晚明清初勸善文化語(yǔ)境下孝道觀念的嬗變

鄭珊珊

(安徽廣播電視大學(xué) 文法學(xué)院，合肥 230022)

晚明清初勸善文化語(yǔ)境下孝道觀念的嬗變

鄭珊珊

(安徽廣播電視大學(xué) 文法學(xué)院，合肥 230022)

孝道觀念凸顯于晚明清初勸善文化的歷史語(yǔ)境中，有其自身的文化發(fā)展脈絡(luò)。一方面，釋道二教在明清社會(huì)不斷強(qiáng)化的“入世”取向需要二教對(duì)中國(guó)固有的孝道文化作出回應(yīng)和調(diào)整；另一方面，陽(yáng)明心學(xué)影響下的儒林或?qū)ⅰ靶⒌堋鄙仙帘倔w，或闡發(fā)“孝弟”之宗教意涵，掀起了一場(chǎng)論“孝”的言說(shuō)風(fēng)潮。

晚明清初；勸善文化；孝道觀念；三教；形上義蘊(yùn)；宗教意涵

晚明清初“孝”之論說(shuō)特盛，這種孝道觀念的凸顯不是歷史上重孝思想的簡(jiǎn)單再現(xiàn)，而是有其特定的文化脈絡(luò)。民間勸善文化的風(fēng)行為解釋這一歷史現(xiàn)象提供了一條思路。在勸善文化中，儒釋道三教漸趨融合，互相借鑒，彼此交融，共同推動(dòng)了這一時(shí)期的孝道觀念的復(fù)興。在這一歷史語(yǔ)境中，陽(yáng)明心學(xué)影響下儒門(mén)孝論中所體現(xiàn)出的形上義蘊(yùn)和宗教性意涵這兩種相生相伴的言說(shuō)方式尤為值得關(guān)注。

1 晚明清初的孝道觀念

佛教自進(jìn)入中國(guó)之始，就面臨著如何調(diào)合佛教倫理與中國(guó)傳統(tǒng)的“孝親”觀念之間矛盾的問(wèn)題，這關(guān)系到佛教能否在中土立足。歷史上的佛教也采取各種方式來(lái)回應(yīng)這一沖突。[1]宋元以后，特別是明清凈土信仰在民間的流行，中國(guó)化佛教在孝親觀方面出現(xiàn)了一個(gè)重要特征，即倡導(dǎo)孝順與念佛的同一。佛教的這一孝親觀念因高僧大德的提倡而被世俗社會(huì)接受，并匯入晚明清初勸善文化的大潮中。

明末高僧云棲祩宏認(rèn)為“念佛修凈土者，不順父母，不名念佛，父母生育，等佛恩故”[2]。云棲祩宏對(duì)“孝”的關(guān)注也體現(xiàn)在編撰于萬(wàn)歷三十三年的善書(shū)《自知錄》中。這是一部佛門(mén)功過(guò)格，分“善門(mén)”與“過(guò)門(mén)”兩大類(lèi)，每類(lèi)所列第一項(xiàng)分別為“忠孝類(lèi)”和“不忠孝類(lèi)”[3]。云棲及其孝親觀念也因“孝順念佛”在民間的廣布而在明末清初的白話短篇小說(shuō)創(chuàng)作中不時(shí)出現(xiàn)，《西湖佳話》卷十六《放生善跡》講述云棲修行事。小說(shuō)中云棲在答“念佛時(shí)必須靜室莊嚴(yán)否”時(shí)說(shuō)：“千里燒香，不如安坐家堂念佛；供奉邪師，不如孝順父母念佛。”聽(tīng)者大悟而去。[4]《型世言》中《避豪惡懦夫遠(yuǎn)竄 感夢(mèng)兆孝子逢親》在對(duì)“王原尋父”的情節(jié)敘述中，頗花了些筆墨來(lái)表現(xiàn)晚明的“凈土念佛”和佛教的孝親觀念。[5]小說(shuō)創(chuàng)作中對(duì)在家孝親念佛的表現(xiàn)充分體現(xiàn)了佛教這一孝親觀念對(duì)民間世俗社會(huì)的影響。

酒井忠夫在《中國(guó)善書(shū)研究》中指出，《自知錄》的創(chuàng)作與明末社會(huì)的發(fā)展變化息息相關(guān)，與產(chǎn)生于南宋的經(jīng)典善書(shū)《太上感應(yīng)篇》比較，有若干方面的新增加的內(nèi)容，“特別是忠孝類(lèi)被突出地加以強(qiáng)調(diào)，其中關(guān)于‘孝’等的條目數(shù)量增多了。這也許是因?yàn)椤蹲灾洝犯泳哂?明代特色的)民眾化性質(zhì)的緣故，而使得作為中國(guó)道德之中心的家族道德增多了”。并認(rèn)為“一直流傳到明末以后的功過(guò)格，很多都以孝等家族道德為第一要?jiǎng)?wù)，而《自知錄》可以說(shuō)是其中的先驅(qū)者”[6]373-374。僅就對(duì)“孝”的重視和提倡來(lái)說(shuō)，此論不虛。

“孝”在道教傳統(tǒng)中也占據(jù)著重要的位置，《太平經(jīng)》《元始洞真慈善孝子報(bào)恩成道經(jīng)》《太上老君說(shuō)父母恩重經(jīng)》《玄天上帝說(shuō)報(bào)父母恩重經(jīng)》《文昌孝經(jīng)》等經(jīng)書(shū)無(wú)不提倡孝親觀念，孝親甚至被認(rèn)為是成仙的首要條件。[7]《文昌孝經(jīng)》對(duì)民間“勸孝”具有重要作用，全文分為六章，即《育子章》《體親章》《辨孝章》《守身章》《教孝章》《孝感章》。[8]301-308文昌信仰在道教中早已出現(xiàn)，后與梓潼崇拜逐漸整合。元仁宗延祐三年(1316年)將梓潼神加封為輔元開(kāi)化文昌司祿宏仁帝君，從此文昌與梓潼合二為一。[6]444。及至明清兩代，文昌信仰大盛于民間，天下學(xué)宮皆立文昌祠。文昌信仰又以勸人忠孝為多，《文昌帝君陰騭文》是這一信仰體系中最為著名的勸善文，明清兩代注本極多，大約清中葉以后，與《太上感應(yīng)篇》和《關(guān)圣帝君覺(jué)世真經(jīng)》并列為善書(shū)的“三圣經(jīng)”或“三省篇”。除此之外，明末清初的一些善書(shū)匯編中，也?？梢?jiàn)到冠之以“文昌帝君”之名的各類(lèi)勸善文，如《文昌帝君勸孝文》[9]36-37、《文昌帝君勸孝歌》《文昌帝君八反歌》[10]、《文昌帝君功過(guò)格》等。[9]200-206《文昌帝君功過(guò)格》“凡例”中開(kāi)篇即云：“《文昌孝經(jīng)》云：‘奉行諸善，不孝我親，終為小善。奉行諸善，能孝我親，是為至善?！w孝為百行之原。凡格中之所載者，皆一孝之所推也。行是格者，其先以孝為本乎?！盵9]201突出了踐行孝道對(duì)于實(shí)現(xiàn)“至善”重要性。

道教作為中國(guó)本土的宗教，其世俗化的程度一直遠(yuǎn)高于佛教，正如余英時(shí)先生所言：“以宗教性格而言，道教的世俗性要遠(yuǎn)高于佛教，因此道教自漢代以來(lái)不斷地吸收儒家教義。‘三教合一’可以說(shuō)是道教的一貫立場(chǎng)?！盵11]248宋元以來(lái)，源自民間，同時(shí)也對(duì)一般社會(huì)倫理有較廣泛影響的道教教派應(yīng)屬全真教、真大道教、太一教與稍后的凈明教。[11]248-257這四個(gè)道教教派都有強(qiáng)烈的入世傾向，其中尤以凈明教格外強(qiáng)調(diào)“忠孝”，體現(xiàn)出高度的儒家化色彩。凈明忠孝道是以東晉以來(lái)許遜信仰為核心發(fā)展形成的一個(gè)教派，以“忠、孝、廉、謹(jǐn)、寬、裕、容、忍”八種道德為教派的核心倫理，名曰“八寶”或“八極”。及至元代，尤其標(biāo)舉“忠孝”。元代黃元吉編集的《凈明忠孝全書(shū)》中有云：“忠孝，大道之本也，本立而道生?！盵12]633或云：“入吾忠孝大道之門(mén)者，皆當(dāng)祝國(guó)壽，報(bào)親恩為第一事。”[12]640凈明忠孝道所標(biāo)舉的“忠孝”等觀念已經(jīng)過(guò)高度地理學(xué)化，其中有關(guān)“孝”之觀點(diǎn)為晚明士人論孝提供了論據(jù)和理論支撐。

在三教漸趨融合的歷史背景下，晚明士人論孝不可避免地受到佛教和道教孝親觀念的影響。李贄極為認(rèn)同“孝順念佛”這一佛教孝親觀念，他說(shuō)：“念佛者，必修行，孝則百行之先，若念佛名，而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？決無(wú)是理也?！闭J(rèn)為佛“必定亦只是尋常孝慈之人而已”，這樣才是“念真佛”[13]19。并告誡眾僧：“須知父母乳哺之恩難報(bào)，必須精進(jìn)以報(bào)之。”[13]73羅汝芳弟子楊起元曾為友人黃卷的《誓戒編》作序，根據(jù)其序中所述，黃卷雖志在“崇儒闢異”，但卻對(duì)釋教的“戒殺”律非?？隙?，將之與儒典進(jìn)行會(huì)通，闡發(fā)了“戒生于孝”的觀點(diǎn)。[14]464-465同時(shí)，楊起元還強(qiáng)調(diào)了遽然子“戒自孝生”的觀點(diǎn)不同于世俗以“福田利益為事者”之“戒殺”，以此標(biāo)明友人的儒家立場(chǎng)。黃卷“戒生于孝”的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)絕非是孤詣獨(dú)標(biāo)，事實(shí)上，佛教“孝為戒先”“以孝為戒”的觀點(diǎn)至遲于三國(guó)時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)，晚明佛教復(fù)興，云棲祩宏和澫溢智旭兩位大師又重申了這一佛教孝親觀念，尤以云棲祩宏的影響為大，其所作《戒殺文》在晚明之后的社會(huì)廣為流傳，該文第一條即為“生日不宜殺生”，“我之生日是父母垂亡之日，思想父母之辛勞，當(dāng)戒殺持齋；超升亡父母，亦當(dāng)戒殺”[15]3346。值得注意的是，《西銘》宇宙“大父母”和“民胞物與”的觀念在這一論述過(guò)程中發(fā)揮著重要作用。有學(xué)者認(rèn)為，佛家貫通三世，普被天下父母的孝道，啟發(fā)了儒家“仁及含靈”之孝，與張載“乾坤父母”、“民胞物與”相呼應(yīng)，使得儒家也把孝道推而廣之，把人間倫理擴(kuò)充為宇宙生命倫理。[16]213-214這一觀點(diǎn)有其合理之處，然毋寧說(shuō)這是儒釋二家倫理觀和哲學(xué)觀在歷史中交互影響的結(jié)果。

士人中亦多有受到道教文昌信仰影響者。晚明呂維祺一生致力于《孝經(jīng)》的研究和推廣，對(duì)《孝經(jīng)》的信仰受到文昌信仰的影響，其所作《五色十八枝葉孝芝記》正是這種影響的體現(xiàn)。[17]虞淳熙和楊起元分別在各自的“論孝”文字中提到凈明忠孝道，且二人對(duì)之均持正面肯定的態(tài)度。虞淳熙《孝經(jīng)集靈》中有一段文字表明自己對(duì)凈明忠孝道的信服：“諶母曰：吾受孝道明王之法，以孝為本，當(dāng)授神仙，許遜乃擇日盟授其徒……其后應(yīng)龍沙入百之讖者曰劉玉，受凈明忠孝大法于遜，傳黃元吉、徐慧、趙宜真、劉淵然，一時(shí)宗之。夫則天之明，移而為忠，不毀而稱(chēng)，孝通神返本，全歸成真，是其教之崖略也。虞集嘗信服焉?！盵18]311臺(tái)灣學(xué)者呂孝芬通過(guò)對(duì)晚明《孝經(jīng)》的研究指出，虞淳熙孝論中的宗教性意涵當(dāng)是受到凈明忠孝道的影響，二者在某些重要觀念上甚至十分接近。[7]楊起元在其《孝經(jīng)引證》中引用了一段文字來(lái)證明自己的論孝觀點(diǎn)：“蘭公曰：‘孝至于天，日月為之明；孝至于地，萬(wàn)物為之生；孝至于民，王道為之成?！盵19]蘭公乃凈明忠孝道中一個(gè)重要的傳說(shuō)人物。此兩例皆可作為凈明忠孝道的“孝道”觀念對(duì)晚明清初之“孝論”影響的明證。

道教經(jīng)典中《文昌孝經(jīng)》“育子章第一”中有一段闡發(fā)孝親觀念的文字頗值得關(guān)注：

真君曰：乾為大父，坤為大母，含宏覆載，胞與萬(wàn)有，群類(lèi)咸遂，各得其所。賦形為物，稟理為人，超物最靈，脫離蠢劫，戴高履厚，俯仰自若，相安不覺(jué)，失其真性。父兮母兮，育我者宏，兩大生成，一小天地，世人不悟，全不知孝，吾今闡明，以省大眾。乾坤養(yǎng)物，勞而不勞；父母生子，不勞而勞，自字及妊，自幼迄壯，心力所注，無(wú)有休歇。十月未生，在母腹中，母呼亦呼，母吸亦吸。[8] 301-302

這段文字中闡發(fā)了由“孝”及“仁”、“乾坤父母”、“民胞物與”的觀念，與晚明孝論文字中將《孝經(jīng)》與《西銘》并論，在宇宙論的框架下論孝，并經(jīng)由宇宙論闡發(fā)“孝”之宗教意涵的思路頗為相似，于此，能夠更加清楚地看到晚明清初各種孝論所處的三教融合的勸善文化的歷史語(yǔ)境。

2 晚明清初孝道觀念的形上意蘊(yùn)

晚明清初勸善文化和心學(xué)的迅速發(fā)展在時(shí)間上存在著一定程度的重合，這兩種文化現(xiàn)象之間也存在著緊密的聯(lián)系。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，心學(xué)理論的特質(zhì)決定了其與勸善文化之間必將產(chǎn)生密切的關(guān)聯(lián)。陽(yáng)明學(xué)本身對(duì)下層社會(huì)秩序的關(guān)注和心學(xué)理論在發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生的道德嚴(yán)格主義，在一定程度上影響了部分陽(yáng)明學(xué)者采取勸善教化的“下層經(jīng)世”路徑。這從善書(shū)的撰作者、傳播者、同情者多是具有心學(xué)的學(xué)術(shù)背景的士人這一現(xiàn)象中能夠窺出一些端倪。

這一時(shí)期儒家士人關(guān)于“孝”的言說(shuō)中包含了形上本體意蘊(yùn)。將“孝”放置于“宇宙論”下，將之上升至“道體”或“仁之本” “德之本”的高度。這清楚地體現(xiàn)在羅汝芳、周汝登、顏茂猷、許三禮等善書(shū)的制作者或信奉者對(duì)孝道觀念的闡發(fā)中。

羅汝芳早年有踐行功過(guò)格的經(jīng)歷。作為泰州學(xué)派的代表人物，“孝弟慈”是其思想宗旨之一。近溪本人并沒(méi)有刻意地去為自己的思想歸納出宗旨，但他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“不學(xué)不慮”之“赤子之心”[20]419。近溪友人王時(shí)槐、周汝登、孟化鯉對(duì)其思想進(jìn)行了評(píng)說(shuō)，三人共同指出其“以孔孟為宗”[21]856、“以萬(wàn)物為同體”[21]862、“以不學(xué)不慮，赤子之心為根源”、“以孝弟慈為實(shí)”[22]512的為學(xué)宗旨。吳震討論羅汝芳為學(xué)宗旨時(shí)指出，“赤子之心”“萬(wàn)物同體”不離陽(yáng)明學(xué)的框架，而“以求仁為宗”“以孝弟慈為實(shí)”為近溪的孤詣獨(dú)發(fā)。[23]177于此可見(jiàn)“求仁”和“孝弟慈”是理解近溪思想的關(guān)鍵，“求仁”的意涵為何呢？孟化鯉、周汝登、王時(shí)槐已有所揭示，“求仁”即復(fù)歸孔孟之學(xué)。近溪弟子楊起元在《論學(xué)書(shū)》中指出：“羅子之學(xué)，實(shí)祖述孔子而憲章高皇?！盵14]347-348羅汝芳為學(xué)求道曾經(jīng)歷幾許轉(zhuǎn)折，之初并未曉得去理會(huì)圣人身上宗旨功夫，“只是日夜想做個(gè)好人”，卻不知從何處下手，于是“把《近思錄》《性理大全》所說(shuō)功夫信受奉行”，甚至到了忘寢食、忘生死的地步，“病得無(wú)奈，卻又看《傳習(xí)錄》說(shuō)諸儒功夫未是，始去尋求象山慈湖等書(shū)”，但又覺(jué)得象山、慈湖、陽(yáng)明所為功夫每有窒礙。此時(shí)近溪年已弱冠，因求道不得其門(mén)而入以至憂苦成疾，父母弟妹的關(guān)愛(ài)卻讓他深有感觸，“自讀論孟孝弟之言，則必感動(dòng)，或長(zhǎng)要涕淚”，后又于講會(huì)中與同志師友發(fā)揮，“幡然悟得，只此就是做好人的路徑”，由是想“孔孟極口稱(chēng)頌堯舜，而說(shuō)其道孝弟而已矣，豈非也？”但又有《易經(jīng)》一書(shū)覺(jué)得貫串不來(lái)，得有人開(kāi)示，“反而求之，又不外前時(shí)孝弟之良，究極本源而已，從此一切經(jīng)書(shū)必會(huì)歸孔孟，孔孟之言，必歸孝弟。以之而學(xué)，學(xué)果不厭；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果萬(wàn)物一體，而萬(wàn)世一心也”[24]170-171。由此處可見(jiàn)羅近溪所復(fù)歸的孔孟仁學(xué)，也就是“孝弟”之學(xué)。

近溪由個(gè)人切身的求道體驗(yàn)，悟出孔孟“仁”學(xué)即是“孝弟”之學(xué)，那么“仁”與“孝弟”(或“孝”)在近溪思想中又具有怎樣的邏輯關(guān)系呢？有人問(wèn)“仁”、“孝”之別，近溪答道：

無(wú)別也。孔子云：仁者，人也。蓋仁是天地生生之大德，而吾人從父母一體而分，亦純是一團(tuán)生意，故曰：形色，天性也。惟圣人而后能踐形，踐形即目明耳聰，手恭足重，色溫口止，使生機(jī)不拂，充長(zhǎng)條暢，人固以仁而立，仁亦以人而成，人既成，即孝無(wú)不全矣。故生理本直，枉則逆，逆非孝也。生理本活，滯則死，死非孝也。生理本公，私則小，小亦非孝也。經(jīng)曰：天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。[25]403

在近溪的思想理路中，將“仁”與“孝弟”打通，須經(jīng)由兩個(gè)步驟，首先，以“人”釋“仁”，將“仁”與人倫聯(lián)屬在一起，接著以“生生大德”釋“仁”，將人與萬(wàn)事萬(wàn)物聯(lián)屬在一起，即“萬(wàn)物一體”。

以“人”釋“仁”的關(guān)鍵在于，“萬(wàn)物一體”之“仁”須經(jīng)由日常人倫中的體悟達(dá)到，故羅汝芳一再?gòu)?qiáng)調(diào)“吾人從父母一體而分，只是一團(tuán)生意”，此一團(tuán)生意便是天性中自有的“生生之大德”，如是，則“人固以仁而立，仁亦以人而成。在父母則為孝子，在天地則為仁人?！盵24]245對(duì)于“孝”與“萬(wàn)物一體”觀念之間的聯(lián)系，杜維明有一段闡釋?zhuān)骸巴ㄟ^(guò)‘恕’，人便與宇宙的生化通而為一(‘贊天地之化育’)，從而作為大化的一個(gè)共同創(chuàng)造者，形成于天地的‘三才合一’。從這種觀點(diǎn)看，人類(lèi)乃宇宙的孝子孝女。因此，在儒家的社會(huì)倫理中，孝是一條元倫理學(xué)原理，隱含在天人一體的世界觀中。”[26]137將對(duì)父母的孝擴(kuò)展到天地，我們便成了天地的孝子孝女。杜維明認(rèn)為，人類(lèi)經(jīng)由“孝”而意識(shí)到自己，這不僅僅是倫理的，也是形而上的，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，“我們對(duì)待父母的方式象征著我們作為人活著的方式以及與自然互動(dòng)并與天溝通的方式”[26]170-172。唐君毅也曾論及“孝”之形上意義，他指出：“對(duì)父母之自然之孝，亦為我與一切生命相感通之開(kāi)始點(diǎn)，或?qū)σ磺腥吮M責(zé)任之開(kāi)始點(diǎn)一切仁心之流行之泉源與根本?！盵27]150又，“故人之返本意識(shí)，只能先返于父母之本，由此以返宇宙之本。方顯自己之能返本之返之本。唯如此之返本，乃能真返于自己或宇宙之生命精神之本體，而顯超越的我之純生命精神性”[28]32-33。

在近溪關(guān)于“孝”的言論中，“孝”不僅僅與“仁”無(wú)別，還上升到“仁之本”和“不思而得、不學(xué)而能、不勉而中”[25] 403的良知本體的層次。

問(wèn)：孝何以為仁之本？羅子曰：子不思父母生我千萬(wàn)劬勞乎？未能分毫報(bào)也。子不思父母望我千萬(wàn)高遠(yuǎn)乎？未能分毫就也。思之自然悲愴生焉，疼痛覺(jué)焉，即滿腔皆惻隱矣?？酌狭⒔?，為天下后世定之極，則曰：堯舜之道，孝弟而已矣。后世不察，乃謂只舉圣道中之淺近為言。噫！天下之理豈有妙于不思而得者乎？孝弟不慮而知，即所謂不思而得也。天下之行，豈有神于不勉而中者乎？孝弟不學(xué)而能，即所謂不勉而中也。[25] 403

所謂“不思而得、不學(xué)而能、不勉而中”者也就是他所強(qiáng)調(diào)的“不學(xué)不慮”之“赤子之心”，也即良知本體。這里的良知本體顯然指的是“孝弟”。

周汝登是善書(shū)的信奉者、傳播者和闡釋者。據(jù)清代王硯堂的《太上感應(yīng)篇注》，周汝登曾為《太上感應(yīng)篇》作輯解[29]270，并將該善書(shū)分發(fā)送人[23]170，周汝登還為袁黃的《立命篇》作序[30]29，甚至受袁黃勸善書(shū)和功過(guò)格的影響，制《日記錄》與同仁相互砥礪?！度沼涗洝贰霸孪狄匀眨障狄允隆钡挠涗浬剖碌姆绞脚c當(dāng)時(shí)盛行的功過(guò)格極為相似，又根據(jù)“發(fā)積善之愿”的制作動(dòng)機(jī)，《日記錄》似乎能夠被認(rèn)為是功過(guò)格一類(lèi)的書(shū)寫(xiě)，美國(guó)學(xué)者包筠雅便認(rèn)為這是周汝登信奉功過(guò)格的一個(gè)例證。[31]123《日記錄》中是否賦予“孝弟”超出傳統(tǒng)意義上的關(guān)注呢？由于該錄不傳，我們無(wú)法得到確鑿的證據(jù)，然而卻依然可以根據(jù)周汝登的相關(guān)言說(shuō)作出進(jìn)一步的判斷。周汝登曾與陶望齡組織越中士子成立證修會(huì)，該社群的成立乃是為了繼承陽(yáng)明、龍溪之學(xué)，改變士人“不知身心性命為何物”的時(shí)代痼疾。周汝登強(qiáng)調(diào)以“忠恕”“孝弟”為道德實(shí)踐的根本就可以避免在道德修行上凌空蹈虛的弊端。他認(rèn)為“仁義禮智樂(lè)是名，事親從兄是實(shí)”[30]8，“事親從兄”即“孝弟”，這是將“孝弟”放在道德實(shí)踐的最根本的位置。周汝登、陶望齡在越中與諸生往復(fù)問(wèn)難，在討論“下手功夫”時(shí)，對(duì)“孝弟”的重要性屢加肯定，他曾與陶望齡以及隨行諸生20游于戈山，有人問(wèn)學(xué)問(wèn)的下手用功處，海門(mén)答曰：“孝弟?！盵30]44他還進(jìn)一步將“孝弟”等同于“不學(xué)不慮之良”和“天命”[30]17?！靶⒌堋钡谋倔w意味進(jìn)一步凸顯，在這一基調(diào)上，他認(rèn)為“孝弟為仁之本” 這里的“為”與“是”同。程朱將“孝弟”視為對(duì)父母之“愛(ài)”，“愛(ài)”仍然屬于“情”的范疇，故而有人對(duì)孝子于父母之愛(ài)如何割舍感到困惑，周汝登則認(rèn)為“孝弟”乃是屬于“良知”，乃是“仁之本”，不可以“著意”與否的態(tài)度去對(duì)待。

晚明善書(shū)《迪吉錄》的編撰者顏茂猷的孝論極具時(shí)代特征，他在這部善書(shū)中以《西銘》闡釋“孝弟”思想，[32]并提出了“以天事親”的觀點(diǎn)。所謂“以天事親”乃是強(qiáng)調(diào)對(duì)“仁”的體認(rèn)，以“仁道”事親，方是“至孝”。清初許三禮的孝論文字中也不時(shí)可見(jiàn)有關(guān)“孝”或“孝弟”形上本體性的闡發(fā)，并標(biāo)以“仁孝達(dá)天”之旨。[33]526

以上羅汝芳、周汝登、顏茂猷、許三禮等人善書(shū)的制作者或信奉者的身份，使他們的孝論文字很難從彼時(shí)勸善文化的背景下剝離出去，這也為理解他們對(duì)“孝弟”的提倡以及對(duì)孝的形上解讀提供了一條有意義的思路。

3 晚明清初孝道觀念的宗教性意涵

晚明清初勸善文化背景下，儒家士人關(guān)于“孝”的言說(shuō)還常常圍繞“孝感”、“孝弟之至，通于神明”來(lái)展開(kāi)，充滿了宗教性的意味。彼時(shí)孝論中的形上義蘊(yùn)同宗教性意涵二者之間看似是兩個(gè)不同的論孝向度，其實(shí)彼此之間關(guān)聯(lián)甚深。孝論“萬(wàn)物一體”或“天人一體”的宇宙觀是將“孝”由形上本體意涵轉(zhuǎn)向宗教意涵的關(guān)鍵，只有在“萬(wàn)物一體”的前提下才能實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)事萬(wàn)物之間的相互感應(yīng)，這是晚明清初學(xué)人闡釋各種“感應(yīng)”“通神”的觀念基礎(chǔ)。所謂“轉(zhuǎn)化”或“轉(zhuǎn)向”只是一種方便言說(shuō)，實(shí)則“孝”之形上本體性和宗教性乃是一體之兩面，傾向于認(rèn)同“本體性”，還是“宗教性”是因人而異的，事實(shí)上這兩方面在這一時(shí)期的學(xué)人觀念中是不同程度地并存或貫通的。這種在形上義蘊(yùn)中開(kāi)啟出“孝弟通神”的宗教性意涵的闡發(fā)理路，在作為善書(shū)的制作者或者信奉者羅汝芳、楊起元、顏茂猷、周汝登、許三禮等人對(duì)“孝弟”的詮釋中體現(xiàn)得尤為明顯。

如前所論，“萬(wàn)物一體”是溝通形上義蘊(yùn)和宗教意涵關(guān)鍵。在這兩種意涵的轉(zhuǎn)化過(guò)程中“生生”又在“萬(wàn)物一體”的概念之下發(fā)揮著極大的作用。羅汝芳自述求道經(jīng)歷，嘗談及自己體悟了孔孟仁學(xué)即孝弟之學(xué)后，覺(jué)得“但有《易經(jīng)》一書(shū)，卻又貫串不來(lái)”[24]171，后同友人切磋之后，始悟得“一切經(jīng)書(shū)皆必會(huì)歸孔孟，孔孟之言皆必歸孝弟”，“仁果萬(wàn)物一體，萬(wàn)世一心也已”[24]171。又說(shuō)：“蓋《中庸》根源，圣人本得自乾坤‘生生謂易’一句?！盵34]271“孔門(mén)《學(xué)》《庸》全從《周易》‘生生’一語(yǔ)化將出來(lái)?！盵34]268《周易》中的“生生”這一觀念模式為詮釋“萬(wàn)物一體”和“萬(wàn)物一體之仁”提供了經(jīng)典依據(jù)，這也正是近溪重視《易經(jīng)》的原因?！叭省钡摹吧隆笔固斓厝f(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不相感相應(yīng)、貫通聯(lián)屬，“萬(wàn)物一體”的實(shí)現(xiàn)遂成為可能。吳震在關(guān)于羅汝芳的研究中對(duì)這一點(diǎn)有著詳細(xì)的闡釋。[23]441

羅汝芳早年有“焚香叩首”“立簿記功過(guò)”的經(jīng)歷，甚至撰成了《克己日錄》，吳震以為這“顯然是一種屬于‘功過(guò)格’的實(shí)踐”[23]405。功過(guò)格是善書(shū)的一種特殊形式，通過(guò)積善銷(xiāo)惡的思想和報(bào)應(yīng)信仰規(guī)誡人們修身行善，從而獲得福報(bào)。這種功過(guò)格信仰的背后隱藏的是具有意志的人格神形象——“天”或“上帝”。近溪相信“上帝”的存在，并相信存在善惡報(bào)應(yīng)。他在《勖鰲溪書(shū)院諸生》中說(shuō)：

彼謂惠迪吉，從逆兇，作善祥而作惡殃。毫發(fā)無(wú)差，而影響不忒。夫豈漫無(wú)所主于其上耶。[21]717

正如吳震所言：“近溪的上帝是在天人感應(yīng)，輪回報(bào)應(yīng)這一基本觀念的框架中被理解的”，并認(rèn)為近溪思想中夾雜著宋末以來(lái)文化中國(guó)的社會(huì)底層中開(kāi)始流行的“功過(guò)格”思想，其宗教觀既有儒學(xué)宗教性的面向，同時(shí)也有中國(guó)傳統(tǒng)宗教的因素，其基本特征是儒釋道以及民間宗教的糅合混融。[23]423

由對(duì)“道體”的體悟轉(zhuǎn)向?qū)Α靶ⅰ敝袘?yīng)的體驗(yàn)，這在羅汝芳的弟子楊起元的思想世界中體現(xiàn)得尤為鮮明。在羅汝芳的思想中，“孝弟”被上升到道體的層次，盡管其中具有宗教性的因素，然而其直接談?wù)摗靶⒏小薄爸列⑼ㄉ瘛钡奈淖之吘购苌僖?jiàn)。近溪高足楊起元繼師而起，述師之作，近溪逝后三年，楊起元輯先師語(yǔ)錄中的論孝文字，成《孝經(jīng)宗旨》一卷，也可說(shuō)是對(duì)近溪思想的一種個(gè)人詮釋。他在《書(shū)孝經(jīng)宗旨》一文中指出，近溪獨(dú)得《孝經(jīng)》之旨，“欲明《孝經(jīng)》之宗旨，似當(dāng)自羅子始”[14]449。楊起元此舉實(shí)與其個(gè)人對(duì)《孝經(jīng)》的態(tài)度有關(guān)，他重視《孝經(jīng)》，不僅親自注釋?zhuān)€雜采《小戴禮記》中論孝文字成《孝經(jīng)引證》一書(shū)，并節(jié)錄了虞淳熙的《孝經(jīng)集靈》。《孝經(jīng)集靈》是晚明虞淳熙編集的以孝感為核心雜采各類(lèi)敘事而成的一部孝道故事集。根據(jù)學(xué)者呂妙芬的研究，虞淳熙本人也深染三教文化，喜談神通，他的“孝論”具有緯書(shū)神話及天人感應(yīng)思想的成分，其內(nèi)涵強(qiáng)烈地呼應(yīng)著晚明彌漫的宗教氛圍與善書(shū)文化。[7]楊起元的孝論文字繼承師說(shuō)，以“孝”為道體，同時(shí)還具有濃厚的宗教色彩，相較其先師羅近溪，其“孝”之觀念更加接近虞淳熙。他在《孝經(jīng)序》中指出，釋道二教之所以為世人所重，是由于其能“靈于感應(yīng)”，而《孝經(jīng)》實(shí)則具有和釋道二教同樣的感應(yīng)作用，他所舉出的例子即是虞淳熙的《孝經(jīng)集靈》，以及史書(shū)上各種“孝感”事跡。[14]448于此可見(jiàn)，楊起元試圖通過(guò)闡發(fā)《孝經(jīng)》的感應(yīng)功能，來(lái)提升該經(jīng)在民眾中威信，并發(fā)揮《孝經(jīng)》的教化作用，在這一點(diǎn)上楊起元和虞淳熙的立場(chǎng)是一致的。在《三經(jīng)序》中，楊起元將《孝經(jīng)》與佛教的《圓覺(jué)經(jīng)》、道教的《道德經(jīng)》并列，以為在教人“愛(ài)身”“愛(ài)人”方面三教“一而已矣”，“三圣人者皆以善愛(ài)其身為教，其言有淺深詳略，而實(shí)相為用，不相用，不足為三圣?！盵14]428楊起元不僅將《孝經(jīng)》與釋道經(jīng)典并列，甚至還每日焚香誦念孝經(jīng)。這一儀式需要“閉目觀想”“回溯”至在母腹中的光景，感受彼時(shí)母子一體未分，“只綿綿一氣”[14]448的情形，此處正可見(jiàn)以“生生”和“氣”等觀念模式為基礎(chǔ)的“萬(wàn)物一體”之宇宙觀，是如何于孝親觀念中生發(fā)出宗教性意涵的。

顏茂猷通過(guò)《西銘》來(lái)論“孝”，思路與近溪有相似之處，即通過(guò)“天人一體”的宇宙論，將“孝”與“仁”聯(lián)屬在一起，闡釋“孝”為“仁”之本，甚至某些文字措辭也頗為相類(lèi)。如顏茂猷說(shuō)：“究竟是一‘生’字，自有天地以來(lái)，無(wú)日不生。親與我都是一生生相續(xù)，完著這個(gè)‘生’，把一世有生的物事都相觸相動(dòng)了，方謂之無(wú)忝所生?！盵35]520在此基礎(chǔ)之上，顏茂猷進(jìn)而認(rèn)為“孝弟”徹天通地，將萬(wàn)物聯(lián)絡(luò)在一起，倘能孝弟，甚至可以“叫天天靈，叫地地應(yīng)”[35]520。顏茂猷賦予了“孝弟”以性靈和生命，正是由于“孝弟”體現(xiàn)了宇宙生生不已的精神，“生”又將天地萬(wàn)物聯(lián)系在一起，故而，“孝弟”便可以感應(yīng)通神。這正是晚明將《西銘》與《孝經(jīng)》聯(lián)系在一起，并進(jìn)行“孝弟通神”的闡釋的理論基礎(chǔ)。顏茂猷整部《迪吉錄》中所輯錄的事跡大多具有“怪僻”的傾向。有關(guān)“孝弟”的果報(bào)故事共計(jì)十九條，依據(jù)“怪僻”的程度，大約可分為兩類(lèi)，敘事平實(shí)者和敘事神異者，前者如“薛包孝友篤行加官賜谷”、“李諮能安聚其母高科顯貴”、“王鼎讓產(chǎn)賑祖父子登科”等條，敘事簡(jiǎn)略，往往簡(jiǎn)單敘述孝弟的事跡以及非富即貴的結(jié)果，字里行間暗示著兩者之間的果報(bào)關(guān)系，然不涉鬼神怪異，寥寥數(shù)語(yǔ)而已。但更多的是具有神異色彩的記錄，如“趙居先誠(chéng)孝格天身證仙果”、“葉婦李氏篤孝感天壽其舅姑祿其子孫”、“京三郎代兄任危神護(hù)生還子至宰相”、“吳二事母至孝免于雷厄”、“支婦喻氏事姑至孝免于雷厄”等。顏茂猷的“孝弟論”的宗教色彩正在這些充滿神異性質(zhì)的敘事中體現(xiàn)出來(lái)。

許三禮將《西銘》與《孝經(jīng)》進(jìn)行相互闡釋?zhuān)瑢ⅰ笆绿臁迸c“事親”合一：“《孝經(jīng)》謂愛(ài)親不敢惡于人，敬親不敢慢于人。謂教孝以敬人父，教弟以敬人兄?！段縻憽费悦裎岚镂崤c，言長(zhǎng)其長(zhǎng)，幼其幼，言兄弟顛連而無(wú)告，此是說(shuō)親所自推處。竊嘗三復(fù)此旨，始信敬天敬地當(dāng)如親父親母，其事父事母當(dāng)如高天厚地?！盵33]467-468許三禮還建造“告天樓”，“每旦晚，仿邵子告天作工夫，每朔望誦《孝經(jīng)》，間求一簽，應(yīng)皆如響。樓院門(mén)聯(lián)，朔望一卷《孝經(jīng)》，呼吸帝座，旦晚幾持圣號(hào)，戒慎我心，由是行之”[33]526。許氏是民間善書(shū)文化的信奉者，自言從《文昌帝訓(xùn)》《太上感應(yīng)篇》和袁黃《立命文》中悟出“凡事從天理動(dòng)者，造化在我”[33]526的至理，這種表述表現(xiàn)的正是善書(shū)的“立命”觀。所謂“每朔望誦《孝經(jīng)》，間求一簽，應(yīng)皆如響”，這種類(lèi)似宗教儀軌的操作方式彌漫著民間通俗宗教的氣息。王汎森指出，許三禮的“事天”“告天”之學(xué)具有民間通俗宗教的色彩，受到了晚明以來(lái)的善書(shū)文化的影響，[36]61-65并且認(rèn)為這種“告天”之學(xué)乃是在通俗宗教的刺激和理學(xué)退潮的背景下出現(xiàn)的，體現(xiàn)了儒學(xué)宗教化的一種趨向。[36]61

虞淳熙、顏茂猷等人強(qiáng)調(diào)孝能夠感應(yīng)通神，楊起元、許三禮、呂維祺等人持誦孝經(jīng)，陳繼儒以為《孝經(jīng)》乃“吾儒通神之書(shū)”[37]3，諸如此類(lèi)今人乍看起來(lái)已屬咄咄怪事，然還有更甚者，清初潘平格竟誦《孝經(jīng)》以祈雨。[38]此類(lèi)行為初看起來(lái)的確令人驚詫?zhuān)魧⒅胖迷谕砻髑宄跞寮摇笆浪谆焙汀白诮袒钡臍v史背景中來(lái)看，就不難理解了。

4 結(jié) 語(yǔ)

有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化無(wú)往而不在勸善之中，然而晚明清初的勸善風(fēng)潮的確將這一文化推向了一個(gè)歷史高峰，這卻是毋庸置疑的。在三教高度融合的背景下，儒家思想在維護(hù)正統(tǒng)文化的同時(shí)，也產(chǎn)生了“世俗化”和“宗教化”的取向。這一時(shí)期儒家士人的言說(shuō)方式在訴諸理性的同時(shí)，也充滿民間宗教的色彩。這一點(diǎn)，鮮明地體現(xiàn)在這一時(shí)期儒林的孝論文字中。通過(guò)孝道觀念在這一歷史時(shí)期的嬗變軌跡我們也可以發(fā)現(xiàn)，儒家士人是如何在精英文化和一般民間觀念之間存身，游走，并創(chuàng)造。傳統(tǒng)文化正是在這樣的過(guò)程中嬗變著。

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[38] 呂孝芬.作為儀式文本的《孝經(jīng)》[J].“中央”研究院近代史研究所集刊,2008:(60)1-42.

[責(zé)任編輯：楊立平]

On the Conceptual Evolution of Filial Piety in the Good-encouraging Context in the Late Ming and Early Qing Dynasty

ZHENG Shan-shan

(School of Humanities and Law, Anhui Open University, Hefei 230022, China)

The concept of filial piety highlighted in the late Ming and early Qing Dynasty, has its own cultural context. On the one hand, the orientation of Buddhism and Taoism to get involved in society in Ming -Qing Dynasty was required to respond to the culture of filial piety which is inherent in China. On the other hand, the concept was either promoted to the status of ontology, or explained as religious implications by Confucian scholars under the impact of Wang Yangming’s theory, which stirred waves of talking about it.

the late Ming and early Qing Dynasty;good-encouraging culture; concept of filial piety; three religions; metaphysical meaning; religious implication

2016-11-23

2016-12-28

鄭珊珊(1981— )，女，安徽蚌埠人，安徽廣播電視大學(xué)文法學(xué)院講師，博士；研究方向：明清文學(xué)。

B248；B249

A

2096-2371(2017)01-0007-07