shí)為中國之教主”,提出以孔教為國教的建議[1]281。這可視為孔教運(yùn)動(dòng)興起的標(biāo)志。然而,鮮為人知的是,早在1894年,遠(yuǎn)在南洋的新馬地區(qū)已有人自發(fā)宣揚(yáng)儒教[2]3(其時(shí)《性學(xué)篇》流傳未廣),后來,此人又成為新馬“儒教復(fù)興運(yùn)動(dòng)”的主要領(lǐng)導(dǎo)人之一,他就是林文慶。

    林文慶(1869—1957)一生頗為傳奇,他生于海峽殖民地,是一個(gè)“土生華人”。少時(shí),他獲女王獎(jiǎng)學(xué)金,赴愛丁堡大學(xué)攻讀醫(yī)學(xué)?;氐叫录悠?,他曾任海峽殖民地立法議會(huì)唯一的華人議員,推動(dòng)新馬地區(qū)華僑社會(huì)的習(xí)俗改革。此外,他也密切關(guān)注著中國發(fā)生的變革。戊戌變法失敗,他為流亡新加坡的康有為提供保護(hù)。民國初建,他擔(dān)任孫中山的機(jī)要秘書與醫(yī)官,后又受邀出任廈門大學(xué)校長(zhǎng)。盡管林文慶一生身份多變,但不變的是他對(duì)孔教的尊崇。

    留學(xué)英國期間,林文慶曾因不諳華語而受窘,后發(fā)憤自學(xué)華語與中華文化[2]27。隨著了解的深入,他逐漸歸宗孔教,開始以英語撰寫大量介紹儒家的文章,其中尤以1904年起在《海峽華人雜志》上發(fā)表的十篇篇名冠之以“儒家”的文章最具代表性[3]。以往研究者多據(jù)此研究林文慶的儒學(xué)思想,幾乎忽略了他在1914年出版的《民國必要孔教大綱》一書。其實(shí),與十篇介紹性質(zhì)的英文文章相比,這本以中文寫就的書對(duì)孔教的闡釋更加深刻精純,體系亦更加完備,不僅講論孔教義理,更以孔教為本建立了一整套治國方略,以此化民救國[4]。最值得關(guān)注的是,林文慶在書中對(duì)于孔教的理解和闡釋都凸顯了一種獨(dú)特的“現(xiàn)代性”。

    整本書共有36節(jié),涵蓋林文慶眼中孔子之教所包含的五項(xiàng)內(nèi)容——“道體”“理學(xué)”“存養(yǎng)克己”“治體”與“教學(xué)”[5]46。其中前兩項(xiàng)可概括為對(duì)于孔教教義的認(rèn)識(shí),后三項(xiàng)則是從個(gè)人到國家依此教義進(jìn)行的宗教實(shí)踐。本文嘗試分別從這兩方面討論林文慶如何以“現(xiàn)代的眼光”理解和闡釋孔教,并探究其成因。

    一、人文而理性的教義

    林文慶之所以對(duì)孔教推崇備至,很大程度上在于他認(rèn)為孔教的教義具有人文、理性的意味,而這也正是孔教與生俱來、獨(dú)異且高明于其他宗教之處。這種認(rèn)識(shí)在書中首篇“儒道序略”中即可窺見一斑。他認(rèn)為,《易》《禮》《詩》等儒家經(jīng)典“每稱上帝”,與巴比倫、以實(shí)利(以色列)等文明古國的宗教近似,然而“要在未嘗言上帝之何形狀,若與人同然者,此則高出猶太人遠(yuǎn)也”[5]2??梢?,孔教與其他宗教一樣,具有“形而上”的信仰高度,但并不迷信一個(gè)“人格化”的神。此外,他又言“古以天命為言,蓋天理系人事也”[5]3,強(qiáng)調(diào)孔教并非一種與現(xiàn)實(shí)隔絕的、玄虛的崇拜,而是以人事實(shí)行為本。

    具體而言,孔教的“人文性”實(shí)際與林文慶對(duì)于宗教的定義密切相關(guān)。時(shí)人多將儒教視為哲學(xué)而非宗教,主要在于“以鬼神之默示為重”[5]47,強(qiáng)調(diào)超自然因素為宗教的必要條件。林文慶對(duì)此嗤之以鼻,他認(rèn)可德國東方學(xué)家馬克士·牡勒(Max Muller,1823—1900)對(duì)于宗教的理解:“教者為覺悟無窮,以感發(fā)人性而善其行”[5]47。在他看來,“人有靈性,亦能自明天理”[5]54,只要能讓每個(gè)個(gè)體充分顯現(xiàn)這種靈性,覺悟最高真理并依此而行,即為宗教。各國各教的圣人,都是將人類的靈魂“引出其野蠻以入乎文明,引出其黑暗以入乎光明”[5]48的先哲,只不過采用的教法因時(shí)因事而變。具體到孔教,教法則是“教育禮儀而進(jìn)于道德”,以使人“不至于禽獸”,“成其為圣者”[5]10。而之所以特以“孔教”稱儒教,原因正在于孔子保存并發(fā)揚(yáng)了中國歷史中這種教化[5]48。在他看來,中國歷史也是以圣人教化為起點(diǎn),在此之前的歷史難以稱為中華文明。由此可見,在林文慶眼中,孔教作為宗教凸顯了一種教化的含義,其關(guān)鍵并不在于對(duì)“鬼神”的崇拜,而在于人性的自我覺醒,由野蠻而入文明,這種覺醒的方式也是依靠人自己的道德實(shí)踐,立足于人類文明。

    盡管突出人文教化的內(nèi)涵,孔教也并不缺乏宗教所具有的超越性,只不過這種超越性是以理性的而非神秘的方式實(shí)現(xiàn)。林文慶曾引述蘇格蘭神學(xué)家引嘉德(John Caird,1820—1898)之言:“教有三進(jìn)步,一為上帝,則在萬物;二為人心,自覺無窮之感;三為神覺,則上帝顯在彼我之間?!盵5]47在他看來,西方人自言基督教的“默示”位于第二層進(jìn)步,即人心能感應(yīng)上帝,而孔教雖不言“默示”,但《尚書》中“天降下民,作之君,作之師”,“天聰明,自我民聰明,天明畏,則我民明畏”等句可確證孔教已達(dá)到第三層進(jìn)步,即人與上帝(天理)合一,人自身即為上帝(天理)之顯現(xiàn)。從這個(gè)意義上講,將孔教與基督教并立亦無不可。而針對(duì)基督教的祈禱,林文慶則直斥為一種迷信。他認(rèn)為:人可以憑借自己的靈性自明天理,而后“無事無時(shí)可離其性,從此真理而行,則從吾愿”[5]54。無論是對(duì)真理的覺悟還是遵循,都是出于個(gè)人的意志,而不需依靠外在的神秘力量,故不必祈禱。如此,林文慶將神圣的權(quán)柄由上帝之手徹底歸還給個(gè)人,其認(rèn)識(shí)近似于后世新儒家提出的“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)。最具說服力的實(shí)例就是孔子臨終的狀態(tài),林文慶稱孔子去世“安然”“臨終不懼”,只因他是一個(gè)“仁人”,“惟其無罪之可憂,故快然忘死”[5]17。在他看來,孔子超越生死的精神境界也完全是依靠個(gè)人內(nèi)在的道德修養(yǎng)達(dá)到,而非憑借外在的神圣權(quán)威,而這亦足以證明,以理性的方式實(shí)現(xiàn)超越的孔教擁有不亞于其他宗教的信仰高度。

    除此之外,孔教教義的“理性”還體現(xiàn)在與西方現(xiàn)代科學(xué)相合。首先,孔教中的“理學(xué)”即包含科學(xué)之義。林文慶認(rèn)為,“理學(xué)之旨”在于“尋究宇宙萬物原理”[5]59,這正與西方科學(xué)一致。然而,他還指出,理學(xué)“一方與教有關(guān)切,一方與格致相表里”,“理與教宗旨則同,并行而不相?!盵5]59。在他看來,理學(xué)既包括內(nèi)心世界的精神修養(yǎng),又包括外部世界的理性探究,關(guān)鍵在于二者并不矛盾。這似乎在影射啟蒙運(yùn)動(dòng)以來,理性主義與現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展對(duì)基督教造成的沖擊。林文慶在書中多次批評(píng)基督教“一本迷信”,稱“歐西學(xué)界,已于此日窺其陋”[5]44,而孔教“欲明萬物之由”的理學(xué)精神卻恰恰與現(xiàn)代科學(xué)相容,這種相容性還體現(xiàn)在對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)上,林文慶曾以進(jìn)化論來解讀人性本善[5]63。在他看來,孔教所講的“心”即對(duì)應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)的“腦”,“腦”有“知覺”,故“天理”能行于“腦”而為“人性”,即孟子所言之“善”,亦即“仁”。禽獸的腦進(jìn)化程度較低,只有知覺,仁心表現(xiàn)不充分,而人的仁心也是隨腦之進(jìn)化而逐漸顯現(xiàn)。綜觀人類歷史,從禽獸到野人再到文明的進(jìn)化歷程,恰恰證明了“人性之善且能自進(jìn)乎善”。在這個(gè)意義上,進(jìn)化論與孔教的性善論是相通的。其次,關(guān)于鬼神,林文慶尤其認(rèn)同孔子不確言鬼神有無的態(tài)度,認(rèn)為這正與歐美哲學(xué)大家所見略同。更值得關(guān)注的是孔子“攻乎異端,斯害也已”一言,林文慶認(rèn)為這是孔子“示人以迷信之必除”的宣言[5]4??偠灾诹治膽c眼中,孔教被視為一種“理性信仰”。

    二、追求自由、平等、民權(quán)的宗教實(shí)踐

    辛亥革命推翻了清朝的專制帝制,卻沒能為儒家正名。民國初年,仍有很多人將滿清的專制統(tǒng)治與其對(duì)儒家的尊崇聯(lián)系在一起。對(duì)此,林文慶在書中專門進(jìn)行解釋:“須知數(shù)千年之專制,皆秦政之留遺。而歷代帝王皆虛尊孔子,非實(shí)行其道者。且所有歷來之革命,多賴孔孟之書。而秦之焚書,又注意欲滅孔教之所謂民權(quán)者耳??芍捉讨c專制相反也?!盵5]7對(duì)于孔子,他又言:“觀孔子之尊文武而不非其為革命者,可知道德之人,不重朝廷而重義理也?!盵5]8在他看來,中國帝王專制的政治傳統(tǒng)實(shí)源于秦政,而非孔子??鬃又猿楦锩咚匈?,而為帝王所禁絕??鬃颖救艘嘁暤懒x高于政權(quán),認(rèn)同真正的革命。由此可見,孔教正是站在專制的對(duì)立面。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景下,林文慶的這種認(rèn)識(shí)不可不謂深刻、卓絕。不僅如此,他還認(rèn)為,孔教在實(shí)踐上還有追求自由、平等、民權(quán)的現(xiàn)代意義。

    關(guān)于自由,林文慶以儒家所講的“義”進(jìn)行解釋。他認(rèn)為,西方所言的Liberty“實(shí)合我國義字之解”,翻譯為“自由”并不準(zhǔn)確[5]87。所謂的“義”是“事之宜也”,即事事物物的應(yīng)有之分。具體到個(gè)人,就其次第言,“首在保己生命,次保家業(yè)妻子,次及大群大局……守此義,則今日之所謂自由也”;就其分類言,則有“生命之義”“產(chǎn)業(yè)之義”“立約之義”“家庭之義”與“政府應(yīng)有權(quán)力之義”[5]87。以上所舉之“義”,都可以理解為消極意義上的“自由”,類似于人所享有的“權(quán)利”。在他看來,這種“義”之“自由”與時(shí)人提倡的“吾意吾行”式的“自由”并不相同:后者會(huì)導(dǎo)致人人“循其心之所欲”,“憤忿而爭(zhēng)權(quán)利”,而前者則讓人“安其分之所宜”,合于公益[5]87。除此之外,“義”不僅保障個(gè)人享有的權(quán)利,一定程度上也要求人捍衛(wèi)他人之權(quán)利,所謂“知我之所應(yīng)有,而保人之所有,方是大公”[5]89,而這也都是人從自己內(nèi)心中的仁愛出發(fā),主動(dòng)承擔(dān)起的一種責(zé)任?!傲x”本于公理而不囿于私欲,強(qiáng)調(diào)個(gè)人與集體平衡,權(quán)利與義務(wù)對(duì)等,林文慶認(rèn)為,只有人人明乎此“義”,整個(gè)社會(huì)乃至國家才能真正實(shí)現(xiàn)“自由”。

    關(guān)于平等,林文慶在《孝》一節(jié)中有所闡釋。當(dāng)時(shí)風(fēng)行以孝道為專制,強(qiáng)調(diào)父子應(yīng)該平等的觀點(diǎn),而林文慶則認(rèn)為,“孝”本身就是平等的。首先,這種平等體現(xiàn)為父母之教與子女之孝的對(duì)等。他稱“儒者之孝道,責(zé)在父母之教”[5]75,父母承擔(dān)著教導(dǎo)子女的責(zé)任,這種教導(dǎo)是子女行孝的根源,因而父母“教之多少”,子女“孝之多少”,二者是對(duì)等的??梢?,“孝”并不是子女的單方面的義務(wù),而是父母與子女各盡其分的結(jié)果。對(duì)于當(dāng)時(shí)甚囂塵上的“父子平等”觀點(diǎn),林文慶認(rèn)為這恰恰是“極不平等之專制”,因其“責(zé)父母之必養(yǎng)子,而不責(zé)子以孝”[5]76,沒有對(duì)等地強(qiáng)調(diào)子女應(yīng)盡之分。其次,子女行孝本身也具有平等之義。林文慶曾言:“如有其權(quán)者,則必安其分……子之分既在孝養(yǎng)父母,豈無其權(quán)耶……其權(quán)安在?則幾諫力爭(zhēng)也?!盵5]76在他看來,孔教的孝道并不推崇“愚孝”。在行孝中,子女也并不是只能一味地服從父母,而是擁有向父母提意見的權(quán)利。正如《孝經(jīng)·諫諍章》所言:“當(dāng)不義,則子不可以不爭(zhēng)于父,臣不可以不爭(zhēng)于君……從父之令,又焉得為孝乎?”這一點(diǎn)被林文慶稱為“最要之理”,也正是儒家孝道的精義所在。由此可見,林文慶對(duì)于孔教之平等的闡釋,主要也是基于對(duì)“義”的理解,類似于權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一和對(duì)等。

    值得一提的是,林文慶在書中并沒有提到“民主”,而是強(qiáng)調(diào)“民權(quán)”,這與當(dāng)時(shí)無政府主義的盛行密切相關(guān)。這些無政府主義者反對(duì)任何形式的治理,認(rèn)為“一人之專制,與共和政府之辦事多人,實(shí)無以異耳。帝王之專制者,取眾人之益,以利一家,共和之政府者,則以利數(shù)百人,亦猶是也。”[5]103究其心態(tài),在于對(duì)民國政府的失望。辛亥革命顛覆君主專制而立民主共和,政體有所轉(zhuǎn)變,然而政治現(xiàn)實(shí)卻是“愈來愈壞”[6]。林文慶將其歸因?yàn)檎姓w而無“治體”。在他看來,一國政治之好壞,不在于實(shí)行某種政體,而在于國民實(shí)際享有的權(quán)益,要在“視其人民之如何,不得但視其中上之少數(shù)人,須觀下等之眾人,視其身之能安否?其為人得遂其志否?其家有絲毫之樂否”[5]103,如果許多國民生活貧困,走投無路,便會(huì)結(jié)為“無政府之體”,反抗實(shí)行虐政的政府?!渡袝匪浴疤煲曌晕颐褚?,天聽自我民聽”,其中蘊(yùn)涵的民本觀念正是孔教政體之根本。在林文慶心目中,理想的政治是“民間公舉賢能之人,以定其法之能和民行者,而立國憲,使行政公仆得以快達(dá)國民之意”[5]102,只有像這樣充分保障國民的選舉權(quán)、被選舉權(quán)以及知情權(quán),才能使“無政府之社會(huì)”與“共和政府”結(jié)成一體,達(dá)到上下安樂無怨。

    三、林文慶孔教觀的成因

    了解林文慶對(duì)于孔教教義以及宗教實(shí)踐頗具現(xiàn)代性的理解和闡釋后,有必要進(jìn)一步探究這種孔教觀的形成原因:一方面是其思想淵源,即其所受中西文化的影響;另一方面是其現(xiàn)實(shí)指向,主要與中國當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景有關(guān)。

    首先是西方文化對(duì)林文慶孔教觀的影響。其中尤為值得注意的是林文慶與基督教的聯(lián)系。盡管他在書中對(duì)基督教多加批判,往往將其作為襯托孔教優(yōu)越性的反面案例,但實(shí)際上,他對(duì)孔教的理解很大程度上可能是受歐洲傳教士著述的影響。最直接的證據(jù)是他曾提到“西人黎氏”(即利瑪竇,Matteo Ricci,1552—1610)對(duì)孔子臨終時(shí)生命境界的認(rèn)識(shí),并對(duì)此深表贊同,可見他對(duì)利瑪竇有著相當(dāng)程度的了解。事實(shí)上,他將儒家經(jīng)典中的“上帝”等同于基督教的“上帝”的看法也是利瑪竇的創(chuàng)見,很難說沒有受到后者的影響。此外,林文慶似乎十分熟悉基督教關(guān)于孔教的爭(zhēng)論。他在書中對(duì)孔教特點(diǎn)的分析,很多都是“有的放矢”,為了反駁傳教士對(duì)于孔教的批評(píng)。更深一層而言,林文慶之所以基于宋代理學(xué)(尤其是朱子學(xué))的概念和體系建構(gòu)孔教,很可能也是因?yàn)槔韺W(xué)相關(guān)著作較早、較多地被傳教士翻譯到歐洲,能為他所接觸、了解。歸根結(jié)底,這與林文慶獨(dú)特的成長(zhǎng)經(jīng)歷有關(guān)。從小在海峽殖民地接受英文教育,導(dǎo)致他起初并不能直接閱讀儒家原典,而只能透過基督教傳教士的眼光來了解孔教。這一經(jīng)歷讓他形成對(duì)于儒家的一種“前見”,同時(shí)也為他之后深入比較各個(gè)宗教打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。除此之外,“進(jìn)化論”與西方現(xiàn)代哲學(xué)、政治理論也都是林文慶重要的思想資源,這些理論與他在英國接受的西方現(xiàn)代教育密不可分,也都是他論證孔教現(xiàn)代性的有力論據(jù)。

    其次是中國文化對(duì)林文慶孔教觀的影響。這里首先需要厘清林文慶與康有為的關(guān)系。雖然林文慶早年曾受康有為改良主義思想的影響[2]78,也和康有為一樣宣揚(yáng)“孔教”,但他對(duì)“孔教”的認(rèn)識(shí)實(shí)為自學(xué)之所得,而非承襲自康氏之說(這從兩人宣揚(yáng)“孔教”的時(shí)間、地點(diǎn)具有平行性可以看出)。事實(shí)上,二人對(duì)“孔教”的理解和闡釋有著巨大的差異??涤袨榈摹翱捉獭庇幸饽7禄浇蘙7],尤其突出“神性”,以孔子為教主,以六經(jīng)為圣經(jīng),以儒家的忠愛仁恕為信條,以尊孔之典禮為宗教儀式。其弟子梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià):“有為誤認(rèn)歐洲之尊景教為治強(qiáng)之本,故恒欲儕孔子于基督,乃雜引讖緯之言以實(shí)之;于是有為心目中之孔子,又帶有‘神秘性矣。”[8]可見,康有為的“孔教”并非基于儒家的“本來面目”,而是以西方的基督教文明為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行附會(huì),所謂“西俗之所有,孔子亦有而已”[9]。與此不同,林文慶的“孔教”則以中華文化為主體,強(qiáng)調(diào)儒家固有的“不語怪力亂神”的理性精神,在闡明儒家義理的基礎(chǔ)上,再以西方現(xiàn)代科學(xué)與觀念論證其合理性與優(yōu)越性。其中有不能盡其意者(如前文談到的“自由”),則以儒家義理為準(zhǔn)。這種現(xiàn)象與林文慶自身的文化認(rèn)同息息相關(guān),雖然他是“英籍子民”,但他也十分強(qiáng)調(diào)自己在文化身份上是“古老教化民族之后裔”[10]。對(duì)于中華文化的認(rèn)同吸引他了解儒家,并將其作為自己安身立命的支點(diǎn)。而生于南洋、學(xué)于西洋的經(jīng)歷,則既讓他免受清朝扭曲的禮教之影響,又讓他對(duì)人性和文明社會(huì)有著深切體察,使他得以通過自學(xué)經(jīng)典直接參透儒家真意。尤其是在孝道、君臣之義等問題上,林文慶往往能直接指出這些倫理是“對(duì)等的”而非“無條件的”,其認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)比同時(shí)代的許多中國文人深刻得多。

    此外,除了中西文化提供的思想資源,林文慶的孔教觀也是針對(duì)中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)所發(fā)。在書中,他提到當(dāng)時(shí)中國面臨的兩大危機(jī):一個(gè)是文化危機(jī),即以基督教為代表的西方文明在中國大規(guī)模傳播,導(dǎo)致民眾“幾忘我國我民有特別性情”[5]1;另一個(gè)則是政治危機(jī),即政府腐敗造成國家衰弱,為外國列強(qiáng)所欺侮。林文慶認(rèn)為,這些危機(jī)產(chǎn)生的共同原因在于“儒之不儒,上無禮,下不學(xué),士不知義,民不得教養(yǎng)”[5]1,只有行孔教,才能保存民族文化,實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國的目標(biāo),而“行儒道之教,學(xué)為大根本”,“為行政首要”[5]125,因此林文慶格外重視教育。他曾提出七條儒教的“政治之理”,其中三條都與教育相關(guān)。在他看來,通過儒家教育讓每個(gè)人成為“儒教之共和民”,具有“君子之資格”,是其整個(gè)救國方略的起點(diǎn)與根本。1921年,他選擇應(yīng)陳嘉庚之邀出任廈門大學(xué)校長(zhǎng),而沒有擔(dān)任民國外交部長(zhǎng),其原因大概如此。

    四、結(jié)論

    通過以上分析可以發(fā)現(xiàn),林文慶在《民國必要孔教大綱》一書中對(duì)孔教的理解和闡釋具有一種現(xiàn)代性,在當(dāng)時(shí)可謂獨(dú)樹一幟。具體而言,他認(rèn)為孔教的教義是人文而理性的,其教義強(qiáng)調(diào)對(duì)人的教化,立足于人類文明,以非神秘的方式實(shí)現(xiàn)人性內(nèi)在的超越,且本身與西方現(xiàn)代科學(xué)相合。此外,孔教在具體實(shí)踐中也反對(duì)專制,追求自由、平等、民權(quán)等現(xiàn)代價(jià)值。在闡釋孔教具有的現(xiàn)代性時(shí),林文慶往往以儒家義理為主,運(yùn)用西方現(xiàn)代理論和觀念論證儒家的合理性和優(yōu)越性。就其成因而言,林文慶的孔教觀是中西文化交互影響的結(jié)果,也是他針對(duì)中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)而發(fā),歸根結(jié)底都是基于其作為海外華人獨(dú)特的個(gè)人經(jīng)歷以及對(duì)中華文化的認(rèn)同。

    以往關(guān)于林文慶的研究主要以新馬地區(qū)學(xué)者為主,他們強(qiáng)調(diào)林文慶對(duì)本地的影響,關(guān)注他以英文在本地宣傳孔教的著述,而多忽略他為中國寫就的《民國必要孔教大綱》中體現(xiàn)的孔教觀。今天,我們應(yīng)當(dāng)超越這種地域之見,真正從文明的高度出發(fā)對(duì)林文慶的孔教觀進(jìn)行“再檢討”,從而發(fā)掘其中不可多得的價(jià)值。

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    作者簡(jiǎn)介:王浩宇(1995—),男,漢族,北京人,本科畢業(yè)于北京師范大學(xué)文學(xué)院漢語言文學(xué)專業(yè),現(xiàn)為新加坡國立大學(xué)中國文化與語言專業(yè)碩士生,主要從事儒學(xué)、中國古代文學(xué)、南洋華人研究。

    (責(zé)任編輯:馬雙)

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