齊與不齊之間
——《淮南鴻烈》中的風俗、人情、禮樂

宋 霞

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

·哲學問題研究·

齊與不齊之間
——《淮南鴻烈》中的風俗、人情、禮樂

宋 霞

(中國人民大學 哲學院,北京 100872)

《淮南鴻烈》在處理禮樂和人情，以及禮樂制度和地方風俗等問題上，呈現(xiàn)出個人情感的抒發(fā)和社會秩序建構之間的張力。《淮南鴻烈》在繼承儒家以禮樂治理社會的主要觀點的基礎上，進行了創(chuàng)造性轉化：首先，《淮南鴻烈》注重禮樂在政治治理中的地位和作用，肯定了民性(情)是禮樂的根源，認為禮樂僅是人性(情)的外在表現(xiàn)形式；其次，指出統(tǒng)治者因天地之化修禮樂的重要性，但應該明確的問題是，以禮樂治世僅為救敗的權變之法，而非“通經(jīng)之術”，禮樂本身也應該因時而變、與時而遷；最后，其以《齊俗訓》為對象，對大一統(tǒng)的禮樂制度和不同地域風俗之間的關系進行了辯證的分析，在“齊”與“不齊”之間實現(xiàn)了“道”與“事”、“集團”與“個體”之間的圓融。

西漢；《淮南鴻烈》；風俗；人情；禮樂

《淮南鴻烈》由西漢淮南王劉安招集門客集體編寫而成。作為漢高祖之孫、淮南王劉長之子的劉安，生于漢文帝即位后的公元前179年，文帝十六年即公元前164年被封為淮南王?！痘茨哮櫫摇芬粫窃诰暗垴{崩時即公元前141年開始編撰，在武帝即位翌年即公元前139年完成，并上書朝廷。劉安的一生經(jīng)歷了文景武三代，由其統(tǒng)編的《淮南鴻烈》成書過程則跨越景武二代。從文景時期以黃老治國取得“大治”，到漢武帝以儒學為尊的歷史時期，《淮南鴻烈》全書的前后過渡恰好應和了當時意識形態(tài)轉化的全過程，其中也夾雜了在大一統(tǒng)禮樂制度和代表了個體性、地域性的民情風俗之間的搖擺不定。

高誘在《淮南鴻烈·敘目》對參與該書撰寫者的“天下方術之士”進行了簡單的介紹：“于是遂與蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌等八人，及諸儒大山、小山之徒，共講論道德，總統(tǒng)仁義，而著此書?！盵1]5參與撰寫《淮南鴻烈》的“方術之士”主要涉及儒道二派，儒道二家思想之間的沖突與融合，在《淮南鴻烈》的表述中隨處可見。尤其是在被先秦儒家推崇、被道家“無視”的禮樂問題上，《淮南鴻烈》盡可能地將二家之間的沖突降到最低。總之，無論是從《淮南鴻烈》成書的歷史背景，還是從其撰寫者的學派歸屬來看，《淮南鴻烈》的主要理路是，在突出禮樂制度對劉氏天下秩序建構所起到的作用的同時，突出對不同區(qū)域民情風俗的重視，這是對處理好統(tǒng)一和個性、中央和地方關系的有益探索。

一、情與性——禮樂之本

在禮樂問題上，《淮南鴻烈》認為，禮樂是人真實情感的來源，而作為外在表現(xiàn)形式的禮樂應該符合人情感發(fā)用的實際狀況。

民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰經(jīng)哭踴之節(jié)。故先王之制法也，因民之所好而為之節(jié)文者也。因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正《雅》《頌》之聲，故風俗不流；因其寧家室、樂妻子，教之以順，故父子有親；因其喜朋友而教之以悌，赦長幼有序。然后修朝聘以明貴賤，饗飲習射以明長幼，時搜振旅以習用兵也，入學癢序以修人倫[1]1386。

《淮南鴻烈》將禮樂的來源看成是人性所固有，而禮樂則是人性之所好的外在化表現(xiàn)。先秦儒家在禮樂的問題上具有同樣的觀點，《禮記·樂記》言：“禮者，天之序也；樂者，天之和也?！盵2]在孔子看來，禮是用來節(jié)文人情的，樂是用來和樂人情的，只有禮樂共同發(fā)揮作用，才能實現(xiàn)情、禮、樂的和合。在禮樂與人情、人性的主次關系上，孔子強調不可以徒重外在的禮樂，故《論語·陽貨》言：“禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？”[3]禮以敬為本，玉帛作為禮的文飾，只是用來表達敬意的；樂以和為重，鐘鼓作為音樂的器具，只是用來傳情達意的；禮樂呈現(xiàn)的意義不是外在的形式規(guī)模，而是內化了的人情。荀子在《禮論》中對禮的起源、內容和功用有著系統(tǒng)的論述，強調“隆禮”。荀子對禮的論述是以其人性論為基礎的：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”[4]欲望是人生而具有的，但欲望無限制的發(fā)展就會引起社會的混亂和人際關系的疏離，此時就需要以禮來定秩序。需要說明的是，在荀子那里，禮并不是用來節(jié)制人的欲望的，而是對人生而具有的欲求加以“給養(yǎng)”?！痘茨哮櫫摇吩谌诵缘膯栴}上，堅持了道家的一貫宗風，站在“非道德主義”的立場，從不對人性做出善惡價值判斷，而是將人性看成“道”蘊于人自身的必然結果。對于人性和人情的關系問題，《淮南鴻烈》認為，人情是人性在與外物交接過程中由靜而動的自然延伸，*《淮南鴻烈集釋》記載道：“人生而靜，天之性也；感而后動，性之害也；物至而神應，知之動也；知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘于外，不能反己，而天理滅矣?！睍呵也徽撊饲楹脨菏侨诵杂伸o而動的必然趨向還是對人性本身的戕害，單純從動靜的角度來看，即從好憎之情是人性與物交接過程必然的產(chǎn)物和存在這一點來說，情性在《淮南鴻烈》看來是一體兩面的關系(參見何寧：《淮南鴻烈集釋》，中華書局1998年版，第24頁)。人情和人性的關系是一而二、二而一的，所謂的大婚之禮、大饗之誼、鐘鼓管弦之音、衰經(jīng)哭踴之節(jié)不僅是以人性為基礎，更是以人情為根據(jù)，圣人因循人性、人情制作禮樂，有了固定的制度節(jié)文，人倫之理便也由此而形成。

《淮南鴻烈》以人性(情)作為禮樂產(chǎn)生的根源，在禮樂和人性(情)的關系上，強調“文為質設”的原則，強調禮樂與人性(情)的表里、主次關系?！岸Y者，實之文也，仁者，恩之效也。故禮因人情而為之節(jié)文，而仁發(fā)恲以見容，禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也?！盵1]784既然禮樂僅僅是外化了的人性(情)，那么，儒墨二家主張的三年之喪、三月之服和五缞之服就是對人性(情)過分地矯正；靡費國家財貨、專求樂外在的華貴就會喪失樂中所蘊含的真情實意，《主術訓》說耗費民力、國財?shù)臉分荒苁箻肥テ洚a(chǎn)生的根基。*“故民至于焦唇沸肝，有今無儲，而乃始撞大鐘，擊鳴鼓，吹竿笙，彈琴瑟，是猶貫甲胄而入宗廟，被羅紈而從軍旅，失樂之所由生矣?！?參見何寧：《淮南鴻烈集釋》，中華書局1998年版，第684頁)

《淮南鴻烈》強調，只有以真實的人情人性為根本，禮才能充分發(fā)揮秩序建構的作用，樂才能實現(xiàn)和樂人情的實際效果?！洱R俗訓》言：“故禮豐不足以效愛，而誠心可以懷遠?！盵1]779這是說，即便禮在形式上有所虧欠，但只要心誠意實，就不必去過分苛求。對于樂，蘊含人的真情實意的樂，不僅能感通他人，更能引起他人的共鳴?！短┳逵枴吩唬骸敖穹颉堆拧贰俄灐分暎园l(fā)于詞，本于情，故君臣以睦，父子以親。故《韶》《夏》之樂也，聲浸乎金石，潤乎草木?！盵1]1425《淮南鴻烈》以三代之樂為例證，強調其經(jīng)久不衰的原因在于浸透在樂中的情感是真誠的。《覽冥訓》更以師曠奏“白雪之音”之后晉國大旱三年為反面例證，說明師曠的情感意志是與民相同、與天相通的，因此達到了“感天動地”的效果。

禮樂以人性(情)為根本的觀點與禮樂發(fā)揮功用的界限是密切相關的，《淮南鴻烈》強調禮樂“佐實喻意”和“合歡宣意”的功能。

古者非不知繁升降槃還之禮也，蹀《采齊》《肆夏》之容也，以為曠日煩民而無所用，故制禮足以佐實喻意而已矣。古者非不能陳鐘鼓，盛筦簫，揚干戚，奮羽旄，以為費財亂政，制樂足以合歡宣意而已，喜不羨于音[1]785-786。

禮樂既然是人性(情)的外在紋飾，就需要將其作用發(fā)揮至極，但不可超過人性(情)發(fā)用的界限。實際上，禮樂與人性(情)的緊張關系無非就是舊有的禮樂無法表達新產(chǎn)生的、突變的情感，而新產(chǎn)生的、突變的情感在很大程度上是不符合人之“常情”的。尤其是樂，樂表達的人性(情)要恰到好處，當人之性(情)沉浸在享受樂的同時，不可過分沉溺于其中以至擾亂本性。

對于久湛于禮樂之俗和禮樂之制的人來說，如果其在面對禮之宏大、樂之綺麗時，能不為其營亂精神、擾亂氣志、迷失本性，那么，就可以說實現(xiàn)了“自得”，即道家推崇的“圣人”：“故雖游于江潯海裔，馳要褭，建翠蓋，目觀《掉羽》《武》《象》之樂，耳聽滔朗奇麗《激》《抮》之音，揚鄭、衛(wèi)之浩樂，結激楚之遺風，射沼濱之高鳥，逐苑圃之走獸，此齊民之所以淫泆流湎；圣人處之，不足以營其精神，亂其氣志，使心怵然失其情性?！盵1]74-76《淮南鴻烈》強調“得道者”或“體道之人”是能在日常行為中落實“道”的人，其不因外在形色(包括物與環(huán)境)而變化，在禮樂的問題上也是如此，禮樂雖然是人性(情)的真實表達，但是，對于固定化了的禮樂，也不可執(zhí)著其中，而是需要實現(xiàn)對禮樂本身的超越，這樣才能通曉天機、自得其樂，這就是所謂的“自得”而非“得彼”的“體道之人”。

二、經(jīng)與權——禮樂之治

以人之性(情)為核心的禮樂不僅是人真情實意的外在表達，更是現(xiàn)實政治秩序建構的必要條件。原始道家對禮樂本身并非持完全反對的態(tài)度，其將禮樂看成大道離析的結果，認為禮樂愈加繁復，對于治理愈是沒有實際效果，最后只能加劇社會的混亂和衰敗，故《老子》第三十八章言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！盵5]禮的運用本身就意味著社會是治理不善的，這就更加需要禮作為維持社會秩序的工具。*余英時在《人文與理性的中國》一書中說道：“但必須強調的是，道家也是針對傳統(tǒng)禮樂而提出其理論的?！兜赖陆?jīng)》第三十八章也明言‘禮’是‘亂之首’，意謂原始的道體正在逐漸衰落倒退。另一方面，莊子也教我們如何從忘掉禮樂開始，從而達到‘坐忘’來超越現(xiàn)實世界，回歸大道。(Watson,p.90)所以，《道德經(jīng)》所論的‘失道’過程與《莊子》所說的‘得道’歷程，恰成一往一復。莊子雖然把所有現(xiàn)有的禮樂制度斥為無意義的人為事物，但他并沒有提出要揚棄禮樂，甚至還提及‘禮意’。不過，顯然在他看來，對著已過世的妻子鼓盆而歌，是比哭哭啼啼更有意義的喪禮?！?參見余英時：《人文與理性的中國》，上海古籍出版社2007年版，第8頁)《淮南鴻烈》一方面強調君主應該順人(性)情和天地之所化，修禮樂以撫百姓、安社稷；另一方面，又認為禮樂應該因時而化、與時而遷，并對將禮樂看成天下大治的唯一途徑的觀點進行了批判。可以說，《淮南鴻烈》對禮樂的態(tài)度和觀點，不僅是對其成書的社會歷史背景和這一社會歷史背景中意識形態(tài)變遷總結的結果，更是其編撰者對社會深入洞察和理性分析的必然。

立夏之日，天子親率三公九卿大夫以迎歲于南郊。還乃賞賜，封諸侯，修禮樂，饗左右。命太尉，先杰俊，選賢良，舉孝悌。行爵出祿，佐天長養(yǎng)，繼修增高，無有隳壞。毋興土功，毋伐大樹。令野虞，行田原，勸農(nóng)事，驅獸畜，勿令害谷。天子以彘嘗麥，先薦寢廟。聚畜百藥，靡草死。麥秋至，決小罪。斷薄刑[1]396。

《時則訓》以四時、寒暑和十二月之常法為參照對象，對君主在政治運行和百姓治理方面做出行為規(guī)勸，如在立夏之時，統(tǒng)治者不僅要帶領百官去南郊迎夏季的到來，還需要修禮樂之制、封百官之賞、舉賢良之孝、節(jié)百姓之功，等等。在立夏之時修禮樂，損益既有的禮樂制度，能夠達到禮樂陶冶人情、諷喻民風、實現(xiàn)治理的現(xiàn)實效益，因為有了根據(jù)世事變化加以增損的禮樂，就會形成對社稷百姓制度性的保障。就修禮樂這一點來說，每個時代有不同的時代特征，面臨著不同的時代問題，禮樂僅僅適用于當時的時代，不可固守“一世之跡”，故《齊俗訓》言：“是故世異則事變，時移則俗易。故圣人論世而立法，隨時而舉事?！盵1]796《齊俗訓》為了說明禮樂要應時而變，借芻狗土龍縱然有綺繡朱絲的華麗外表，但卻僅適用于“尸祝袀袨”這一場合的例子，結合舜征三苗、禹遭洪水、武王伐紂的歷史史實，言明統(tǒng)治者修禮樂要“應時耦變”“見形施宜”。

治國有常，而利民為本；政教有經(jīng)，而令行為上。茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。夫夏商之衰也，不變法而亡。三代之起也，不相襲而王。故圣人法與時變，禮與俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜，故變古未可非，而循俗未足多也[1]921-922。

堯《大章》，舜《九韶》，禹《大夏》，湯《大濩》，周《武象》，此樂之不同者也。故五帝異道而德覆天下，三王殊事而名施后世，此皆因時變而制禮樂者[1]919。

禮樂只要以利國利民為根本目的，就不必限定于三代時期的禮樂章法，所謂的“法古”與“修今”，也只是相對而言的，以三代為底本，以現(xiàn)實為依托的禮樂之修才是合時宜的?！痘茨哮櫫摇穼⒍Y樂的治世功能納入到歷史發(fā)展的過程中，認為對禮樂的不同程度的運用，是決定治世或衰世的關鍵。以繁復的禮樂進行社會治理，無疑是疊床架屋，不僅使整個社會濁氣彌漫，更會導致歷史發(fā)展的失落與倒退。上古時期，民眾處于蒙童一般真誠純樸的狀態(tài)，只求基本生活的滿足和真情實感的宣泄，這種社會運行狀態(tài)雖然不明確言禮，但在這種狀態(tài)下，人與人之間完全是按照禮的方式進行交往的。禮本來是為了別尊卑、異貴賤的，義是為了對父子、兄弟、夫妻、朋友的倫系加以規(guī)范的，當今提倡禮義之人，“恭敬而忮”“布施而德”，完全違背了禮的本意，不僅人的真性情淪為偽詐，而且整個社會也失去了正常運行的根本。更有甚者，統(tǒng)治者將禮看作社會救弊的唯一方法，不厭其煩地以“禮”去治理和教化，認為禮的施行可以窮治世之本，這樣，禮就會變得愈來愈煩瑣并失去其靈活性。

夫仁者，所以救爭也；義者，所以救失也；禮也，所以救淫也；樂者，所以救憂也。神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地陰陽從而包之，則財足而人澹矣，貪鄙忿爭不得生焉。由此觀之，則仁義不用矣。道德定于天下而民純樸，則目不營于色，耳不淫于聲，坐俳而歌謠，被發(fā)而浮游，雖有毛嬙、西施之色，不知說也，掉羽、武象，不知樂也，淫泆無別不生焉。由此觀之，禮樂不用也[1]569。

《淮南鴻烈》認為，仁義禮樂是人真性情的外在表現(xiàn)，是社會秩序建構的必要舉措，但即便如此，仁義禮樂也只是“衰世之造”“末世之用”，《本經(jīng)訓》言：“是故仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也?！盵1]569從長遠來看，作為救敗權變之方的禮樂是道德離散的結果，但這并不是對禮樂作用的完全否定，《淮南鴻烈》強調，只有以道為本、以德為根，才能在“樸散為器”之后實現(xiàn)對理想治世的歸復，即在道德的指導下，適時、適宜地運用禮樂：“是故以道為竿，以德為綸，禮樂為鉤，仁義為餌，投之于江，浮之于海，萬物紛紛，孰非其有？”[1]108單純地以禮樂治世是徒然的，會導致社會的混亂、社會歷史的衰敗，以及人真性情的沉淪，這是一個不斷遠離道德的過程，但這并不是一個不可逆反的過程。《淮南鴻烈》講道德之意，論人情之本，講的就是“樸散為器”之后的社會和人性“返歸于樸”的可能途徑。道德與禮樂的差別不僅是形上形下之別、本旨儀表之分，更是在面對不同地域的禮樂風俗時，以何者為原則和標準的問題。

三、齊與不齊——禮俗之辯

《淮南鴻烈》將禮樂納入政治領域加以論述，強調作為外在儀表的禮樂制度要以人性(情)為本，注重禮樂制度的治世功能，對禮樂制度本身的變革也有詳細說明。治國理政不僅要注重作為手段的禮樂制度，更需要處理好其與地方風俗之間的關系，*池田知久是從中央集權和地方分權兩者關系的角度來闡述的。在池田知久看來，《齊俗訓》不僅是對中央集權的一種消極批判，也是對儒家所提倡的作為“移風易俗”手段的禮樂的抗爭，同時其作為一種不同的方案，從尊重不同地區(qū)風俗的角度提出地方分權。池田知久將地方的風俗看成是零散的，將中央提倡的禮樂制度看成是系統(tǒng)的，但是，地方風俗中也包含了系統(tǒng)化的禮樂形式，雖然其無法與中央所提倡的儒家的禮樂相媲美(參見池田知久：《睡虎地〈語書〉與〈淮南子·齊俗〉》篇——圍繞著“風俗”的中央集權和地方分權》，《湖南大學學報》(社會科學版)，2013年第6期)。對此《齊俗訓》一篇就以“齊”與“不齊”為切入點，對禮俗關系及其中的政治意味進行了辯證，在“齊”與“不齊”之間，架構出《淮南鴻烈》的“齊俗”觀。對“齊俗”的解釋，學者們有不同的看法。任繼愈先生認為，“齊俗”的含義就是以“不齊”為“齊”，承認存在差別的、多樣性的地方風俗。*任繼愈認為：“《齊俗訓》以‘齊俗’為命篇，其真意是以不齊為齊，承認差別，統(tǒng)而包容之?！?參見任繼愈：《中國哲學發(fā)展史》，人民出版社1985年版，第291-292頁)以“不齊”為“齊”理解“齊俗”的含義，這在一定程度上可以看作是對《莊子·齊物論》*在“齊物”之論的題意解釋中，概括有如下三種：即謂無我見則物齊；謂物本自齊，非人為能齊；謂物不能齊、不當齊也不必齊，這就是萬物實際存在的情況。在“齊物論”的題解中，概括來說也有三種解釋：謂齊一眾論，即是言戰(zhàn)國時期各家學問的不同，因此要齊同眾論為一；謂眾論本齊，不必通過人為的努力去齊；謂齊“物與論”，即是說面對天下的眾物、眾言，只要做到與道為一即可(參見崔大華《莊子歧解》，中華書局2012年版，第35頁-第36頁)。的繼承。楊樹達先生在對此理解的基礎上更進一步，認為“齊俗”并不像許慎注解的那樣，使不同地域風俗完全與中央提倡的禮樂制度保持齊同，他認為“齊俗”本意為“儕俗”：“史記游俠傳云：‘今拘學或抱咫尺之義，久孤于世，豈若卑論儕俗與世浮沉而取榮名哉！’儕俗與齊俗同?！盵6]楊樹達先生以“儕俗”解釋“齊俗”，肯定了各地風俗存在的差異性，強調面對眾多“不齊同”的地域風俗時，要尊重不同地區(qū)禮樂風俗的多樣性，認為多樣表現(xiàn)形式的風俗并不妨害人真實情感的一致性，其在承認和尊重地域風俗多樣性的同時，也認為不同地域風俗與鞏固王朝統(tǒng)治的禮樂制度，在價值上是平等的，并沒有高下之分。

既然“齊”的含義不僅包含了尊重有差異的地方風俗，也包含在價值上地方風俗和中央禮樂的平等地位，那么，兩者又是怎樣實現(xiàn)“齊”的呢？

義者，循理而行宜也；禮者，體情制文者也。義者宜也，禮者體也……故制禮義，行至德，而不拘于儒墨[1]788-791。

故行齊于俗，可隨也；事周于能，易為也。矜?zhèn)我曰笫?，伉行以違眾，圣人不以為民俗[1]767。

首先，相互差異的風俗禮樂的形成和固定，是需要以適宜為原則的。《齊俗訓》強調適宜的重要性時說：“故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田師，奚仲為工。其導萬民也，水處者漁，山處者木，谷處者牧，陸處者農(nóng)。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人?！盵1]771-772“三代時期”的圣王治理天下都需要因時、因地，選擇適宜的地理環(huán)境安居百姓，選擇適宜的方式運作人事，選擇適宜的器械服務民眾，等等。從適宜的角度看，不同地域的風俗符合其所在地的民情，其發(fā)用是適宜的、適用的；為鞏固大一統(tǒng)的禮樂制度也是如此，其在一等程度上是具有普遍意義和價值的，因此，其可以作為官方的統(tǒng)治思想，但是，不論是地域性的風俗，還是中央的禮樂制度，兩者并非截然對立的關系：“各用之于其所適，施之于其所宜，即萬物一齊，而無由相過?！盵1]768若能使兩者并行不悖，地域性的風俗和中央的禮樂制度也沒有高低貴賤之分：“由此觀之，物無貴賤。因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也?！盵1]770其次，從被民眾接受的程度來看，地方風俗的形成是需要被民眾普遍認可的，這就肯定了地方風俗存在的合理性和必要性；而為鞏固統(tǒng)治由中央確定的統(tǒng)一的禮樂制度，如果其在具體的運作中被當成惑世愚民的工具，不被民眾接收和認可，就不會在社會治理方面發(fā)揮長遠的效益。按照上述兩點思路，在《淮南鴻烈》將“齊俗”解釋為“齊于俗”之中，蘊含著這樣一層含義——即使以禮樂制度作為普遍性的治世舉措，也要遵循地方性的發(fā)展特點，尊重差異、理解個性，與各地的民俗風情相“齊”，除此，如果沒有以合乎時宜和被民眾認可接受的程度為參考依據(jù)，大一統(tǒng)王朝所頒布的具有“普遍意義”的禮樂制度也就沒有任何存在的意義和價值了。

除此之外，對于“齊”與“不齊”，還可以從“道”與“事”的角度進行理解。如前所述，不論是中央的禮樂制度，還是地方風俗的形成和固定，都需要以適宜為原則，即因時、因地。“因循”法則在道家尤其在黃老道家歷來都是被推崇的方法。“因循”的根本源于“道”。《原道訓》以鋪陳和轉承的方式對“道”加以描述。《齊俗訓》也說：“樸至大者無形狀，道至妙者無度量。故天之圓也不得規(guī)，地之方也不得矩，往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間，而莫知其所?！盵1]797-798一切事物產(chǎn)生的來源和存在的根據(jù)就是“道”，“道”落實于具體事物之中成就其本性，因此，事事物物各不相同，但其歸宿是“道”。從“道”的角度來看，中央提倡的禮樂制度與地方風俗，雖然兩者的適用范圍不同，但這并不妨礙其背后共有的“道”的指向，因此，地方風俗和禮樂制度是“齊同”的，也是“齊等”的：“所為者各異，而所道者一也。夫稟道以通物者，無以相非也?！盵1]798不論是地域風俗，還是大一統(tǒng)所提倡的禮樂制度，本質上沒有區(qū)別，所謂的“齊”就是以“道”為齊，而“不齊”就是從現(xiàn)實經(jīng)驗角度講有不同形式和不同適用范圍的風俗和禮樂。

結 論

《淮南鴻烈》對禮樂來源、作用和具體應用的闡述，不僅為大一統(tǒng)提供了制度性的保障，更重要的是，其強調對不同地區(qū)民情風俗的尊重和重視，表達了淮南王劉安為其屬國求“個性發(fā)展”的申述。但若將其作為對漢武帝所提倡的儒家禮樂制度的抗衡，甚至將其看成劉安之后，對中央政權反叛的證據(jù)，則有失偏頗。淮南王劉安在漢武帝即位不久后才上書《淮南鴻烈》一書，那時儒家禮樂定為一尊的局面尚未形成；而《要略》作為全書的總結，用簡短的文字介紹了《淮南鴻烈》成書的主要意圖和各個篇目的主旨大意：“夫作為書論者，所以綱紀道德，經(jīng)緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理?！盵1]1437又言：“故著書二十篇，則天地之理究矣，人家之事接矣，帝王之道備矣。”[1]1454《淮南鴻烈》將“論事”與“言道”結合，在人事中特別重視為帝王之道提供可資的借鑒。《淮南鴻烈》在處理禮樂和人情，以及大一統(tǒng)的禮樂制度和地方性風俗禮樂的問題上，呈現(xiàn)出的個人情感的抒發(fā)和社會秩序建構之間的張力，與其說是對地方分權的一種蓄謀，毋寧說是為處理好中央集權和地方分權的關系問題而做出的有益探索。

[1] 何寧.淮南子集釋[M].北京:中華書局，1998.

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B2

A

1007-4937(2017)06-0096-05

2017-08-30

中國人民大學科學研究基金項目(中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目)“《淮南鴻烈》‘適情’思想研究”(17XNH115)

宋霞(1990—)，女，山東青島人，博士研究生，從事道家哲學研究。

[責任編輯：張圓圓]