從《論語》中的文質(zhì)論看孔門論學(xué)的次第與工夫

陳 明

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)所，北京 100732)

從《論語》中的文質(zhì)論看孔門論學(xué)的次第與工夫

陳 明

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)所，北京 100732)

孔子好古敏求，博學(xué)深思，基于對三代歷史的深入考察，尤對周代的禮樂文明加以稱頌。針對春秋時代禮崩樂壞的政治現(xiàn)實，孔子一方面對于僭越禮制的行為加以批判，另一方面則對于周代禮樂的人性根源與價值內(nèi)核進行深入發(fā)掘，以“仁”詮釋禮樂的精神，并以此為基礎(chǔ)，因時損益，力圖在其所處的時代中挽救與復(fù)興禮樂制度與文化。為完成此一政治志業(yè)與文化理想，孔子以“文質(zhì)彬彬”之志道君子作為人才培養(yǎng)的典范與目標(biāo)。而在教學(xué)中，則又依“先質(zhì)后文”、“以質(zhì)為本”、“文質(zhì)兼?zhèn)洹钡脑瓌t，來具體指點為學(xué)的次第分別與工夫進境。

孔子;《論語》;文質(zhì);禮樂;為學(xué)工夫

在《論語》中，孔子與弟子子貢都曾從文、質(zhì)關(guān)系的角度，對于如何方為君子的問題加以討論?？鬃訉τ凇拔馁|(zhì)彬彬，然后君子”的論斷，以及子貢答棘子成論君子時，對于“文質(zhì)兼?zhèn)洹彼鲋畯娬{(diào)，皆可從孔子基于對三代歷史的深入考察而對周代禮樂文明之稱頌，及其力圖挽救春秋時代禮壞樂崩之勢的努力中，獲得更深入的理解?？鬃釉诮逃c培養(yǎng)學(xué)生時，又以“先質(zhì)后文”、“以質(zhì)為本”、“文質(zhì)兼?zhèn)洹眮砭唧w指點為學(xué)的次第分別與工夫進境，并期待為學(xué)成德之君子，能夠承擔(dān)起復(fù)興禮樂文明的政治志業(yè)與文化理想。以下，筆者將對此展開詳細的論述。

一、《論語》中的文質(zhì)論與何為君子的爭議

《論語》中有大量的章節(jié)，涉及孔門師弟子討論“什么是君子”，以及“如何成為一名君子”的內(nèi)容，這對于我們理解孔門教學(xué)的目標(biāo)宗旨，為學(xué)工夫的次第進境，都有重要的意義?？鬃映⒕优c小人對舉，兩者本指社會階層與身份上的差別，從《詩經(jīng)》等文獻中我們看到，在周代政治文化的熏陶與培養(yǎng)下，貴族君子所具有的某種教養(yǎng)、美德與風(fēng)度。小人，則為百姓眾庶，于農(nóng)工商各守其業(yè)，多只關(guān)心于衣食生計問題?？鬃映Ｒ缘赖聝A向的不同作為分判君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)。正如朱子所言“君子”一詞，乃“成德之名”[1]47，為學(xué)修德以成君子，正是孔子對于從學(xué)弟子的期待。在《論語》中，曾有兩章記載了孔門師弟子對于文、質(zhì)關(guān)系所做出的說明，并都將論述的核心指向“如何方為君子”的問題。

《論語·雍也》載：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵1]89在這一章中，孔子首先對于質(zhì)與文兩種成分，在某個人身上，當(dāng)其中一種較之另外一種占據(jù)優(yōu)勢時所呈現(xiàn)出的不同狀態(tài)，做出了比較與說明。對于人性問題，孔子曾言“性相近也，習(xí)相遠也”[1]176，他認為人之初生，才性大體相近，但伴隨人之成長，由于不自覺受到外在社會環(huán)境的影響，以及因接受教育而自覺主動地學(xué)習(xí)修養(yǎng)，從而使得不同個體所呈現(xiàn)的人性狀態(tài)，逐漸產(chǎn)生較大的差別。本章中的“質(zhì)勝文”與“文勝質(zhì)”，便對應(yīng)了“野”與“史”兩種不同的人性狀態(tài)?？鬃佑懻撊诵詥栴}，乃針對社會中存在之人而言，故其更強調(diào)后天因素對于人性發(fā)展的影響。質(zhì)，即指人先天共通相近的為善傾向與能力，在文明社會中，這種天性更容易得到護持與滋養(yǎng)，而展現(xiàn)為某種質(zhì)樸的道德。文，則是指通過后天的學(xué)習(xí)而立基于自然質(zhì)樸的品性所增添的文飾，從而在言語行為上表現(xiàn)出某種文采與風(fēng)度。朱子注釋《論語》所載子貢言“夫子之文章，可得而聞也”中“文章”一詞，曾曰“德之見乎外者，威儀文辭皆是也”[1]79，內(nèi)蘊之德展現(xiàn)為外在之“言文”與“身文”，即指此言。至于孔子在描述“質(zhì)勝文”與“文勝質(zhì)”所呈現(xiàn)之不同狀態(tài)，而使用的“野”與“史”字，都是名詞作形容詞使用，并涉及周代典章制度的問題?！耙啊弊郑肝髦車?、野制下，居住在國、郊之外地區(qū)中的居民，相較具有較高文化程度的“國人”，“野人”由于沒有接受專門的教育[2]，而在言語行事方面，表現(xiàn)為一種質(zhì)樸與粗鄙的作風(fēng)。皇侃《論語義疏》曰：“實多而文飾少，則如野人，野人，鄙略大樸也?！盵3]由此可見，對于生活于文明社會中的個體，即使未經(jīng)過專門的教育與學(xué)習(xí)歷程，亦能在社會生活中，透過政治與風(fēng)俗潛移默化的影響，獲得一定的教化。這也是鄙野之人，即使質(zhì)勝于文，亦不會絕無文之成分的原因所在?！笆贰?，乃周代官職之稱，朱子在《論語集注》中曰“史，掌文書，多聞習(xí)事，而誠或不足也”[1]89，認為人之行事若多修飾、少誠實，則類同于史官。由上可見，無論是“質(zhì)勝文”，還是“文勝質(zhì)”，皆不為孔子所稱許。而在孔子看來需“文質(zhì)彬彬”，方可稱為一名君子。彬彬，古文寫作份份，《說文》言“份，文質(zhì)備也”。朱子《集注》曰“彬彬，猶班班，物相雜而適均之貌”[1]89，認為文質(zhì)彬彬，指文質(zhì)兼?zhèn)?，而又彼此合宜適中，恰當(dāng)其可的狀態(tài)。

《論語·顏淵》還曾記載衛(wèi)國大夫棘子成與孔門弟子子貢的一段對話。棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”[1]136棘子成有鑒于當(dāng)時文勝之弊，認為君子只有質(zhì)即可以了，何必再加以文呢？子貢則提出不同看法，曰：“惜乎！夫子之說君子也。駟不及舌?！盵1]136先對棘子成有關(guān)君子的看法表示惋惜，認為其偏頗之論所可能引生的流弊，以駟馬之車亦難以追回。接下來子貢又言“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟”[1]136。對于“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，《論語集解》《論語義疏》認為此乃子貢復(fù)述棘子成之言，認為文質(zhì)無別，存質(zhì)去文亦無不可。朱子《集注》則認為此乃子貢針對棘子成去文存質(zhì)的說法，指出文質(zhì)同等重要，不可相無。最后一句所謂“虎豹之鞟猶犬羊之鞟”，是以比喻方式陳述自己的觀點，鞟乃皮去毛之義，虎豹所以有別于犬羊，正在毛色文彩之鮮明華美，若盡去其毛僅存其皮，則無所別于虎豹與犬羊之貴賤。同樣，如果盡去其文而獨存其質(zhì)，則君子小人亦無所分辨。但朱子對于子貢的回答仍覺不妥，言“夫棘子成矯當(dāng)時之弊，固失之過；而子貢矯子成之弊，又無本末輕重之差，胥失之矣”[1]136。認為棘子成偏于言質(zhì)固有所失，而子貢認為君子、小人之分全在于文，又偏重于文，而無“本末輕重之差”，文當(dāng)以質(zhì)為本，立本于質(zhì)再飾之以文，方為孔子心中文質(zhì)彬彬之君子。至于，朱子詮釋中所言的“當(dāng)時之弊”具體何指，以及孔子對于時弊之應(yīng)對，只有通過進一步考察孔子對于周“文”的稱頌，以及他于春秋時代企圖挽救與復(fù)興禮樂文明的努力，才可獲得更深入的理解。

二、孔子對周“文”的稱頌及其復(fù)興禮樂文明的努力

孔子好古敏求，深明夏、商、周三代禮樂因革損益之道，但孔子對于周代于政治與文化中所展現(xiàn)的文明氣象尤加稱頌，子曰“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”[1]65。認為周代開國的為政者，能夠以一種深刻的歷史意識，于夏、商二代政治制度的得失加以反省別擇的基礎(chǔ)上，因時損益、有所開創(chuàng)，從而使得周代政治制度與文化具有一種超越前代的華美文采，這就是所謂的周代禮樂文明?？鬃右浴拔摹备爬ㄖ艽Y樂制度的特質(zhì)，以“郁郁”之辭，形容其文之美盛，又以感嘆之語氣加以稱頌。

然而，周代的禮樂制度，在孔子的時代卻面臨著衰落的危機。自平王東遷以后，王室衰落，雖然名義上仍維持共主的身份，但在諸侯中的威信已經(jīng)大幅衰減，諸侯以降，各級貴族都出現(xiàn)了僭越禮制的行為，禮喪失原有的精神而被形骸化，成為擴張權(quán)力、涂飾奢華的工具。上文所引孔子“吾從周”的自述，以及“如有用我者，吾其為東周乎”[1]178的慨嘆，正是表達了孔子在禮崩樂壞的春秋時代，力圖挽救與復(fù)興禮樂文明的政治志向與文化理想。對于周代禮樂文化，孔子曾廣泛深入的學(xué)習(xí)，在被匡人圍困而危及生命的關(guān)頭，自言“文王既沒，文不在茲乎”[1]110，自信其能深得周代禮樂文化之精髓，乃天不欲斯文喪亡之征，并以承續(xù)與發(fā)揚文武周公之道，視為自己秉承天意的人生使命，故臨危不懼，自信匡人亦將無奈其何。

為解決當(dāng)時的政治與文化危機，孔子一方面對貴族種種僭越禮制的行為，嚴加批評。另一方面，孔子則由探尋禮樂之大本，從人性根源之處，發(fā)明禮樂文化的精神內(nèi)涵。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”[1]179，“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”[1]61從人性基礎(chǔ)與價值核心探論禮樂之本，并以“仁”來加以概括，指出若遺其本而專事其末，無其內(nèi)而徒求于外，僅有玉帛鐘鼓，禮樂亦不成其為禮樂?？鬃右嘁浴叭省弊鳛槿酥疄閷W(xué)成德的最高境界，并以此人格理想展開教育工作，期待所培養(yǎng)之人才，能夠持續(xù)承擔(dān)起維系與發(fā)展禮樂文明的政治志業(yè)與文化理想。

三、孔門教學(xué)中“先質(zhì)后文”的次第分別與工夫進境

孔子教學(xué)“有教無類”[1]169，乃是承春秋時代士階層的社會變動之勢而展開。正如上文所論，東周以降王室凌夷，伴隨諸侯國、特別是諸侯國內(nèi)卿大大夫勢力的擴張，他們需要吸納大量人才，士階層的地位開始提升。由于對“士”類需求的擴大，一些平民出身的人，也可以憑借學(xué)習(xí)掌握政治方面的專業(yè)技能，參與到政治之中。所以“儒”在孔子的時代最初只是一種職業(yè)，《說文》解釋“儒”為“術(shù)士之稱”，也就是具禮樂射御書數(shù)六藝之能，進身于貴族之家而求取俸祿的人，此與從事工、農(nóng)、商而各守其業(yè)者無別，即孔子所謂的“小人之儒”[4]。但孔子教學(xué)，則對于學(xué)生有一種更高的期待，告誡子夏“女為君子儒，無為小人儒”[1]88，勉勵子夏以“君子儒”作為自己的為學(xué)目標(biāo)。

孔門教學(xué)，以仁作為人之成德的最高境界，并以成為君子作為志學(xué)修德之目標(biāo)與典范。然而在具體教學(xué)中，孔子又依“先質(zhì)后文”、“以質(zhì)為本”、“文質(zhì)兼重”的原則，來具體指點為學(xué)的次第分別與工夫進境。

(一)“孝弟”、“愛人”、“忠信”、“篤敬”之教與作為修德之基的質(zhì)樸品德

孔子一生“學(xué)而不厭，誨人不倦”[1]93，其個人之所學(xué)與其所教，皆重在“學(xué)為人之道”，“兼心地修養(yǎng)與人格完成之兩義”[5]4-5?！墩撜Z》中，孔子有關(guān)“孝弟”、“愛人”、“忠信”、“篤敬”的教誨，不僅作為為學(xué)修德的入門與基礎(chǔ)來指點初學(xué)，這些質(zhì)樸的品行，也被孔子視為社會得以維系發(fā)展不可或缺的道德根基。

《論語·學(xué)而》載：“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”[1]49這是孔子對初學(xué)入門弟子的教誨，所言皆是從日常生活處事待人之處，親切加以指點，并告誡弟子為學(xué)必先求于日常力行之處以盡弟子之職，待有余力暇日，方可以為讀書學(xué)文之事?？组T以仁作為人之成德的最高境界，但孔子答弟子問仁，或論及為仁之事時，并未從抽象的觀念層面對仁之內(nèi)涵做出一種概說，而是結(jié)合提問者的具體情況，或針對為學(xué)、或針對從政、或針對其個人的偏弊，無不是從日常生活中做事待人、言語行為的具體之處來指點弟子如何善用其心，方能不斷培養(yǎng)仁德，并逐漸體會、深入以至達到仁者的境界。綜觀孔子諸多論仁之言，與其對于初學(xué)的指點亦多有相通之義。

樊遲問仁，子曰：“愛人?！盵1]140可謂孔子對仁做出的最為簡明的界定，即指“人與人間之的一種溫情與善意”，本此愛人之心，行諸于外，即是仁道，乃“人群相處之大道”[5]6-7。但此仁愛之心，最先往往見諸家庭生活，在個人成長過程中，從父母、兄長對我們的撫育、照顧，最先體會與感受到一種具體、真實而非抽象、觀念中的愛，本此被關(guān)心與被照顧的情感體驗，也會對于父母、兄長自然流露出一種愛、敬之心，本此以為孝、弟之行，即是我們個人倫理實踐中培養(yǎng)仁德的起點，此即有子強調(diào)“孝弟為仁之本”的用意所在。由此，亦當(dāng)將這種對他人的關(guān)愛與尊敬，由近及遠，由孝親、敬長到泛愛眾人，推之以達天下。孔子以“愛人”釋仁，又以“泛愛眾”為教，可見孔子已然具有一種人性平等的觀念，并將對人的普遍關(guān)愛，由具血緣關(guān)系的家族成員，推及于一切之人。

近代以來，有關(guān)儒家倫理道德思想，如何由傳統(tǒng)的熟人社會，轉(zhuǎn)而適應(yīng)陌生人的社會條件，曾引起廣泛的爭議。但在孔子的道德教誨中，確曾提出一種不受限于血緣家族、鄉(xiāng)里熟人的范圍，亦能廣泛適用于一切社會的普遍道德原則，此即孔子所謂的“忠信篤敬”。《論語》載“樊遲問仁”，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”[1]147又載“子張問行”，子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”[1]163孔子所謂“忠”是講處事待人要竭誠盡己，不可敷衍茍且；所謂“信”，則是指與人交往或言語行事，要做到誠實守信，不可虛偽欺詐，孔子亦常將二者并舉，教人“主忠信”以為存心處事之本。至于孔子所謂的“敬”，指無論平常居處，還是待人處事、為禮使民皆需隨時保持一種戒慎恭謹?shù)纳硇臓顟B(tài)，由“篤敬”之辭，則愈見持敬之心的誠篤與深厚。由此兩則問答，亦可知在孔子看來，“忠信篤敬”作為一種待人處事的態(tài)度與原則，不僅可通行于陌生人的社會，即使到了尚未進入文明階段的夷狄、蠻貊之邦，亦可行之有效而不當(dāng)放棄。相反，若不能做到“忠信篤敬”，即使是在鄰里鄉(xiāng)黨的熟人社會，亦是寸步難行。由此，可以見出孔子對于人性相近的樂觀理解，故人與人之間可跨越各種的分別與差異，皆能以“忠信篤敬”相互感通；同時“忠信”、“篤敬”連同“孝弟”、“愛人”作為質(zhì)樸的道德品性，也被孔子視為人類政治建構(gòu)與社會維系的道德根基與倫理原則。因此，孔子教誨為政者亦當(dāng)率先躬行此類道德原則，并為百姓做出表率，從而以道德風(fēng)教的方式化民成俗。

此外，孔子對于這些質(zhì)樸道德的強調(diào)，并以此作為孔門教學(xué)的入門與基礎(chǔ)，亦有對時代風(fēng)氣的針對性。孟子曾這樣描述孔子所處的時代，“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”[1]276，社會與倫理秩序失范，政治亦因權(quán)力的爭奪不斷引發(fā)叛亂與動蕩。當(dāng)時以庶民身份憑借政治才能進身貴族之家的士人，很多不過為求取個人的俸祿、榮寵或權(quán)力機會，故迎合貴族的奢僭風(fēng)氣，追求外在虛浮的禮文與言辭，既缺乏真正的道德與精神，從而無法對現(xiàn)實做出批判性的反省，甚而直接參與了貴族階層的權(quán)力爭奪與政治叛亂。

孔子對于時人尚佞之風(fēng)，自言“惡夫佞者”[1]130，“惡利口之覆家邦者”[1]181，并強調(diào)為邦之道，要特別注意“放鄭聲，遠佞人”[1]165。對于人才的培養(yǎng)，屢言“巧言亂德”[1]168，“巧言令色，鮮矣仁”[1]48，對于徒尚口談而缺乏道德實行的現(xiàn)象加以批評?？鬃映８嬲]門人曰“仁者其言也仞”，“為之難，言之，得無仞乎？”[1]134“君子恥其言而過其行”[1]157，當(dāng)“敏于事而慎于言”[1]52，強調(diào)行在言先，以言過其實為恥。同時又以“孝弟”、“愛人”、“忠信”、“篤敬”之教指點初學(xué)者，從日常踐履之中厚植為學(xué)修德之本，并教誨為政者率行此類質(zhì)樸品德以導(dǎo)引社會風(fēng)俗之改善，皆是孔子為安定社會秩序、復(fù)興禮樂文明奠定基礎(chǔ)所做出的努力。

(二)“志道行義”、“博文約禮”之教與文質(zhì)彬彬的君子美德

孔門以仁為修德最高之境界，并以成德君子期許來學(xué)之弟子。在孔子看來，仁心易見，仁德難成，孔子說“我欲仁斯仁至矣”[1]100，“有能一日用其力于仁矣乎，我未見力不足者”[1]70，體會到仁心并開始踐行于仁，并不很難，而難在持久的保持與不息的努力，所以孔門也只有顏回可以做到“其心三月不違仁”[1]86。此外，孔子還強調(diào)“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”[1]179，欲將愛人之心能夠真正落實為有益于他人的善行，則必有待于學(xué)，故孔子曾經(jīng)慨嘆“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”[1]83，并常有勸學(xué)之言以勉進弟子。正如孔子答自貢為仁之問，曰“工欲善其事，必先利其器”[1]164，工匠必先快利其器具，方能完善他的工作，以仁作為生命志向的人，也必通過持續(xù)的力學(xué)篤行不斷培養(yǎng)與磨礪自己的才德，盡其仁心以善其事。因此，孔子指點弟子先于日常踐履養(yǎng)成質(zhì)樸品德以為受教之地，又更進一步啟發(fā)學(xué)生應(yīng)當(dāng)“志道行義”，通過“博文約禮”的為學(xué)之功，成就周代貴族一樣的君子美德，并承擔(dān)起復(fù)興禮樂的使命。

孔子曾言“吾十有五而志于學(xué)”[1]54，此后孔子一生之為學(xué)進境，皆從此立志于學(xué)為起點?？鬃釉匝云渲荆谀苁埂袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之”[1]82，此一志向看似平易，實則高遠，天下之人凡所接觸者，無不在孔子的關(guān)懷之中?？鬃铀^之道，即指仁道，乃“人群相處之大道”?？鬃咏虒?dǎo)學(xué)生“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”[1]94，應(yīng)當(dāng)具有高遠的人生理想與價值追求，以行道于天下為己任，為學(xué)修德、篤志力行，黽勉終身而不懈，此方為孔子所謂的“君子之儒”。孔子又以“質(zhì)直而好義”為天下之“達士”[1]139，以“隱居以求其志，行義以達其道”[1]174自勵以勉人，皆言君子當(dāng)超越對一己衣食名利的關(guān)切，以大公之義作為人生使命與行事原則，無論平居為學(xué)，還是出仕為政，皆當(dāng)無所改于其平生之志。正如孔門師弟子周游列國，當(dāng)有隱士勸其共同避世時所言“君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣”[1]186，即使自知政治理想實現(xiàn)的希望甚為渺茫，卻依然不愿放棄世界，亦不忍忘記世人，故仍行義盡道，“知其不可而為之”[1]159。

對于“志道行義”之君子，孔子乃授之以“博文約禮”之教?？鬃釉浴熬硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”[1]138，孔門以好學(xué)著稱的顏在回顧受教心得時亦言“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”[1]111，可知“博文”與“約禮”確為孔門教導(dǎo)志道君子的最要綱領(lǐng)。博文之功，當(dāng)涉及人文世界過往以至現(xiàn)在的一切人事作為、典章制度與著作文章，于此廣泛深入研求以得其會通之理；約禮之功，則強調(diào)要將博學(xué)之所得，歸約于自己的人生實踐，如飲食起居、處事待人、言語行為、舉止容貌以至性情好惡無不含納其中。孔子答顏回問仁所言“克己復(fù)禮”[1]133，與“約禮”之意相近，即言待人處事，因為關(guān)照到他者的存在，而應(yīng)對自身有所約束，同時亦要將對他者的愛敬之心，以恰當(dāng)?shù)难哉Z行動、禮度節(jié)文予以表達，如此方能通達人情以得處事之宜，此正孔子所謂“義以為質(zhì)，禮以行之”[1]166之意。當(dāng)然“復(fù)禮”、“約禮”所指言之“禮”，并非指簡單依循社會已有的種種禮俗規(guī)定，如何判斷“禮”與“非禮”，如何在具體的境況之中，面對具體的人事，做到恰當(dāng)其可，這就不僅需要與他人痛癢相關(guān)的內(nèi)心實感與良好意愿，還要有對人情事理的體察通達，與斟酌權(quán)衡、處事應(yīng)變的智慧能力，這都有待于“博文”與“約禮”相互為功，學(xué)思并用，知行相證，方能逐漸養(yǎng)成其德。孔子批判時人僭禮行為的同時，探求禮之大本，并能夠于種種具體禮度節(jié)文做出取舍折中，皆見其自身亦當(dāng)于此曾深入用功而有所心得。我們通過《論語》所載孔子應(yīng)事待人之際的種種言行，以及時人對孔子氣象德容之描述，甚而通過《鄉(xiāng)黨》篇中有關(guān)孔子種種生活細行之紀錄，皆可讓我們對孔子意象中“文質(zhì)彬彬”君子之神采風(fēng)貌，及其個人下學(xué)上達所至仁者與圣人的生命境界，獲得更為具體和豐富的了解。

此外，由“博文”以“約禮”，除展現(xiàn)于君子個人之行事，還體現(xiàn)在孔子復(fù)興禮樂的政治理想。禮樂本為周代封建秩序中貴族階層的政治文化，故《禮記》有“禮不下庶人”[5]81之說，但孔子卻提出禮樂之治的政治理想，主張以道德引導(dǎo)人民，并以禮樂作為一種適用全體民眾的普遍教化方式，“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”[1]54，正是孔子相較于政、刑等政治法律措施，而對德、禮的教化功能與效果所作的精要論述。在孔子看來，禮樂并非以一種外在的強制性規(guī)范對社會與個人加以約束與管理，而是基于人性自然的倫理情感與道德意識，以一種政治、倫理生活的文明形式與教化方式，來協(xié)調(diào)個人與社會的關(guān)系，并使人性中向善的傾向，于日常生活中可以不斷得到護持、滋養(yǎng)、暢順與發(fā)展，也有助于社會中的杰出個人，培養(yǎng)出一種道德信念與社會責(zé)任感，從而以一種更高的價值與精神追求而為整個社會的福祉付出努力。孔子所謂“從周”，亦非僅在矯挽時人僭禮之風(fēng)而恢復(fù)周禮舊制，而是基于他對歷史與人性的深刻洞察與對人文事理的貫通理解，于過往一切制度儀文，斟酌時宜，因革取舍，并做出一種新的創(chuàng)制。

雖如我們所知，孔子的政治理想，未能當(dāng)身實現(xiàn)，但卻以其個人的生命展現(xiàn)、學(xué)術(shù)思想與教育事業(yè)，對此后中國的歷史、政治與文化產(chǎn)生了持久與深遠的影響。本篇論文由文、質(zhì)關(guān)系的角度，嘗試對孔門教學(xué)的先后次第與工夫進境加以考察與分析，希望可以幫助我們對孔子的教育理念與為學(xué)主張，獲得更加深入的理解與體會。并期待由此之所得，對于我們觀察孔子之后的儒學(xué)發(fā)展，以及反省當(dāng)今的教育問題，亦能有所啟示。

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[2]楊寬.西周史[M].上海:上海人民出版社,2016：421-432.

[3]皇侃.論語義疏[M].北京:中華書局,2013：140.

[4]戴景賢.周代社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變中新士階層之興起與學(xué)術(shù)概念之形成[J].中國文哲研究集刊,2004(25).

[5]錢穆.論語新解[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002.

[責(zé)任編輯 海 林]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.04.018

陳明(1980-)，男，北京人，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所副研究員，主要從事中國思想史與中國古典文獻學(xué)研究。

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2016-10-08