“唯一者”的譜系及其批判
——基于《德意志意識(shí)形態(tài)》文本的研讀

朱亦一

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732）

“唯一者”的譜系及其批判
——基于《德意志意識(shí)形態(tài)》文本的研讀

朱亦一

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732）

為了在整體上回答“絕對(duì)精神的瓦解過(guò)程”及其在德國(guó)思想界所帶來(lái)的影響和結(jié)果的問(wèn)題，馬克思、恩格斯合著了《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)。書(shū)中對(duì)施蒂納和《唯一者及其所有物》的批判所占的篇幅在全書(shū)的70%左右，針對(duì)《唯一者及其所有物》的內(nèi)容及其批判邏輯，馬克思、恩格斯展開(kāi)了逐章逐節(jié)的批判。正是導(dǎo)引于此，馬克思、恩格斯才“不得不”首次初步全面展開(kāi)其新唯物主義的歷史觀的論述。因此，無(wú)論是要深入研究德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)、青年黑格爾派這一課題，還是就更加系統(tǒng)、全面地研究《德意志意識(shí)形態(tài)》本身來(lái)講，從現(xiàn)時(shí)代的角度來(lái)重新研究和評(píng)價(jià)施蒂納的思想以及馬克思對(duì)其的批判，都是一個(gè)必要的環(huán)節(jié)。

《唯一者及其所有物》；唯一者；施蒂納；利己主義；《德意志意識(shí)形態(tài)》

一、《德意志意識(shí)形態(tài)》對(duì)施蒂納的批判的源起和鋪墊

（一）恩格斯對(duì)施蒂納的態(tài)度：從肯定到質(zhì)疑再到批判

從現(xiàn)有資料來(lái)看，恩格斯比馬克思更早注意到《唯一者及其所有物》一書(shū)[1]。在1844年11月19日致馬克思的信中，恩格斯這樣寫(xiě)道：

你大概已經(jīng)聽(tīng)說(shuō)過(guò)施蒂納的《唯一者及其所有物》一書(shū)，即使你還沒(méi)有，大概也已經(jīng)聽(tīng)說(shuō)了吧。維干德把這本書(shū)的校樣寄給了我，我把它帶到科倫，放在赫斯那里了。這位高貴的施蒂納（你記得吧，就是那個(gè)在布爾的集子里評(píng)述過(guò)《秘密》的柏林的施密特）的原則，就是邊沁的利己主義，只不過(guò)在一方面看來(lái)更徹底些，而在另一方面又不大徹底。說(shuō)他更徹底，是因?yàn)槭┑偌{作為一個(gè)無(wú)神論者，把個(gè)人置于上帝之上，或者更確切地說(shuō)，宣稱個(gè)人是至高無(wú)上的，而邊沁卻讓上帝在朦朧的遠(yuǎn)處凌駕于個(gè)人之上；總之，是因?yàn)槭┑偌{是以德國(guó)唯心主義為依據(jù)，是轉(zhuǎn)向唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義的唯心主義者，而邊沁是一個(gè)單一的經(jīng)驗(yàn)主義者。說(shuō)施蒂納不大徹底，是因?yàn)樗虮苊膺吳咚鶎?shí)行的對(duì)碎裂為原子的社會(huì)的改造，但這是辦不到的。這種利己主義只不過(guò)是現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的達(dá)到了自我意識(shí)的本質(zhì)，是現(xiàn)代社會(huì)所能用來(lái)反對(duì)我們的最后論據(jù)，是現(xiàn)存的愚蠢事物范圍內(nèi)的一切理論的頂峰。[2]

信中，恩格斯不惜用大量筆墨分析施蒂納及其著作，不但從哲學(xué)史上將施蒂納和邊沁的功利主義聯(lián)合起來(lái)考慮，而且也從德國(guó)的意識(shí)形態(tài)實(shí)際出發(fā)，從宗教批判的維度上給施蒂納以定位。在這些言詞中，我們發(fā)現(xiàn)，恩格斯對(duì)施蒂納的分析和批判還沒(méi)完全超脫當(dāng)時(shí)德國(guó)思想界的困境，沒(méi)有超脫自我意識(shí)及其解脫的道路的困境。正是在這個(gè)意義上，恩格斯在施蒂納給予自我、個(gè)體的超越時(shí)代的論述上，給了施蒂納相當(dāng)高的評(píng)價(jià)。

恩格斯認(rèn)為，“當(dāng)施蒂納摒棄了費(fèi)爾巴哈的‘人’，摒棄了起碼是《基督教的本質(zhì)》里的‘人’時(shí)，他就是對(duì)的。費(fèi)爾巴哈的‘人’是從上帝引申出來(lái)的，費(fèi)爾巴哈從上帝進(jìn)到‘人’，這樣，他的‘人’無(wú)疑還戴著抽象概念的神學(xué)光輪。達(dá)到‘人’的真正道路是與此完全相反的。我們必須從‘我’，從經(jīng)驗(yàn)的、肉體的個(gè)人出發(fā)，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從這里上升到‘人’。只要‘人’的基礎(chǔ)不是經(jīng)驗(yàn)的人，那么他始終是一個(gè)虛幻的形象。簡(jiǎn)言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的‘人’成為某種真實(shí)的東西，我們就必須從經(jīng)驗(yàn)主義和唯物主義出發(fā)；我們必須從個(gè)別物中引伸出普遍物，而不要從本身中或者象黑格爾那樣從虛無(wú)中去引伸”[3]。這里可以看出，費(fèi)爾巴哈在當(dāng)時(shí)德國(guó)思想界的影響，也正是這種影響奠定了施蒂納在思想史上的地位，奠定了日后馬克思在評(píng)價(jià)《唯一者及其所有物》的批判基點(diǎn)：只能來(lái)自德國(guó)思想界的外部，而不能僅僅固守自我意識(shí)及其解放的傳統(tǒng)，這便是《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》）一書(shū)寫(xiě)作的出發(fā)點(diǎn)及所要解決的問(wèn)題。

但是，恩格斯的這種態(tài)度很快就有了轉(zhuǎn)變。在后續(xù)的1845年1月20日致馬克思的信件中他寫(xiě)道：“說(shuō)到施蒂納的書(shū)，我完全同意你的看法。我以前給你寫(xiě)信的時(shí)候，還受到對(duì)該書(shū)直接印象的很大影響，而在我把它放在一邊，能多多地思考以后，我也發(fā)現(xiàn)了你所發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題?！盵4]恩格斯所同意的馬克思所發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題是什么，在《形態(tài)》前所展現(xiàn)的現(xiàn)有資料中我們還無(wú)法直接得知。不過(guò)，恩格斯認(rèn)為，“施蒂納的這本書(shū)再次標(biāo)明，抽象概念在柏林的思想界是多么根深蒂固。施蒂納在‘自由人’當(dāng)中顯然是最有才能、最有獨(dú)立見(jiàn)解和最勤奮的了，但是盡管如此，他還是從唯心主義的抽象概念跳到了唯物主義的抽象概念，結(jié)果一無(wú)所獲”[5]。這也為兩人在對(duì)施蒂納的批判上初步達(dá)成共識(shí)奠定了基礎(chǔ)。

恩格斯和馬克思是在相對(duì)獨(dú)立的兩條路線上各自發(fā)現(xiàn)、闡述了歷史唯物主義的。在1844年11月以前，恩格斯已經(jīng)完成了《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》（1843—1844）、《英國(guó)工人階級(jí)狀況》（1844.9—1845.3）的寫(xiě)作，并和馬克思合著了《神圣家族》（1844.9—1844.11）。從這些著作的時(shí)間段上來(lái)看，恩格斯和馬克思就德國(guó)思想界的狀況已經(jīng)基本上達(dá)成了共識(shí)，也可以說(shuō)，就理論批判的水平來(lái)看，兩者之間的差距并非很大。那么，在如何評(píng)價(jià)施蒂納的問(wèn)題上，為什么在堪稱思想批判先鋒的恩格斯身上也會(huì)出現(xiàn)觀點(diǎn)、態(tài)度上的轉(zhuǎn)變呢？

（二）馬克思所確立的批判施蒂納的批判原則：從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，而不是從理念出發(fā)

在《形態(tài)》第一卷第一章中，馬克思首先將對(duì)以施蒂納為代表的德國(guó)哲學(xué)界界定為意識(shí)形態(tài)家的言論空間，并將宗教及其宗教批判看作是他們存在的理論空間，也就是后來(lái)所講的主觀主義者所存在的空間，而意識(shí)形態(tài)家們的批判所依據(jù)和發(fā)展的是言詞的批判。馬克思認(rèn)為，這一切的一切導(dǎo)因于在純粹思想領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的“絕對(duì)精神的瓦解過(guò)程”[6]，意識(shí)形態(tài)家們正是由于面對(duì)黑格爾的哲學(xué)的解體所采取的不同態(tài)度，從而分裂為以把一切都?xì)w入黑格爾的邏輯范疇、并可以繼續(xù)按照舊有邏輯理解一切的老年黑格爾派，和通過(guò)以宗教觀念代替舊式的理解、從而宣布一切都是神學(xué)的存在并回過(guò)頭來(lái)批判一切的青年黑格爾派。而由于他們都是站在黑格爾的基礎(chǔ)上并汲取黑格爾哲學(xué)的殘羹冷炙，所以“這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”[7]。這樣做的結(jié)果，便是將認(rèn)為具有自我意識(shí)的哲學(xué)家們和其所不屑的群眾之間做了替換，從而在歷史面前迷失，機(jī)械地將批判提到了歷史推動(dòng)力的位置上。說(shuō)到底，是沒(méi)有看到歷史之所以得以存在的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。

在哲學(xué)批判首先是對(duì)所面臨的問(wèn)題的前提性分析的前提下，馬克思認(rèn)為：“只要按照事物的本來(lái)面目及其產(chǎn)生根源來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題（后面將對(duì)這一點(diǎn)作更清楚的說(shuō)明）都會(huì)被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。”[8]在確立了經(jīng)驗(yàn)的首要地位之后，馬克思就將意識(shí)形態(tài)家所面對(duì)的哲學(xué)問(wèn)題從思辨領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了經(jīng)驗(yàn)的歷史領(lǐng)域，而在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，人們所面對(duì)的無(wú)疑是一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)的、具體的個(gè)人。在這里，需要重新樹(shù)立經(jīng)驗(yàn)的權(quán)威，重新確立一個(gè)前提以打開(kāi)歷史之謎，“我們開(kāi)始要談的前提并不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)的前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)”[7]。馬克思在這里從德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的問(wèn)題轉(zhuǎn)換到確立全部人類歷史的前提上來(lái)，使《形態(tài)》具備了理論的一般性。

二、馬克思對(duì)《唯一者及其所有物》批判的展開(kāi)

馬克思在《形態(tài)》的第一卷第一章中就批判德意志意識(shí)形態(tài)的前提、要點(diǎn)擬定了基本的方向之后，隨后便展開(kāi)了對(duì)《唯一者及其所有物》各個(gè)章節(jié)、段落的分析。

《唯一者及其所有物》共分兩個(gè)部分：人和我。第一部分是“人”，按照施蒂納的設(shè)想，其批判的對(duì)象是費(fèi)爾巴哈的“人是人的最高本質(zhì)”和布魯諾·鮑威爾的“人剛剛才被發(fā)現(xiàn)”的論述[9]，從而可以按照批判本質(zhì)主義的邏輯展開(kāi)自己的論述。第二部分是“我”，施蒂納在這里力圖區(qū)分兩個(gè)彼岸世界：在我們之外的，并且已經(jīng)為啟蒙主義者所廓清了的彼岸世界和在我們之中的彼岸世界。前者意指為基督教所設(shè)定的彼岸，以“神、上帝”為自身的代言人；而后者則是指在神之后崛起的作為類存在的人自身，這個(gè)則是以費(fèi)爾巴哈的人本主義為代表。在施蒂納眼中，兩者相通的地方在于其都是以本質(zhì)主義為自身存在的基礎(chǔ)，差異的地方在于兩者是在不同的歷史時(shí)期所出現(xiàn)的本質(zhì)主義而已。

施蒂納自比是反對(duì)基督教的先鋒官，馬克思就將《唯一者及其所有物》一書(shū)比作是“圣書(shū)”，認(rèn)為“‘圣書(shū)’本身，像‘永垂千古’的圣經(jīng)一樣，分為‘舊約’和‘新約’，即分為人的唯一的歷史（‘律法書(shū)’和‘先知書(shū)’）和唯一者的非人的歷史（天國(guó)的福音）。第一部分是邏輯范圍內(nèi)的歷史、受過(guò)去時(shí)代束縛著的邏各斯；第二部分是歷史中的邏各斯，即已經(jīng)解放出來(lái)的、和現(xiàn)時(shí)代斗爭(zhēng)著并戰(zhàn)勝著現(xiàn)時(shí)代的邏各斯”[10]。

施蒂納眼中所看到的世界，是一個(gè)充滿斗爭(zhēng)和利益爭(zhēng)奪的世界，而這個(gè)爭(zhēng)斗首先是在思想、概念和范疇內(nèi)展開(kāi)的。為了解決這種沖突，避開(kāi)這種利己主義的陋習(xí)，施蒂納不得不將自身，也即個(gè)體的出發(fā)點(diǎn)設(shè)定為“無(wú)，創(chuàng)造性的無(wú)”，并認(rèn)為“我[并非]是空洞無(wú)物意義上的無(wú)，而是創(chuàng)造性的無(wú)，是我自己作為創(chuàng)造者從這里面創(chuàng)造一切的那種無(wú)”。而馬克思則認(rèn)為施蒂納“決定和‘神’‘真理’相競(jìng)爭(zhēng)，他依靠的是自己——‘我，這個(gè)我完全和神一樣是一切他物的無(wú)，這個(gè)我就是一切，這個(gè)我就是唯一者……我是空洞無(wú)物意義上的無(wú)，而是創(chuàng)造性的無(wú)，是作為創(chuàng)造者的我自己所賴以創(chuàng)造一切的這個(gè)無(wú)’”①?？赡艽嬖诘姆g或者漏排問(wèn)題，似乎并未影響到馬克思對(duì)施蒂納思想的批判，這應(yīng)該部分歸結(jié)于馬克思對(duì)其思想的分析主要在于分析問(wèn)題的起點(diǎn)上。由于馬克思正確地確立了從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)體及其生產(chǎn)的出發(fā)點(diǎn)，從而避免了再次片面陷入純粹的概念批判的窠臼當(dāng)中。與此同時(shí)，對(duì)于“無(wú)”和“創(chuàng)造性的無(wú)”在馬克思引文中的接連出現(xiàn)來(lái)看，馬克思并未對(duì)這兩個(gè)看似不同的概念做進(jìn)一步的區(qū)分，這也可能是馬克思和后人在對(duì)待施蒂納思想上之所以會(huì)出現(xiàn)截然相反的態(tài)度的一個(gè)原因之一。馬克思所給出的回答是立足于19世紀(jì)中期的社會(huì)歷史現(xiàn)狀所得出的結(jié)論，而后人則是結(jié)合自己現(xiàn)時(shí)代的現(xiàn)狀所得出的結(jié)論。

1.在《唯一者及其所有物》的第一部分“人”的第一章即“人生”篇中，施蒂納從人和外界關(guān)系的角度對(duì)“人”及其歷史做了三個(gè)階段的分類：現(xiàn)實(shí)主義的兒童，他拘泥于這個(gè)世界的事物并且受父親的武力所威脅；理想主義的青年，生活的意義由外在的存在所賦予，這可以是上帝、正義、道德等，追尋的也是完整的思想、意義，這是第一次自我發(fā)現(xiàn)，他為思想所鼓舞并且為理性所困惑，理性在這里體現(xiàn)為外在的約束，他為人處世的出發(fā)點(diǎn)來(lái)自外部而不是自身，這是他和成人的最大區(qū)別之處，他在現(xiàn)實(shí)生活中將成長(zhǎng)為成人——利己主義的成人；成人則是事事從自身出發(fā)的代表，由于此點(diǎn)，也被稱為完整的精神，也可以自我發(fā)現(xiàn)并成為有形體的精神，這種發(fā)現(xiàn)被稱為第二次自我發(fā)現(xiàn)。在這里，人們是按照他們的利益而不是理想來(lái)對(duì)待世界的。

馬克思將施蒂納的這種劃分比作“創(chuàng)世紀(jì)，即人的生活”。馬克思認(rèn)為施蒂納在這里設(shè)定的受暴力所威脅的兒童不過(guò)是“立即變成洞察‘事物底蘊(yùn)’的形而上學(xué)者”[11]，至于青年則不過(guò)是當(dāng)時(shí)遵循著喝酒慣例的柏林青年的一個(gè)縮影，唯一者則是“成人”。至于施蒂納眼中的“這種關(guān)于人生階段的全部虛構(gòu)的原型，早就在黑格爾‘哲學(xué)全書(shū)’第三部中出現(xiàn)過(guò)，而它的‘各種轉(zhuǎn)變’也在黑格爾著作的其他地方出現(xiàn)過(guò)”[12]。在諷刺了施蒂納的抄襲之后，馬克思就轉(zhuǎn)入關(guān)于施蒂納是如何具體地實(shí)現(xiàn)他所謂的“轉(zhuǎn)變”的分析當(dāng)中了。

2.在第二章即“古代人和近代人”中，施蒂納批判了費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的“在古代人看來(lái)世界是真理”的看法，認(rèn)為“真理就是古代人力求通過(guò)在它背后的非真理性，而最終達(dá)到了實(shí)在的真理”[13]。在細(xì)數(shù)了祖輩的歷史之后，施蒂納認(rèn)為，即便歷史上存在著關(guān)于自然和精神兩個(gè)部分的真理，由于人們關(guān)于真理的認(rèn)識(shí)彼此出入甚多，也最終會(huì)導(dǎo)致這個(gè)世界上最終并無(wú)可以認(rèn)識(shí)的真理，在認(rèn)識(shí)真理變得不再可能之后，只剩下無(wú)所認(rèn)識(shí)的人，即在世界上找不到任何事物可以認(rèn)識(shí)的人，而此種人讓這沒(méi)有真理的世界照樣存在。世界和真理之間，在施蒂納這里獲得了各自的地位，而脫離了費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的“世界即真理”的看法，人們是“在精神中認(rèn)識(shí)到人反對(duì)世界的真正武器，精神是堅(jiān)定不移的理智”[14]；人務(wù)必針對(duì)世界而自我保持和自我維護(hù)的行為，則可以遠(yuǎn)離基督世界，正是“由于古代人致力于克服世界并努力將人從與其他事物相約束的、纏繞的紐帶中解脫出來(lái)，這樣他們最終導(dǎo)致國(guó)家的解體和突出了一切個(gè)人的東西”[15]。若做到這一點(diǎn)，則必須誆騙作為我的敵人的世界。馬克思認(rèn)為施蒂納眼中的“古代人之所以是古代的，就是因?yàn)檫@古代人是非基督教徒……結(jié)果他倒讓古代人來(lái)否定基督教”[16]，并諷刺施蒂納總是從事物的哲學(xué)尾巴上來(lái)抓住一切事物，指出他是從把古代世界轉(zhuǎn)變成后來(lái)的關(guān)于古代的意識(shí)這種方法來(lái)實(shí)現(xiàn)這種批判的。

3.在第二節(jié)即“近代人”中，施蒂納認(rèn)為：“在近代人看來(lái)，精神是真理……這種真理就是近代人力求通過(guò)知悉在它的非真理背后的情況，而最終洞察了真理?！盵15]在古代人試圖達(dá)到世界背后以尋求真理的希冀破滅之后，近代人開(kāi)啟了在神、精神的背后尋求真理的征途。施蒂納將這種尋求真理的途徑稱作神學(xué)，并指出這種追索最終將一無(wú)所獲。在這個(gè)背景下，施蒂納以個(gè)體的肉體性存在和精神性存在的二分性為前提，展開(kāi)了對(duì)精神、中迷者和教階制的分析。施蒂納在“精神”篇中所講的“精神即思想”[17]，是借助于一個(gè)精神的世界，精神才得以借助精神的創(chuàng)造活動(dòng)而存在。在這個(gè)前提下，施蒂納所反對(duì)的是“精神是你的精華部分”這樣一個(gè)真理[18]，反對(duì)這個(gè)被精神所統(tǒng)轄的“真實(shí)的自我”對(duì)所謂的比較沒(méi)價(jià)值的剩余部分的侵吞和支配。在這里，施蒂納指責(zé)費(fèi)爾巴哈在反對(duì)基督教時(shí)的局限性在于其并不是為了徹底拋棄本質(zhì)主義的方式，相反，費(fèi)爾巴哈卻是在繼續(xù)著本質(zhì)主義的方法，他只是以人來(lái)取代上帝而已，所完成的也僅是主詞和賓詞的概念替換而已，而作為個(gè)體的人則仍然受到本質(zhì)的支配，受到所謂的崇高的“彼岸性”的支配。不同的是，支配的主體從上帝過(guò)渡到人而已，但是這種支配則是更徹底的，也是施蒂納所極力反對(duì)的。施蒂納認(rèn)為：“作為最高本質(zhì)的是他的本質(zhì)而不是他自己……我既非神亦非人，既非最高本質(zhì)亦非我的本質(zhì)……我們這些可憐蟲(chóng)就只不過(guò)是它（即本質(zhì)——引者注）的‘住所’?！盵19]馬克思譏諷施蒂納這是在構(gòu)造所謂的“純粹的諸精神史”，針對(duì)施蒂納這種考察歷史的方式，指出施蒂納“沒(méi)有從現(xiàn)實(shí)歷史聯(lián)系中去考察他們，而從理論的即宗教的方面去考察他們……他虔信這些時(shí)代的所有幻想以及關(guān)于這些幻想的哲學(xué)幻想”[20]。在指出施蒂納所依賴的從無(wú)中進(jìn)行創(chuàng)造性活動(dòng)并且創(chuàng)造出精神這種創(chuàng)造是類似于唱歌一樣的虛無(wú)縹緲和簡(jiǎn)單之后，馬克思指出：“這里作為基礎(chǔ)的無(wú)其實(shí)是多種多樣的某物，即現(xiàn)實(shí)的個(gè)人……因此，在任何一種特性的發(fā)展中，某物是通過(guò)某物從某物中創(chuàng)造出來(lái)的，而決不像在黑格爾‘邏輯學(xué)’中所說(shuō)的，是從無(wú)通過(guò)無(wú)到無(wú)的?！盵21]

4.在“中迷者”篇中，施蒂納認(rèn)為信奉最高本質(zhì)并被其所支配的人即為中迷者，中迷者忘卻自身的存在及其價(jià)值，信仰來(lái)自彼岸的神圣使命，通過(guò)相仿于基督教的神跡的方式，即“你見(jiàn)過(guò)精靈嗎？‘不，我沒(méi)有，但我的祖母見(jiàn)過(guò)’”的方式來(lái)傳遞、恪守這種信仰[19]。在“幽靈”一節(jié)中，施蒂納認(rèn)為這些“傳道者”將非現(xiàn)實(shí)的變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的，將精神變?yōu)橥耆陀行误w的個(gè)人，在現(xiàn)存世界的背后尋覓著“物之本體”、本質(zhì)，在事物的背后搜索著非事物，而宗教正是支撐著這樣一個(gè)世界。個(gè)體若想獲得自己的存在，唯有打破這種神圣的精神的藩籬。在“怪想”一節(jié)中，施蒂納繼續(xù)反抗著“固定的觀念，即是一種使人服從它的觀念”[22]，并細(xì)數(shù)了作為固定觀念的現(xiàn)實(shí)形式的一夫一妻制、宗教、國(guó)家、道德，甚至還包括理性等的諸種罪惡，他采取了反抗，反抗的目標(biāo)來(lái)自其所反抗對(duì)象的不合理性本身，并且也采取了較為極端的形式，甚至采取了“一個(gè)隨心所欲的風(fēng)騷少女抵得上一千個(gè)在道德上始終循規(guī)蹈矩的老姑娘”這樣的宣言[23]。馬克思給施蒂納的“中迷者”做了“見(jiàn)靈指導(dǎo)”，如何才能成為一個(gè)“首先中迷者”呢？“首先須要變成一個(gè)大傻瓜，即假定自己是施里加”②。接著，馬克思指出施蒂納所施展的這個(gè)把戲的基礎(chǔ)，“在黑格爾的著作‘哲學(xué)史’第3卷第124、125頁(yè)上已經(jīng)有了”[24]。在指出施蒂納本質(zhì)上是在基督教的“見(jiàn)靈術(shù)”的范疇內(nèi)反對(duì)基督教之后，馬克思指責(zé)施蒂納“不去從經(jīng)驗(yàn)條件解釋宗教，不去說(shuō)明：一定的工業(yè)關(guān)系和交往關(guān)系如何必然地和一定的社會(huì)形式，從而和一定的國(guó)家形式以及一定的宗教意識(shí)形式相聯(lián)系”，指出“基督教在不同時(shí)代所采取的不同形式，不是‘宗教精神的自我規(guī)定’和‘它的繼續(xù)發(fā)展’，而是受完全經(jīng)驗(yàn)的原因、絲毫不受宗教精神影響的原因所制約的”[25]。類似的論述在《形態(tài)》第一卷第一章中馬克思針對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)所發(fā)表的看法時(shí)也出現(xiàn)過(guò)。兩者相通之處就在于都是為了確立“經(jīng)驗(yàn)”的觀察方法的合理性和權(quán)威。

5.在“教階制”篇中，施蒂納強(qiáng)化了“教階制是思想的統(tǒng)治、精神的統(tǒng)治”的觀點(diǎn)。在受教階制統(tǒng)轄的社會(huì)，個(gè)人利益被徹底掩蓋，代之以家庭、社會(huì)、國(guó)家、民族的利益，而宗教利益則隱藏其后，正義、自由、道德等則相伴其左右。個(gè)體的在現(xiàn)世的價(jià)值被轉(zhuǎn)移為來(lái)世的只有在彼岸世界才能存在的終極價(jià)值。馬克思認(rèn)為施蒂納把“‘圣物’、思想、黑格爾的絕對(duì)觀念對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的這種統(tǒng)治，描寫(xiě)成當(dāng)前存在的歷史關(guān)系，描寫(xiě)成圣者、思想家對(duì)世俗世界的統(tǒng)治，即教階制。在這種教階制中，過(guò)去分先后出現(xiàn)的東西，現(xiàn)在是并列存在的，于是這兩種并存的發(fā)展形式中的一種統(tǒng)治著另一種”[26]。這種關(guān)于教階制的設(shè)定，無(wú)疑來(lái)自黑格爾的關(guān)于哲學(xué)家統(tǒng)治世界的觀點(diǎn)，并且把這種統(tǒng)治變?yōu)榻屉A制；“‘施蒂納’所不同于黑格爾的地方是：他不靠辯證法而完成了同樣的事”[27]。施蒂納之所以這樣做的目的，則在于他認(rèn)為思想、概念的所惹下的麻煩只能通過(guò)思想、概念的所有者之間的戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)解決，也就是通過(guò)哲學(xué)家來(lái)解決，說(shuō)到底，是通過(guò)施蒂納本人來(lái)解決。而道路只有一條，即通過(guò)“同思想家們的思想和觀念作斗爭(zhēng)并克服它們，從而成為‘事物世界和思想世界的所有者’”[28]。然而，現(xiàn)實(shí)中的教階制即便是對(duì)于中世紀(jì)的人民來(lái)說(shuō)，也是不存在的，存在的只是封建制。“教階制是封建制度的觀念形式；封建制度是中世紀(jì)的生產(chǎn)和交往關(guān)系的政治形式?！盵29]

6.在第三節(jié)即“自由者”中，施蒂納將“自由者”稱為關(guān)于“自由主義者的翻譯”，對(duì)于自由概念，則認(rèn)為“自由是基督教的教義，自由于某物只意味著：是不受約束或是超脫的，我在多大程度上為自己爭(zhēng)取自由，我也在多大程度上為自己制造新的限制和任務(wù)”[30]。在對(duì)自由做了這樣的理解的前提下，自由便不能僅是從某種特定的約束中擺脫出來(lái)，因?yàn)檫@種擺脫同時(shí)也包含著對(duì)新的統(tǒng)治的向往，“自由只能是完全的自由；一小塊自由并非是自由……自由只是教導(dǎo)：擺脫你們自己，你們要拋卻一切困擾，它并不教導(dǎo)你們，你們自身是誰(shuí)”[31]。施蒂納將僅僅基于人這個(gè)共同點(diǎn)之上，從而將我們歸聚于民族、國(guó)家的結(jié)合中的倡行者稱為“政治自由主義”，由于在這種公共的或者是國(guó)家的結(jié)合中人們只能過(guò)著“純粹人的生活”[32]，從而可以以這種神圣的名義剝奪個(gè)體的特殊利益。正是對(duì)這種剝奪的反對(duì)，施蒂納反對(duì)國(guó)家的統(tǒng)治，因?yàn)椤皣?guó)家毫不顧及我個(gè)人；我與其他任何一人那樣只是一個(gè)人，不存在任何會(huì)使國(guó)家注意的其他意義”[33]。在這種情況下，并非是作為個(gè)體的我活著，而是國(guó)家在我之中存在?！爸挥型ㄟ^(guò)它的團(tuán)體、它的階層，個(gè)人才能與更大的團(tuán)體——國(guó)家發(fā)生關(guān)系?！盵34]自由，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，在這里不過(guò)是擺脫類似于僧侶這樣的中間人的自由而已，絕對(duì)不是擺脫宗教的自由。同樣，自由也不是個(gè)體擺脫國(guó)家、法律的自由。相反，自由卻是國(guó)家不再依賴于中介人而對(duì)市民展開(kāi)直接統(tǒng)治的自由。和國(guó)家的自由相比，市民喪失了自由，這是由于“國(guó)家建立在對(duì)勞動(dòng)的奴役基礎(chǔ)之上”[35]。在將國(guó)家、社會(huì)和作為類而存在的人看作是本質(zhì)主義的延續(xù)的前提下，國(guó)家被看作是政治自由主義的代表、社會(huì)被看作是社會(huì)自由主義的代表、人道主義則成為人道自由主義，個(gè)體被上述的本質(zhì)性存在剝奪了作為特殊存在的權(quán)利，而僅僅以容器的方式存在著，并且還面臨著國(guó)家、社會(huì)和類在勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)上的支配權(quán)。對(duì)于此，馬克思認(rèn)為：“德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的歷史是了解圣麥克斯及其先輩對(duì)自由主義的批判的關(guān)鍵……不管是康德或德國(guó)市民，都沒(méi)有覺(jué)察到資產(chǎn)階級(jí)的這些理論思想是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系所決定的意志為基礎(chǔ)的。因此，康德把這種理論的表達(dá)與它所表達(dá)的利益割裂開(kāi)來(lái)，并把法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)意志的有物質(zhì)動(dòng)機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽⒆栽诤妥詾榈囊庵?、人類意志的純粹自我?guī)定，從而把這種意志變?yōu)榧兇馑枷肷系母拍钜?guī)定和道德假設(shè)。”[36]而正是由于施蒂納將經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系變成了思想的關(guān)系，所以才會(huì)片面地看到這個(gè)世界處處和自己作對(duì)，而且，這種對(duì)立也僅僅是在思想中的對(duì)立；這個(gè)在對(duì)立中存在的個(gè)體，不是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人而是哲學(xué)觀念中的個(gè)人，是以“人”的概念為基礎(chǔ)的。

7.在《唯一者及其所有物》的第二部分即“我”中共有三章，即“獨(dú)自性”“所有者”“唯一者”。馬克思認(rèn)為施蒂納所設(shè)定的“這個(gè)‘我’是‘唯心主義’和‘唯實(shí)主義’兩個(gè)范疇的精神產(chǎn)物，是純粹思想上的存在”[37]。針對(duì)此點(diǎn)，馬克思再次通過(guò)對(duì)施蒂納行文邏輯的推演來(lái)諷刺他是一個(gè)玩弄概念的人。馬克思認(rèn)為施蒂納眼中的概念就是“我”，就是作為我的邏輯出現(xiàn)的，這是“我”和世界的純粹關(guān)系，即作為現(xiàn)存的一切實(shí)在的關(guān)系的關(guān)系，而“同義語(yǔ)和同位語(yǔ)結(jié)合在一起形成他那套騙人把戲的主要杠桿”[38]。例如：我——不是A，則A=非我，最后我＝非A。在這個(gè)邏輯替換中，A可以被替換成人民、國(guó)家等。在這里，“非我的富裕、非我的幸福、非我的自由，都變成了我的非富裕、我的非幸福、我的非自由”[39]。因此，這種“非我對(duì)我的關(guān)系就是異化的關(guān)系”[40]。在這里，馬克思再次指出施蒂納不是從經(jīng)驗(yàn)關(guān)系出發(fā)去考察現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，而是用關(guān)于異化、異物、圣物的思想來(lái)代替經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的發(fā)展，一切異物都成了一種假象、一種觀念；用針對(duì)概念的反抗和斗爭(zhēng)來(lái)代替現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)。

在“獨(dú)自性”一章中，施蒂納所主要關(guān)注的問(wèn)題是“我是誰(shuí)”。施蒂納不滿足于歷史上的人們所從事的爭(zhēng)取特定自由的活動(dòng)，因?yàn)檫@種爭(zhēng)取從某種特定約束中擺脫出來(lái)的行為，只能導(dǎo)致某種新的特定的約束。與此同時(shí)，“數(shù)千年的文明使你們對(duì)于你們是什么這一點(diǎn)模糊起來(lái)……你們不要尋求恰恰在‘自我否定’中使你們失去你們自己的自由；而是要尋求你們自身……你們中的每一個(gè)人要成為全能的自我”[41]。為此，施蒂納將我提升到了自由的前面，不是我去追尋自由，而是我要擁有自由，“我的自由即是我的權(quán)力”[42]。這樣，一切自由的本質(zhì)就成為自我解放，亦即我通過(guò)我的獨(dú)自性為我創(chuàng)造多少，我就能有多少自由，而“獨(dú)自性就是我的全部本質(zhì)和存在，就是我自己”[30]。這種脫離了外在壓抑的獨(dú)自性，由于不再僅僅去追尋從某種特定的約束中的擺脫，故而也沒(méi)有來(lái)自外在的標(biāo)準(zhǔn)，也不再受這些標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)制。馬克思認(rèn)為，在施蒂納總是把經(jīng)驗(yàn)關(guān)系頭腦倒置的前提下，“獨(dú)自性在這里帶有假設(shè)的性質(zhì)，它取決于他的理解……獨(dú)自性在這里就成為單純地證實(shí)個(gè)人的同一性”[43]。而就“論述獨(dú)自性的整個(gè)這一章歸結(jié)起來(lái)，就是德國(guó)小資產(chǎn)者對(duì)自己的軟弱無(wú)力所進(jìn)行的最庸俗的自我粉飾，從而聊以自慰”[44]。

8.在第二章即“所有者”中，施蒂納認(rèn)為，“基督教徒注重的是我的精神，而自由主義者注重的則是我的人性”[45]，所以，作為個(gè)體的人的解放之路，其必然會(huì)走向宗教和自由主義的反面。而正是由于“人的宗教只是基督教宗教的最后變形”[46]，基于人性而產(chǎn)生的近代民族國(guó)家、人道主義、正義等面向個(gè)體所索要的義務(wù)就轉(zhuǎn)變?yōu)榱藦氐椎闹e言。在這樣的邏輯下，施蒂納眼中所看到的現(xiàn)實(shí)世界所充斥的“現(xiàn)實(shí)的人只是非人”而已[47]。在后續(xù)的“我的權(quán)力”一節(jié)中，施蒂納則認(rèn)為，至今為止的“權(quán)利是社會(huì)的精神……一切現(xiàn)存的權(quán)利是他人的權(quán)利”[48]。在如何才能不經(jīng)由他人的批準(zhǔn)而獲得自己的權(quán)利的問(wèn)題上，施蒂納則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把權(quán)利首先當(dāng)作自己的權(quán)利去捍衛(wèi)，而不是當(dāng)作全體的權(quán)利去對(duì)待，把作為個(gè)體的我提到了權(quán)利的前面，從而成為權(quán)利的存在及其合理性證明的前提，權(quán)利的合理性是根源于我的，而不是經(jīng)由他者的認(rèn)可。和施蒂納從“固定觀念”出發(fā)談?wù)摍?quán)利的思想不同的是，馬克思在這里指出施蒂納實(shí)際上是用簡(jiǎn)單的或是復(fù)雜的“對(duì)偶式”實(shí)現(xiàn)占有，從而實(shí)現(xiàn)“我的權(quán)利”。此后，馬克思立足于現(xiàn)實(shí)的歷史，分析了被施蒂納當(dāng)作概念的法、法律、犯罪、暴動(dòng)、聯(lián)盟及勞動(dòng)、貨幣和意識(shí)形態(tài)的發(fā)展歷程，并指出這些歷程及其發(fā)展都是“完全不依個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的”[49]。

9.在“我的交往”一節(jié)中，施蒂納則認(rèn)為“社會(huì)成員的性質(zhì)決定了社會(huì)的性質(zhì)”[50]，而人們則只是為了彼此的需要才聯(lián)合成社會(huì)這種團(tuán)體的形式。也是由于對(duì)除卻個(gè)體的特定利益之外的他者的利益的排斥，施蒂納將個(gè)體和國(guó)家、民族、人民等對(duì)立起來(lái)。在這里，他們成了竊取個(gè)體利益的竊賊，他們通過(guò)神圣的號(hào)召等形式讓個(gè)體成為他們實(shí)現(xiàn)自身利益的工具。這樣，施蒂納就提出了關(guān)于個(gè)體之間結(jié)合形式的探討，他認(rèn)為這種結(jié)合應(yīng)當(dāng)是個(gè)體基于自身利益的一種聯(lián)合，而不是出于外在的神圣目的，而在這種聯(lián)合之外，個(gè)體之間的關(guān)系的協(xié)調(diào)問(wèn)題則經(jīng)由競(jìng)爭(zhēng)來(lái)解決。國(guó)家、社會(huì)等是為個(gè)體服務(wù)的，而不是相反。應(yīng)該說(shuō)，這個(gè)設(shè)想，比空想社會(huì)主義走得更遠(yuǎn)，也更徹底。但是，施蒂納所提出的關(guān)于個(gè)體之間、個(gè)體和聯(lián)合體之間的關(guān)系問(wèn)題，則是我們所不能忽視的，而他關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的設(shè)想，也是我們檢驗(yàn)個(gè)體之間、個(gè)體和聯(lián)合體之間關(guān)系的一個(gè)尺度。在這樣的邏輯下，世界的存在的目的只能歸結(jié)于為個(gè)體服務(wù)了，正是因此，施蒂納才會(huì)認(rèn)為“交往即是世界享樂(lè)，而且從屬于我的自我享樂(lè)”[51]?！拔业淖晕蚁順?lè)”一節(jié)所探討的正是關(guān)于個(gè)體存在意義的問(wèn)題。正是由于施蒂納將個(gè)體提到了前所未有的高度，他必然要面對(duì)個(gè)體的存在意義及價(jià)值這個(gè)終極問(wèn)題。在這里，施蒂納再次將目光轉(zhuǎn)向了自身，向自身去尋找通向彼岸的道路。在拋棄了由神圣目的給個(gè)體強(qiáng)加了的若干生活目的之后，個(gè)體終于可以不再面對(duì)精神與肉體的分離，不再聽(tīng)從彼岸的號(hào)召，不是讓自己“像人實(shí)際那樣地來(lái)看待人”[52]。與此同時(shí)，我把我自己當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)而不是當(dāng)作目標(biāo)，從而可以回歸到真實(shí)的我，這個(gè)“我不是作為人而發(fā)展人，而是我作為我自己發(fā)展自己”[53]。這個(gè)我是擁有權(quán)力的，“適合于你的與其說(shuō)是神的東西、人的東西之類，毋寧說(shuō)是你自己的東西”[53]。針對(duì)施蒂納所提出的享樂(lè)人生，馬克思認(rèn)為創(chuàng)始者古代是希臘人、近代是法國(guó)人，“享樂(lè)哲學(xué)一直只是享有享樂(lè)特權(quán)的社會(huì)知名人士的巧妙說(shuō)法……在近代，享樂(lè)哲學(xué)是隨同封建主義崩潰以及封建地主貴族變成君主專制時(shí)期貪圖享樂(lè)和揮金如土的宮廷貴族而產(chǎn)生的”[54]；并指出施蒂納意圖把任何一種享樂(lè)都抬高到天國(guó)的地位，然后在哲學(xué)上讓每個(gè)德國(guó)市民都明白，使之成為“自我享樂(lè)”，從而可以讓作為概念的所有者的“唯一者”可以享用。

10.在作為結(jié)束語(yǔ)的第三章《唯一者》中，施蒂納認(rèn)為：“基督教以前時(shí)期和基督教時(shí)期追求著相反的目標(biāo)。前者欲使現(xiàn)實(shí)理想化，而后者則是使理想現(xiàn)實(shí)化；前者尋求‘神圣精神’，后者尋求‘崇高的肉體’?！盵55]而“唯一者”所要反對(duì)的恰恰是“崇高、神圣”本身。至于現(xiàn)實(shí)和理想的對(duì)立，則由于關(guān)于兩者的概念本身的設(shè)定，就注定了兩者是不可調(diào)和的，“只要觀念保持為觀念，觀念就不能予以現(xiàn)實(shí)化，除非作為觀念的它已經(jīng)死去方能被現(xiàn)實(shí)化?，F(xiàn)實(shí)的情況也是如此”[55]。在宣稱了“我是我的權(quán)力的所有者”之后[56]，施蒂納便以“我把無(wú)當(dāng)作自己事業(yè)的基礎(chǔ)”結(jié)束了自己討伐神圣彼岸的征途。馬克思則是以“所羅門(mén)的雅歌和唯一者”為標(biāo)題來(lái)面對(duì)“唯一者”的征討的，稱“唯一者”是從未出現(xiàn)過(guò)的東西，然后以“萊比錫宗教會(huì)議閉幕”的標(biāo)題結(jié)束了這場(chǎng)論戰(zhàn)，進(jìn)入了第二卷，即關(guān)于“各式各樣先知所代表的德國(guó)社會(huì)主義的批判”。

三、結(jié)束語(yǔ)

施蒂納和馬克思所展現(xiàn)的是19世紀(jì)中期德國(guó)哲學(xué)的兩種完全不同的側(cè)面，施蒂納繼承了德國(guó)哲學(xué)純粹思辨的傳統(tǒng)，進(jìn)而將其演繹到極致：從現(xiàn)實(shí)的實(shí)在生活中演繹出概念，在理念中“重構(gòu)”世界，進(jìn)而從概念出發(fā)去解析甚至去“審視”現(xiàn)實(shí)生活；而馬克思則對(duì)這種演繹不屑一顧。

和空想社會(huì)主義不同的是，施蒂納在一開(kāi)始并沒(méi)有一個(gè)完美的理論圖景去支持他的批判。相反，他把自己的批判的原則建立在他所謂的“創(chuàng)造性的無(wú)”之上，這點(diǎn)在某種程度上，可以看作是沿襲了黑格爾。也正是因?yàn)槭┑偌{這種沒(méi)有固定出發(fā)點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)，讓他和社會(huì)生活的基礎(chǔ)更加直接，在現(xiàn)實(shí)性上，他把自己批判的合理性建立在批判對(duì)象的不合理性這一點(diǎn)上，從而避免了單純的道德和價(jià)值批判的無(wú)力感。

正是因?yàn)檫@種被馬克思看作是“無(wú)經(jīng)由無(wú)通向無(wú)”的批判所具有的破壞性是巨大的，恩格斯甚至稱施蒂納為“現(xiàn)代無(wú)政府主義的先知，他用他的至上的‘唯一者’壓倒了至上的‘自我意識(shí)’”[57]。甚至撇開(kāi)馬克思總是從實(shí)在的社會(huì)歷史出發(fā)來(lái)闡釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活不談，和施蒂納總是從概念出發(fā)不同，退一步講，馬克思也是從概念如何產(chǎn)生這一點(diǎn)出發(fā)來(lái)評(píng)析施蒂納的言論的，從這一點(diǎn)也可以看出恩格斯和馬克思在最初接觸到施蒂納的言論時(shí)的態(tài)度的不同點(diǎn)，這是一種方法或者是世界觀的不同。從這里也可以看出，馬克思在《形態(tài)》中對(duì)待意識(shí)形態(tài)的態(tài)度，主張要從經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā)，而不是從主觀臆斷出發(fā)的基本方法。從思想史上我們可以看到，在《形態(tài)》寫(xiě)作時(shí)期，正是歐洲大陸實(shí)證主義興起的時(shí)期。而這里，正是理解馬克思的入口，更是闡釋馬克思的關(guān)鍵點(diǎn)：無(wú)論是黑格爾主義的馬克思，還是近康德的馬克思，有一個(gè)共通點(diǎn)：德國(guó)古典哲學(xué)的馬克思，還是揚(yáng)棄了德國(guó)古典哲學(xué)的馬克思。這是一個(gè)問(wèn)題。

注釋：

①在這里，馬克思對(duì)施蒂納的原文的引用和我們現(xiàn)在所看到的版本出現(xiàn)了偏差，從1972年由聯(lián)邦德國(guó)斯圖加特小菲利普·雷克拉姆出版社出版的1972年版來(lái)看，1844年版的《唯一者及其所有物》一書(shū)可能漏排了“并非”（nicht）一詞。此注引自《唯一者及其所有物》一書(shū)之譯者前言第7頁(yè)。

②施里加是馬克思在《形態(tài)》中在諷刺施蒂納時(shí)的一個(gè)稱呼，這樣的稱呼在《形態(tài)》中還有很多。

[1]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：305.

[2]馬克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：11—12.

[3]馬克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：12—13.

[4]馬克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：16.

[5]馬克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：14.

[6]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：19.

[7]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：23.

[8]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：49.

[9][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：7.

[10]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：119.

[11]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：120.

[12]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：130.

[13][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：16.

[14][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：17.

[15][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：25.

[16]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：141.

[17][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：29.

[18][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：31.

[19][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：35—36.

[20]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：151.

[21]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：158.

[22][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：46.

[23][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：68.

[24]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：162.

[25]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：163.

[26]馬克思恩格斯全集（第3卷[M].北京：人民出版社，1960：186.

[27]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：211.

[28]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960:187.

[29]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：191.

[30][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：171—172.

[31][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：175、180.

[32][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：107.

[33][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：111.

[34][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：112.

[35][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：126.

[36]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：211、213.

[37]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：266.

[38]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：311.

[39]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：315.

[40]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：316.

[41][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：180—181.

[42][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：183.

[43]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：349、353.

[44]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：358.

[45][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：191—192.

[46][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：193.

[47][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：195.

[48][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：204.

[49]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：377.

[50][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：232.

[51][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：359.

[52][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：369.

[53][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：408—409.

[54]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：489.

[55][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：410.

[56][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：415.

[57]馬克思恩格斯全集（第21卷）[M].北京：人民出版社，1965：313.

編輯 嵩 陽(yáng)

陳曲

A5

A

1007-905X（2017）01-0109-08

2016-10-21

朱亦一，男，法學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院思想理論寫(xiě)作組、馬克思主義研究院思想政治教育研究室助理研究員，主要從事馬克思主義理論與思想政治教育研究。