“九諦九解”之爭(zhēng)新探
——對(duì)晚明一樁學(xué)術(shù)公案的重新考察

田探

（重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院，重慶 401331）

“九諦九解”之爭(zhēng)新探
——對(duì)晚明一樁學(xué)術(shù)公案的重新考察

田探

（重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院，重慶 401331）

晚明之時(shí)，圍繞著心學(xué)中“無善無惡”的命題，許孚遠(yuǎn)與周汝登進(jìn)行了一場(chǎng)反復(fù)持續(xù)的爭(zhēng)論，史稱“九諦九解”之辯。論辯圍繞性體、工夫、教化三方面展開。許孚遠(yuǎn)批評(píng)“無善無惡”說不合圣人之教，周汝登則堅(jiān)持心學(xué)的這一核心命題，對(duì)許孚遠(yuǎn)的批評(píng)逐一反駁。他們的爭(zhēng)論顯示出一個(gè)共同目標(biāo)，就是都想用自己的體系來統(tǒng)一性、道、教三者，擔(dān)當(dāng)儒教大命，然而他們都不成功。

九諦九解；性；道；教

自王陽明提出“無善無惡心之體”的命題后，儒者們對(duì)心體善惡?jiǎn)栴}聚訟不已。1592年春夏之交，周汝登與許孚遠(yuǎn)在南京圍繞著“無善無惡”的一系列辯論將此問題的爭(zhēng)論推向了高峰。學(xué)界對(duì)此已有不少研究，其中，以蔡仁厚先生的《周海門“九諦九解”之辯的疏解》一文影響最大。蔡先生從本體與工夫的角度詳細(xì)疏解了兩人的爭(zhēng)論，他認(rèn)為，周、許二人的觀點(diǎn)并非勢(shì)成水火，而是各有所重，亦各有所失。周汝登所言為虛層，作用層；許孚遠(yuǎn)所言為實(shí)層，客觀層。周汝登之失在于“以為凡言有者，即是工夫?qū)由系挠雄E之有，而不知對(duì)方所謂有，乃自實(shí)有層上而言之?！盵1](p245)許孚遠(yuǎn)之失在于未能契入陽明“四句教”及龍溪“四無”思想的理路，“以為凡言無者，即是無其實(shí)有層上之善，將對(duì)方自工夫上之無跡而言之無，誤認(rèn)為實(shí)有層上之無，故一味‘執(zhí)有’而‘非無’”。[1](p245)言下之意，許孚遠(yuǎn)與周汝登對(duì)性體之善的理解并無本質(zhì)的不同，他們的爭(zhēng)論只是心學(xué)內(nèi)部的各執(zhí)一面而已。乃至有人認(rèn)為許孚遠(yuǎn)只是個(gè)“王學(xué)修正者”。[2]

筆者認(rèn)為，蔡先生將許、周二人的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)視為雙方互不理解，是把一場(chǎng)激烈的思想交鋒簡(jiǎn)單化了。許孚遠(yuǎn)的詰難集中在性體、工夫、教化三個(gè)層面，而周汝登也在這三個(gè)層面逐一反駁?！熬胖B九解”的問題域并非只在“無善無惡”，而是涉及到了儒學(xué)中的性、道、教三個(gè)核心問題?？梢哉f，“九諦九解”就是以“無善無惡”為核心而展開的關(guān)于何者可以承擔(dān)教化，何者為儒學(xué)正統(tǒng)的激烈交鋒，實(shí)為理學(xué)與心學(xué)之爭(zhēng)在晚明的正面交鋒。

一、良知之有善與無善之爭(zhēng)

王陽明提出的“無善無惡心之體”的命題，經(jīng)王畿而至周汝登，更顯光大，但也更受批評(píng)?！盁o善無惡”之說也就成為許、周二人此次爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。蔡仁厚先生在疏解“九諦九解”時(shí)指出，“所謂‘無善無惡’，意在遮蔽善惡相對(duì)待的對(duì)待相，以指出這潛隱自存的本體不落于善惡對(duì)立之境，以凸顯其超越性、尊嚴(yán)性、純善性。純善，不是與惡相對(duì)的善，而是善本身?！盵1](p242)而且，“善、惡皆是名言，一用名言指述，便已限定了它，而使它成為相對(duì)的。”[1](p243)也就是說，語言無法述說良知，只有以“無”來顯示其無對(duì)待的超越性。因此，蔡仁厚判定周汝登的“無善”實(shí)際是說性體在形下層面的自然流行，毫無造作，但他并不否定性體的至善之實(shí)。而許孚遠(yuǎn)所說的“有善”是強(qiáng)調(diào)性體至善之實(shí)，不能以“無”名之。

的確，周汝登之“無善”并不否認(rèn)性體之善。周汝登在“解四”中也以“人性本善者，至善也”，[3](p432)明示“無善無惡”說與告子性無善惡說有本質(zhì)不同?？梢?，他并不否認(rèn)人性之善，但問題在于，蔡仁厚先生對(duì)實(shí)有層之善本身并沒有清晰的界定，他只是依靠否定性的表述方法來反顯良知之至善。這在邏輯上是有缺陷的。因?yàn)?，從?jīng)驗(yàn)層面的善、惡現(xiàn)象如何能必然地推論出其上有至善之體呢？如果斷言有一個(gè)不落于經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)善，則只能視其為宗教性的信條。因此，我們需要通過正面地解析“無善無惡”說，來揭示其真實(shí)的理論內(nèi)涵。

其實(shí)，我們從他關(guān)于理氣論述中可以獲得啟示。他說：“理、氣雖有二名，總之一心。心不識(shí)不知處，便是理；才動(dòng)念慮，起知、識(shí)，便是氣?！盵3](p452)心體可以分為理和氣兩個(gè)方面，其中，“不識(shí)不知”處是理，而“起知識(shí)”處便是氣。換言之，只要心體進(jìn)行是非判斷活動(dòng)，則其中必然有氣的運(yùn)行。然而，周汝登指出：“心雖不離見在知覺，而未可便以知覺當(dāng)之”[4](p169)心體判斷是非的能力是“不雜氣質(zhì)”、“不落知見”，是先天所有的。它是理，也是性，任何對(duì)此能力的“知”和“識(shí)”必然使氣摻雜于理中，故而只能以“不識(shí)不知”言之。這也是周汝登以“知而無知，無知而知”來描述良知的原因所在。

我們由此可知，周汝登所指的“良知”實(shí)則是一種道德判斷的能力，而不是具體事物的對(duì)錯(cuò)。當(dāng)周汝登說“不慮者為良，有善而慮則不良”[3](p434)時(shí)，正表明了“良知”并不是作為道德判斷之結(jié)果的“善”。思慮所知之善不是真善，而是“妄作善見”。如果求善于思辨的構(gòu)造，那么一定會(huì)走向偽善。故此，真正的善是生命能夠進(jìn)行判斷的本能，它為具體的道德行為提供了可能性。周汝登稱“仁本于知，知以成仁?！盵3](p443)仁愛的實(shí)踐只有奠基于生命的這種本能才有可能實(shí)現(xiàn)，而這種本能又是在具體的仁愛行為中開顯出來的，具體說來，日用倫常中的道德行為就是這種能力展開的真正場(chǎng)所。

實(shí)際上，良知的這種道德判斷的本能，正是人生而具有的能好、能惡之性。周汝登說：“人性本善者，至善也。不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？”[3](p432)赤子之心尚未被外物浸染，因此保有了人最原初的好、惡性能，如“好好色，惡惡臭”之類。對(duì)于好、惡之性來講，最重要的是涵養(yǎng)，讓它如其所是地展現(xiàn)出來。周汝登以“無意”解釋《大學(xué)》之“誠意”正說明，任何對(duì)良知的知性構(gòu)造都會(huì)干擾好、惡之性的自然展露。而“無善無惡”說正是為了返回良知好惡的本真性。

然而，許孚遠(yuǎn)未能理解“無善無惡”說中的至善概念，也沒有領(lǐng)會(huì)周汝登主張“無善無惡”的深意。雖然他也認(rèn)為善不可有意而為，至善是“不雜氣質(zhì)，不落知見”，[3](p431)超越于經(jīng)驗(yàn)的，但他所意會(huì)的善只是超越于經(jīng)驗(yàn)之上的“物”，而不是天賦予生命的原始的好惡能力。在周汝登看來，許孚遠(yuǎn)所謂的至善來源于人為的認(rèn)定，是思慮的結(jié)果。所以，當(dāng)許孚遠(yuǎn)說“宇宙之內(nèi)，中正者為善，偏頗者為惡，如冰炭黑白，非可以私意增損其間”時(shí)，周汝登駁其為“曰中正、曰偏頗，皆自我立名，自我立見”，[3](p430)指責(zé)其良知說依然雜于氣質(zhì)，落于知見。在周汝登看來，若將良知“知是知非”的能力理解為實(shí)體化的一物，則難免“以人作天，認(rèn)欲作理”，[3](p435)褫奪其虛靈不昧、感應(yīng)萬物的本性。故而，周汝登在“解三”中詰問許孚遠(yuǎn)：“太虛之心與未發(fā)之中果可二乎？如此言中……皆以為更有一物而不與太虛同體，無感乎？”[3](p431)

綜上所論，周汝登與許孚遠(yuǎn)雖然都認(rèn)為性體至善，但他們對(duì)良知之善的理解卻截然不同。周汝登以“無善無惡”言說善體是為了強(qiáng)調(diào)良知之能的非道德規(guī)定性?！盁o”的作用就在于消解對(duì)“良知”的某種特定規(guī)定性。許孚遠(yuǎn)未能理解“無”的作用，他所理解的良知就是一種實(shí)體化的、現(xiàn)成的物體。

二、道德實(shí)踐工夫之爭(zhēng)

兩人對(duì)良知的異見導(dǎo)致了在道德實(shí)踐上的工夫論的不同。許孚遠(yuǎn)認(rèn)為，“人性本善，自蔽于氣質(zhì)，陷于物欲，而后有不善。然而已善者，原未嘗泯滅。故圣人多方訓(xùn)迪，使反其性之初而已?！盵3](p431)而周汝登俱以“無”指認(rèn)心、意、知、物。若以周汝登所說，“則格致誠正工夫，俱無下手處矣。豈大學(xué)之教……不待學(xué)而能者歟？”[3](p431-432)復(fù)歸性體的途徑雖各不相同，但都需要具體的道德實(shí)踐，許孚遠(yuǎn)擔(dān)心，若以“四無”為宗旨，會(huì)使艱苦的道德實(shí)踐墮落為疏略狂蕩之學(xué)，陷入不待學(xué)而能的妄想，而這正是晚明一批儒者共同的擔(dān)憂。

劉宗周曾將王學(xué)末流的弊端歸為“情識(shí)而肆”，“玄虛而蕩”兩類。前者是指顏山農(nóng)、何心隱、李卓吾之流，后者就是順龍溪“四無”一脈而趨者。黃宗羲在《明儒學(xué)案》評(píng)介周汝登時(shí)指出：“先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也?！盵5](p854)可見，無善無惡之說確被時(shí)人指認(rèn)為禪學(xué)。原因有兩點(diǎn)：其一是認(rèn)為它違背了性善說的道統(tǒng)，背離了儒學(xué)根本；其二是容易使修養(yǎng)工夫流于空疏。也正因此，許孚遠(yuǎn)在“諦六”中指出：“登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力……其所謂克己復(fù)禮，閑邪存誠，洗心藏密，以至于懲忿窒欲，改過遷善之訓(xùn)，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為不足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋圣神之地……在高明循謹(jǐn)之士，著此一見，猶恐其涉于疏略而不情，而況天資魯鈍，根器淺薄者?！盵3](p433)他擔(dān)心，致良知的工夫若完全收攝于內(nèi)心的頓悟，則必然墮入神秘主義的體驗(yàn)，從而忽略了現(xiàn)實(shí)層面的道德實(shí)踐工夫。

許孚遠(yuǎn)對(duì)行道的艱難性有深刻的認(rèn)識(shí)，他的詰難也的確切中時(shí)弊。然而，以此來指認(rèn)周汝登“無善無惡”說不重修為，卻未能契入其思想的要義。周汝登在《祁生壁語序》中說：“今天下學(xué)有二病，其一談玄妙而忽行持；其一執(zhí)涂轍而昧著察。談玄妙而忽行持，則如人自厭戶庭而夢(mèng)想瀛島，盡是懸馳。執(zhí)涂轍而昧著察，則如生盲不見日月而舞蹈康莊，終成履錯(cuò)。蓋自兩者之見分則轉(zhuǎn)相非而相矯而學(xué)，病矣。解之者曰：悟與修不可偏廢也。悟必兼修，修必兼悟。夫使悟必兼修，則是修外有悟。修外之悟可云悟乎？是所謂懸馳而已矣。使修必兼悟，則是悟外有修，悟外之修可云修乎？是所謂履錯(cuò)而已矣。故真悟不必言修，真修不必言悟。彼為悟修之說者，方便之辭，而執(zhí)以為真，則亦子莫之見耳?！盵3](p546-547)

根據(jù)材料，周汝登并沒有忽視現(xiàn)實(shí)的行持工夫，只是提出修持與頓悟皆不可偏。若將頓悟與漸修截然二分，其結(jié)果便是學(xué)者各執(zhí)一詞，相互攻訐。所以，真正的修持一定包含對(duì)良知的頓悟，而真正的頓悟也必然以現(xiàn)實(shí)層面的道德實(shí)踐為題中應(yīng)有之義。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從他對(duì)“學(xué)”的論述中發(fā)現(xiàn)。

朱熹在《四書章句集注》中釋“學(xué)”為“效”，對(duì)此，周汝登指出：“《白虎通》曰：學(xué)者，覺也。覺悟所未知也。知學(xué)是覺，則知時(shí)習(xí)是常覺，而《集注》學(xué)之為言效也，豈不自悖？”[6](p280-281)周汝登對(duì)覺的理解是很獨(dú)特的，他認(rèn)為學(xué)無間歇，故而人生無處不在學(xué)，無處不在覺。他說：“子何往而不覺乎？覺寒、覺暑、覺痛、覺癢，以至于夜寐、沉寂，覺未嘗少。豈待持之、使之而后覺？焉往非覺，則焉往非學(xué)矣?！痹唬骸按擞X則人人同之矣。何以書學(xué)不學(xué)？”曰：“雖同，而不覺此覺，日用不知也。求覺此覺，明明德也。未覺，求覺；既覺，則覺之而已。覺則無覺，而況于覺？覺無覺之覺，方可為覺，故曰，始終惟覺耳。[3](p532-533)

“何往而不覺”意味著“覺”是人生最普遍的現(xiàn)象。這很容易讓人產(chǎn)生不學(xué)而能的疑問。周汝登的回答表明，學(xué)和覺的含義可以分為兩層：其一是感知外物的能力，凡是經(jīng)驗(yàn)性的感知都稱為覺，如對(duì)寒、暑、痛、癢的感知；其二是自我覺察，意識(shí)到自身具有感通外物的能力。而這兩種能力都是良知的運(yùn)作方式，所以，學(xué)和覺就是良知自身能力運(yùn)作的另一種表達(dá)。其中，感通外物的能力就是良知通過好、惡之性對(duì)萬物的統(tǒng)攝，而自我意識(shí)則是透悟本心生而具有此好惡之性，正是有此能好、能惡之性，良知乃能通達(dá)萬物。然而，百姓任由聲色貨利牽引，本心失察，錯(cuò)誤地認(rèn)為自己沒有善性，而實(shí)際上，好好、惡惡之性無法抹除，良知通達(dá)外物的能力并未缺失，只不過日用而不知而已。因此稱為“無覺之覺”。鑒于這種情況，周汝登特意強(qiáng)調(diào)了“覺”的自向性，他說：“學(xué)問頭腦只在信得自己，自己一毫無所虧欠，不必更求幫補(bǔ)。信不及者，向外馳求，愈求愈遠(yuǎn)，圣學(xué)之所以失其宗……曰莫不在己，曰不在外也，曰反身，曰自得，語語歸根，是入門第一義諦?！盵3](p516)

學(xué)問的根本不是無休止地獲取外界知識(shí)，或?qū)ν獠渴澜鐭o窮盡的好奇心，而在于確立對(duì)自己內(nèi)心道德的信心。進(jìn)言之，真正的學(xué)問必定包含主體對(duì)自身內(nèi)蘊(yùn)道德的理解。無論我們對(duì)外部世界認(rèn)識(shí)的程度和層次達(dá)到何種高度，若缺失了對(duì)本心的檢查，則真學(xué)問不明。周汝登指出，只有“覺照常存”才是修養(yǎng)工夫的本真途徑。他說：“有志于學(xué)者，但當(dāng)信此一心，力自反求，隨事隨時(shí)，察識(shí)磨練，遇聲色貨利，莫隨之而去，倫理上率踐，性情上調(diào)理”，[3](p443)“但妄起便覺，忘了又提，不可縱容，亦不必追悔，綿綿密密，竭力做去。”[3](p603)在此途徑中，道德實(shí)踐是“隨事隨時(shí)”而展開的，換言之，真正的善一定是良知的好、惡之性在具體情境中的當(dāng)下顯現(xiàn)，每次善的顯現(xiàn)都是良知的當(dāng)下運(yùn)用。因此，明悟良知并不意味著惡永遠(yuǎn)被祛除，更談不上道德實(shí)踐的完滿。因此，道德實(shí)踐的工夫依舊保留在周汝登的修養(yǎng)論中。他曾告誡陶石梁：“領(lǐng)略膚淺者，境緣上容易打失。此真膏盲之劑，謂樸實(shí)做去，不作過頭語，猶是契緊之方。生每每與證修諸子言，皆今從家庭日用上履踐，從聲色貨利上勘磨，若于此打不過，于此踏不實(shí)，更論何學(xué)。”[3](p600)

從這段文獻(xiàn)看來，許孚遠(yuǎn)對(duì)周汝登工夫論中“直欲頓悟無善之宗，立躋圣神之地”的指責(zé)就不攻自破了。而蔡仁厚關(guān)于“海門更漠視為學(xué)之常義、世教之常法……未免忽視對(duì)治實(shí)踐之功，而有蕩越之病”的判定是有誤的。我們看到，日常樸實(shí)的道德實(shí)踐是周汝登悟、修之說的必然指向。那種期待回歸善體的道德實(shí)踐，在周汝登看來，只是以自我立名之善為善，他們“皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見，舍彼去此，拈一放一，謂誠意則意實(shí)不能誠，謂正心而心實(shí)不能正?！盵3](p432)所以，周汝登總結(jié)他的工夫論的本旨是“不以去惡為究竟，而以無惡證本來”，[3](p432)也就是周汝登所強(qiáng)調(diào)的“修為無跡，斯真修為?！盵3](p433)在道德實(shí)踐中，讓良知在自我的覺照中層層敞開，將身和心整體地托付于當(dāng)下的開展中，從而使良知重新回歸好好、惡惡的本真之性。

我們看到，在關(guān)于道德工夫的爭(zhēng)論中，許孚遠(yuǎn)重在強(qiáng)調(diào)切實(shí)平正的道德實(shí)踐；周汝登則偏重于強(qiáng)調(diào)對(duì)自身良知的覺察和存養(yǎng)。兩者都是道德實(shí)踐中不可缺少的環(huán)節(jié)，只不過由于他們對(duì)性體的認(rèn)知不同，才使他們?cè)谵q論中各執(zhí)一詞，未能仔細(xì)領(lǐng)會(huì)對(duì)方的言說意旨。

三、道統(tǒng)之爭(zhēng)

如果說前兩者是顯性層面的辯論，那么，孰為儒家正統(tǒng)，孰可以承擔(dān)儒家教化之任則為背后的隱性論題。在這方面，周汝登遭到了許孚遠(yuǎn)嚴(yán)厲的指責(zé)：“古之圣賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在……惟有這秉彝之良，不可甄滅，故雖昏愚而可喻，雖強(qiáng)暴而可馴。移風(fēng)易俗，反薄還純，其操柄端在于此。奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說唱合流傳，恐有病于世道非細(xì)?！盵3](p432)

我們知道，教化世人是儒學(xué)最重要的使命，道統(tǒng)是教化之所依，它保障了儒學(xué)傳承的相對(duì)一致性，是使受教者不至于淪入異端的關(guān)鍵。許孚遠(yuǎn)指責(zé)“無善無惡”說“有病于世道非細(xì)”，實(shí)則是說，“無善無惡”的宗旨不能承擔(dān)教化的使命。換言之，“無善無惡”說不是儒學(xué)正統(tǒng)。這一點(diǎn)在“九諦九解”中可以得到映證：許孚遠(yuǎn)在“諦一”中以《周易》《尚書》《大學(xué)》《孟子》中均以善為宗旨，指出“圣學(xué)源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無善無惡為宗，則經(jīng)傳皆非?！盵3](p429)經(jīng)傳承載著儒學(xué)道統(tǒng)傳承的重任，許氏指認(rèn)“無善無惡”說乃經(jīng)傳所無，言下之意就是說：“無善無惡”非道統(tǒng)所在。

對(duì)此，周汝登回應(yīng)說：“若夫四無之說，豈是鑿空自創(chuàng)？究其淵源，實(shí)千圣所相傳者：太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識(shí)不知，孔子之無意無我、無可無不可，子思之不見不動(dòng)、無聲無臭，孟子之不學(xué)不慮，周子之無靜無動(dòng)，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義?！盵3](p436)為了證明“無”在儒學(xué)史上確有淵源，①彭國(guó)翔先生在《從出土文獻(xiàn)看宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)的連貫性》一文中論證了“無”在孔子那里的淵源，證明“無”的確為儒家的傳統(tǒng)，而非周汝登的杜撰。參見《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。他從儒學(xué)史上選取八十六人的傳記和論說，編成《圣學(xué)宗傳》一書，以明“四無”乃道學(xué)正脈。然后，他指明：“自古圣人未嘗有一法與人，亦無一法受于人，前無轍跡可尋，后無典要可據(jù)，[3](p478)“圣人立教，俱是因病設(shè)方。病盡方消，初無實(shí)法，言有非真，言‘無’亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？”[3](p436)依此而言，道統(tǒng)傳承并不筑基于一套可言說、可傳達(dá)的經(jīng)傳系統(tǒng)。任何語言的述說和邏輯的分析只能是片段性的截取，拘泥于此，德性本身會(huì)固化為對(duì)象化的知識(shí)。這意味著要以思慮來把握良知，也即以氣來統(tǒng)攝理，這不僅顛倒了理、氣之間的關(guān)系，更導(dǎo)致了知行之間的斷裂。因而，“圣圣相傳，自見、自聞、自知，同歸于宗，如水合水，非真有物可相授受之謂也?！盵3](p478)道統(tǒng)傳承其實(shí)是生命在自反、自省中完成的。因此，他總結(jié)：“千圣相傳只傳此心而已。”[3](p443)

前賢往圣的道德實(shí)踐是良知之能、好惡之性的自然開展，是自我顯現(xiàn)、充實(shí)、轉(zhuǎn)化和提升的過程，它為后來的行道者垂示了一個(gè)良知所能達(dá)到的境界，在此意義上，圣賢動(dòng)靜語默，出處進(jìn)退無不是在立教，他們的生命轉(zhuǎn)化為教化場(chǎng)所。所以，千圣所傳之法實(shí)際是圣人通過自身的進(jìn)德修業(yè)而為后世展示的良知所達(dá)到的可能性。它是垂示性的，而非直接參與到后來學(xué)者的行道過程中。在周汝登看來，將道統(tǒng)的傳承置放于當(dāng)下的學(xué)者生命中，避免了使活潑潑的圣人境界抽象化，從而讓教化與受教始終保持在活潑潑的生命中。由此，道統(tǒng)傳承的決定性因素不是經(jīng)傳，而是一個(gè)個(gè)活生生的人。每個(gè)行道者的進(jìn)德修業(yè)都是在進(jìn)行道統(tǒng)的傳承，他們既在接納前人所立之教，又在為后人確立道統(tǒng)。所以，道統(tǒng)的傳承其實(shí)就是立教與行道融合在學(xué)者當(dāng)下實(shí)踐中的過程，而不同時(shí)空的學(xué)者則共同構(gòu)筑了此道統(tǒng)。

由上所言，周汝登試圖將前人用知識(shí)體系建構(gòu)起來的道統(tǒng)消融在具體的感性生命中，但這并不意味著周汝登對(duì)經(jīng)傳所代表的語言系統(tǒng)的放棄，而是說，語言及基于其上的知識(shí)被目為感性實(shí)踐中的一個(gè)環(huán)節(jié)。他所強(qiáng)調(diào)的“授受不在言語，亦不離言語”[3](p435)表明語言是在實(shí)踐的統(tǒng)攝下立教的一種方式，而非唯一路徑，更不是根本途徑。許、周二人對(duì)道統(tǒng)承傳方式的爭(zhēng)論，實(shí)際上是儒學(xué)正統(tǒng)之爭(zhēng)，他們都認(rèn)為自己承擔(dān)著儒教的大命。

四、結(jié)論

“九諦九解”以性體（心體）之“有善”與“無善”為核心，展開了兩條不同的道德實(shí)踐工夫論，并最終落腳在孰能承擔(dān)教化，孰為儒學(xué)正統(tǒng)的關(guān)鍵性問題上，實(shí)際牽涉到性、道、教之間的關(guān)系問題。性體是修道和教化的根基和目的，修道和教化也是性體返回自身的通道，三者是緊密相連的。許孚遠(yuǎn)與周汝登都是希望以自己的方式來統(tǒng)一性、道、教，從而形成各自的理論體系。

許孚遠(yuǎn)嚴(yán)守經(jīng)傳所言之善，以此作為修道和教化的根基，原因在于：其一，經(jīng)傳作為文本，它記錄了往圣前賢的言行，因而是圣賢精神的實(shí)質(zhì)化體現(xiàn)，具有無可置疑的權(quán)威性。它作為修道和教化確定不移的根基，保障了道統(tǒng)不墜；其二，經(jīng)傳的編撰使精神具化為知識(shí)，而知識(shí)的可言說性和可傳達(dá)性為道體提供了客觀的載體，使受教者的修道有法可依，不至于墮入異端。由此可見，許孚遠(yuǎn)的理路是依托于知識(shí)性的經(jīng)傳系統(tǒng)的，而這正是朱熹“道問學(xué)”的理學(xué)思路。盡管許孚遠(yuǎn)也言心言性，但是，其學(xué)術(shù)的根基和思路是理學(xué)的。周汝登則完全以個(gè)體內(nèi)心道德意識(shí)的覺醒作為唯一的根基。原因在于，經(jīng)傳作為圣賢精神的載體，只具有引導(dǎo)性，是道德實(shí)踐中的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。修道與教化的目的是使性體自反，最終的落腳點(diǎn)是生命個(gè)體。以“無善無惡”言說性體，反顯性體中本有的好善、惡惡之“良知”，并把性體的自反托付于個(gè)體的道德實(shí)踐。使性、道、教三者在人自反、自知的內(nèi)向察覺中得以統(tǒng)一。由此可見，周汝登的理路完全是王陽明“尊德性”的心學(xué)思路。許、周二人的爭(zhēng)論乃是理學(xué)模式與心學(xué)模式的正面交鋒。把他們的爭(zhēng)論說成是心學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)論，是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

許、周二人的爭(zhēng)論并非是門戶之見，而是切實(shí)洞察到對(duì)方義理系統(tǒng)中的漏洞及其可能導(dǎo)致的危險(xiǎn)所致。許孚遠(yuǎn)以經(jīng)傳的權(quán)威性和確定性保證了教化的普遍性和明晰性，卻容易使人陷入追逐經(jīng)傳所言之理的知識(shí)性活動(dòng)，使對(duì)“良知”的持守異變?yōu)閷?duì)外在知識(shí)的邏輯一致性的探究，造成王陽明那種“格竹”之困；換言之，由“道問學(xué)”而來的“知”之明，并不能保證“行”之善。而周汝登以“無善無惡”消解知識(shí)性建構(gòu)的努力，卻因其個(gè)體對(duì)“良知”的體悟缺乏知識(shí)的明晰性，而有淪為神秘主義體驗(yàn)的危險(xiǎn)。更重要的是，由“尊德性”而來的個(gè)體化的體驗(yàn)并不能保證他立教的普遍性。由此可見，無論理學(xué)，還是心學(xué)，都未能完成性、道、教三者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一只是到了王夫之的“氣論”哲學(xué)中才得以完成。

[1]蔡仁厚.新儒家的精神方向[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984.

[2]姚才剛.許孚遠(yuǎn)哲學(xué)思想初探[J].中國(guó)哲學(xué)史，2008，（1）.

[3]周汝登.東越證學(xué)錄[M].《四庫全書存目叢書》第一六五冊(cè).濟(jì)南：齊魯書社，1997.

[4]周汝登.圣學(xué)宗傳[M].續(xù)修四庫全書.上海：上海古籍出版社，2002.

[5]黃宗羲.明儒學(xué)案·泰州學(xué)案五[M].北京：中華書局，2008.

[6]周汝登.四書宗旨[M].中國(guó)子學(xué)名著集成基金會(huì)，1978.

責(zé)任編輯 高思新

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1003-8477（2017）07-0111-05

田探（1983—），男，重慶大學(xué)人文社科高等研究院哲學(xué)中心講師。

重慶市社科規(guī)劃辦哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目博士項(xiàng)目“周汝登心學(xué)思想與晚明儒學(xué)本體論思想變遷研究”（2014BS016）階段性成果；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)項(xiàng)目（106112015 CDJSK 47 XK 31）。