政治的道德基礎(chǔ)分析：人性、正當(dāng)性與生活世界

□鄭偉

（中共吉林省委黨校，吉林長(zhǎng)春 130012）

政治的道德基礎(chǔ)分析：人性、正當(dāng)性與生活世界

□鄭偉

（中共吉林省委黨校，吉林長(zhǎng)春 130012）

現(xiàn)代政治過(guò)程和政治制度是“更普遍的社會(huì)關(guān)系和心理關(guān)系”的產(chǎn)物。人就是人的世界，就是國(guó)家，就是社會(huì)。只有從人的社會(huì)性存在出發(fā)去理解人才能回歸政治正確、真實(shí)的道德基礎(chǔ)。政治的道德基礎(chǔ)不應(yīng)離開對(duì)人性的關(guān)注，不能離開基于人性之上的理性與情感的文化表達(dá)，不能離開對(duì)人們結(jié)合在一起的生活世界的眷注。本文從人性的高度、政治生活的廣度、生活世界的深度三個(gè)維度對(duì)政治的道德基礎(chǔ)進(jìn)行分析。政治與人性的分析維度表達(dá)了政治的道德關(guān)切；政治與正當(dāng)性的分析維度設(shè)定了政治的道德秩序；政治與生活世界的分析維度呈現(xiàn)了政治的道德境界。對(duì)人性、正當(dāng)性、生活世界的價(jià)值回歸和視閾融合使政治得以筑牢它的道德基礎(chǔ)和精神家園。

政治；道德；人性；正當(dāng)性；生活世界

政治可以從宗教、經(jīng)濟(jì)、道德以及其他各種對(duì)立的人類活動(dòng)中獲取動(dòng)力。其中道德動(dòng)力是政治最為重要和堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?？档略凇墩撚谰煤推健分行Q：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就會(huì)寸步難行。”［1］

李普塞特致力于用數(shù)據(jù)表明現(xiàn)代政治過(guò)程和政治制度是“更普遍的社會(huì)關(guān)系和心理關(guān)系”的產(chǎn)物，許多政治學(xué)家也都認(rèn)同，如果不把政治過(guò)程和政治制度當(dāng)作更普遍的社會(huì)關(guān)系和心理關(guān)系的特殊情形，那么研究政治的過(guò)程就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

從古典政治到近代政治的歷史發(fā)展中，政治與道德的融合與分離、政治的道德基礎(chǔ)在“個(gè)人原則”與“社會(huì)原則”之間的思想變遷，二者的發(fā)生是歷史與邏輯的辯證的統(tǒng)一過(guò)程，這也成為學(xué)界對(duì)政治的道德基礎(chǔ)問(wèn)題的理論共鳴。但政治的道德基礎(chǔ)不應(yīng)離開對(duì)人性的關(guān)注，不能離開基于人性之上的理性與情感的文化表達(dá)，不該離開對(duì)人們結(jié)合在一起的生活世界的眷注。因?yàn)椤罢稳恕笔乾F(xiàn)代人的宿命［2］，政治社會(huì)學(xué)的視角是不應(yīng)該予以忽略的。我們要銘記馬克思的話語(yǔ)：人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)［3］。

1 政治與人性：政治的道德關(guān)切

倫理學(xué)和政治哲學(xué)的共同主題就是“如何對(duì)待他者”。人需要反省的是與他人有關(guān)的事情，這樣的反省才是人與人的關(guān)系，而對(duì)人與人關(guān)系的反省正是人的人性化。［4］古典政治哲學(xué)對(duì)人性的解讀源于一種古老的神法或自然法，古典政治以宗教人性論為支點(diǎn)探尋美好生活的知識(shí)。

政治世界是意見世界，所以政治世界注定也是倫理世界。政治生活反映的是人的基本存在狀況，政治世界刻畫的是人類聯(lián)合或分裂的強(qiáng)度。對(duì)普萊斯納而言，人“首先是一種能創(chuàng)造遠(yuǎn)景的存在”，他在本質(zhì)上是無(wú)法確定、無(wú)法測(cè)度的，始終是一個(gè)“懸而未決的問(wèn)題”［5］。如果我們無(wú)法追問(wèn)何為真正的政治？那么我們也可以以蘇格拉底為榜樣詢問(wèn)問(wèn)題：什么是正確的生活？

反思亞里士多德的啟蒙與蘇格拉底的啟蒙就會(huì)看到：兩者都訴求于人的真正完善，但是兩種啟蒙也有質(zhì)的差異：蘇格拉底追求的人的真正完善立足于詢問(wèn)何謂“正確的生活”，是政治的哲學(xué)之問(wèn)；亞里士多德追求的人的真正完善立足于“洞察和認(rèn)知”，是自然的哲學(xué)之問(wèn)。蘇格拉底和亞里士多德的對(duì)比彰顯的是個(gè)人心性的不同。蘇格拉底肩負(fù)更多的道德承擔(dān)，為了共同體的好生活，他要求自己的哲學(xué)必須對(duì)民眾認(rèn)同的法律、習(xí)俗負(fù)責(zé)，這是一項(xiàng)道德要求。蘇格拉底的哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)著宗教人性論的涵義：懂得了自己探尋美好生活的知識(shí)的限度和“守法的義務(wù)”之間如何權(quán)衡，洞悉了善的靈魂在共同體生活中是有節(jié)制、有紀(jì)律的，明確了哲人的道德關(guān)切不是基于自身的自由而是應(yīng)該基于在共同體中“我應(yīng)該如何生活”的考量?！拔鞣剿枷胧放c西方精神史的核心、命脈，幾乎可以說(shuō)，就是《圣經(jīng)》和哲學(xué)在美好生活理念上的沖突……這未解決的矛盾就是西方文明煥發(fā)生機(jī)的秘訣。”［6］

古人理解的自然正當(dāng)是源于作為理性存在與社會(huì)存在的人在德性上的趨于完善。而在近代政治中，自然正當(dāng)有了新的內(nèi)涵和表現(xiàn)。自然正當(dāng)不再是追求人之完善的理念，它更多是建立于激情之上的自保的手段。近代政治以自然人性論為支點(diǎn)遺失了美好生活的價(jià)值。

人們一旦脫離宗教和神學(xué)，再脫離形而上學(xué)和國(guó)家，也就排除了一切文化因素，從而達(dá)到了讓文化死亡的中立性。在舍勒關(guān)于無(wú)力的上帝的形而上學(xué)中，或者在齊格勒對(duì)純粹偶然、變動(dòng)不定、根本無(wú)力的精英的描述中，仍然可以看到面對(duì)這個(gè)技術(shù)時(shí)代（靈魂或精神）感到無(wú)助的證據(jù)［5］。精神中立性伴隨著技術(shù)和理性的馳騁進(jìn)入了精神虛無(wú)。精神虛無(wú)主義的“技術(shù)時(shí)代”是現(xiàn)代性的標(biāo)志，使政治問(wèn)題變成技術(shù)問(wèn)題也正是古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)斷裂的標(biāo)志。政治問(wèn)題蛻變?yōu)榧夹g(shù)問(wèn)題是因?yàn)榻握軐W(xué)尊崇自然人性論，人不再被認(rèn)為是有向善目的的生物。從馬基雅維利到斯賓諾莎，近代哲人前仆后繼的任務(wù)就是要分離政治與宗教的結(jié)盟。近代人性論的出現(xiàn)，意味著古典政治哲學(xué)對(duì)人性的理解遭到了徹底拒絕。政治與宗教的分離的后果就是道德——政治問(wèn)題只能被看作技術(shù)問(wèn)題，自然人性論取代了古代的宗教人性論。馬基雅維利剝離了古典政治哲學(xué)的價(jià)值維度，使政治哲學(xué)蛻變?yōu)橐环N失去了道德關(guān)切的政治術(shù)。他力圖只從政治的角度來(lái)看政治，不再關(guān)切美好生活的價(jià)值。他把關(guān)切放在有效與獲取結(jié)果上?，F(xiàn)代人已經(jīng)不再關(guān)心活下去與活得好的區(qū)別。施特勞斯說(shuō)：“政治技藝的任務(wù)在于……引導(dǎo)，讓激情甚至惡意情緒的滿足旨在促進(jìn)乃至服務(wù)于‘共善’的前提下才可實(shí)現(xiàn)。不需要洗心革面，改邪歸正，只需設(shè)立制度，讓有損共善的行為得不到絲毫利益，而有利共善的行為則多加鼓勵(lì)?！保?］

政治只表現(xiàn)為完善實(shí)踐的手段，這種完善無(wú)關(guān)公民的道德品質(zhì)或公民之間的關(guān)系，而只追求眼前的舒適安逸的生活。盧梭說(shuō)過(guò)：“古代的政治家不斷地談?wù)擄L(fēng)俗和德行；而我們政治家只談?wù)撋虡I(yè)和金錢”［8］。他的意圖是維護(hù)德性對(duì)于個(gè)人自由的優(yōu)先性，是旨在重新尋找曾經(jīng)被遺失的關(guān)于美好生活的價(jià)值。“現(xiàn)代性完全就是化約主義的——它‘降低眼界’從而化約了人性?！保?］“現(xiàn)代的道德和政治取向因旨在現(xiàn)實(shí)化而同激情和解，接受人之所是，而不求人之可成。”［9］

從古代政治向近代政治的轉(zhuǎn)變中我們看到了人性的選擇。自然不再成為提供判斷善與正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)的源頭，自然成了人們極力想拋棄的野蠻境況。正是對(duì)“自然”概念的重構(gòu)最終使“意義”、“價(jià)值”遠(yuǎn)離了政治，人們不再相信理性能夠提供正當(dāng)性。人性的完善就是如何超越自我而邁向偉大。人性需要在政治中克服自身的限制以達(dá)致完善和美好，同時(shí)政治也在人性的歷史發(fā)展中逐漸展露自身的道德感和價(jià)值理性。當(dāng)代政治應(yīng)以生存人性論為支點(diǎn)實(shí)現(xiàn)美好生活的可能性。

統(tǒng)治技術(shù)導(dǎo)致精神虛無(wú)、道德迷失。?？抡J(rèn)為人雖鞏固了自我，卻沒(méi)有了自由，成為被分析、被支配的對(duì)象，他的應(yīng)對(duì)是從統(tǒng)治技術(shù)轉(zhuǎn)向自我技術(shù)。?？掳炎晕壹夹g(shù)定義為“允許個(gè)人運(yùn)用他自己的辦法或借他人之幫助對(duì)自己的軀體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達(dá)到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態(tài)”的實(shí)踐［10］。福柯認(rèn)為古希臘——羅馬的倫理實(shí)踐相比基督教和現(xiàn)代道德體系更能實(shí)現(xiàn)“自我”。他拒斥幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)統(tǒng)治技術(shù)安置于個(gè)體的規(guī)范化的個(gè)體性，而力爭(zhēng)新的個(gè)體性形式的生成。他認(rèn)為借鑒古希臘的政治哲學(xué)精神可以增進(jìn)我們對(duì)于個(gè)體性的自由的正確理解，可以成為禁錮以自然人性論為支點(diǎn)的政治思想的一次解放。

?？乱庠谕怀鰝€(gè)體作為具有創(chuàng)造性的能動(dòng)者與他所置于的社會(huì)場(chǎng)域之間的一種辯證關(guān)系，以表達(dá)個(gè)體力圖克服社會(huì)的限制從而掌控自我、表達(dá)自我、創(chuàng)造自我的主體能力。福柯拒絕那種認(rèn)為歷史在不斷進(jìn)步的啟蒙意識(shí)形態(tài)，指出：“人性并不會(huì)在持續(xù)不斷的斗爭(zhēng)中逐漸進(jìn)步，直到最后達(dá)到普遍的互惠，最終以法律準(zhǔn)則取代戰(zhàn)爭(zhēng)；相反，人性將其每一種暴戾都深深地嵌藏于法規(guī)體系之中，因而所謂人性的進(jìn)步只不過(guò)是從一種統(tǒng)治形式過(guò)渡到了另一種統(tǒng)治形式而已?！保?0］他強(qiáng)調(diào)的是主體在歷史時(shí)空中的創(chuàng)造過(guò)程。具有辯證關(guān)系的“自我技術(shù)”雖然推進(jìn)了人性的“創(chuàng)造性”維度，但因?yàn)樗鼪](méi)有洞悉人的真正本質(zhì)在于人的社會(huì)聯(lián)系，所以?？碌娜诵哉撊匀皇俏ㄐ闹髁x的。

馬克思把人性的“創(chuàng)造性”層面推進(jìn)到了人性的“生存性”層面?！叭耸俏ㄒ荒軌蛴捎趧趧?dòng)而擺脫純粹的動(dòng)物狀態(tài)的動(dòng)物——他的正常狀態(tài)是和他的意識(shí)相適應(yīng)的而且是要由他自己創(chuàng)造出來(lái)的［11］。個(gè)體如何表現(xiàn)自己的生命是同個(gè)體的生產(chǎn)內(nèi)在一致的，這種一致表現(xiàn)在他們生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)。人之所以成為人，是因?yàn)閭€(gè)人本身永遠(yuǎn)處于社會(huì)的相互關(guān)系之中。社會(huì)的功能就在于把個(gè)體組織起來(lái)，通過(guò)社會(huì)的方式使人歷史地生成為人?！肮伯a(chǎn)主義的‘目的’并不是‘政治’的目的，而是人的目的?；蛘哒f(shuō)，是動(dòng)物向人的轉(zhuǎn)化、人的開始、對(duì)人的完整人性的堅(jiān)持［12］。以生存人性論為支點(diǎn)的政治哲學(xué)內(nèi)涵著“實(shí)踐”的哲學(xué)精神，只有通過(guò)實(shí)踐理性才能實(shí)現(xiàn)美好生活的可能性。

實(shí)現(xiàn)人性的完善需要人去克服低級(jí)非理性的一面，但人的“激情”和“沖動(dòng)”往往是強(qiáng)勁有力的，理性的力量卻是有限的。按照柏拉圖的理念，人性總是處于與自身戰(zhàn)斗的狀態(tài)之中，即人性中始終存在著一個(gè)較低層次的人和一個(gè)較高層次的人，后者總是奮力戰(zhàn)勝前者從而實(shí)現(xiàn)自己的救贖。政治共同體成為人性升華的載體，人性的辯證發(fā)展歷程同時(shí)也是政治書寫它的正當(dāng)性、夯實(shí)它的道德基礎(chǔ)的歷程。人性在國(guó)家中會(huì)生發(fā)出它的最高能力，政治與人性的道德關(guān)切在歷史的長(zhǎng)河中將轉(zhuǎn)化和凝固為政治的道德秩序，而正當(dāng)性是人自身對(duì)生命和社會(huì)關(guān)系的一種道德審視。

2 政治與正當(dāng)性：政治的道德秩序

人性的完善是實(shí)現(xiàn)美德，公民的美德最終型塑著國(guó)家的正當(dāng)性。正當(dāng)性屬于政治價(jià)值指引下的行為依據(jù)，使國(guó)家免于精神頹廢、靈魂脆弱。

從笛卡爾起，理性一直被視為是真理和知識(shí)的基礎(chǔ)，是社會(huì)進(jìn)步和文化發(fā)展的源泉。人們深信理性有能力發(fā)現(xiàn)科學(xué)的理論與實(shí)踐規(guī)范，遵循這些理論和規(guī)范，思想體系和行動(dòng)體系就會(huì)建立，社會(huì)就會(huì)得到重建和發(fā)展。秉承理性精神的啟蒙運(yùn)動(dòng)在美國(guó)、法國(guó)以及其他一些國(guó)家的民主革命中發(fā)揮了一定的作用，這些革命旨在推翻封建社會(huì)，構(gòu)建一種符合理性和社會(huì)進(jìn)步的、公正平等的國(guó)家和社會(huì)秩序。不過(guò)，現(xiàn)代性的建構(gòu)同樣也為人們帶來(lái)了不可避免的苦難和不幸，這些受害者包括在資本主義工業(yè)化國(guó)家中生活的農(nóng)民、無(wú)產(chǎn)者和工匠，包括被拒絕參與公共生活的婦女，以及在帝國(guó)主義的殖民過(guò)程中被滅絕了的種族。隨著資本主義社會(huì)危機(jī)和階級(jí)沖突的加劇，資產(chǎn)階級(jí)對(duì)安全感的需求日益強(qiáng)烈?！巴ㄟ^(guò)提供萬(wàn)物由以產(chǎn)生的原則，主體使自己得到了提升”［10］。黑格爾把現(xiàn)代政治中這種以自我為中心的境況稱為主體性，主體性成為現(xiàn)代的原則。遵循主體性原則的現(xiàn)代性政治優(yōu)先預(yù)設(shè)了個(gè)人權(quán)利價(jià)值觀，生產(chǎn)了一整套符合資產(chǎn)階級(jí)利益的制度、實(shí)踐和話語(yǔ)，從而使它的統(tǒng)治和控制模式合法化。

阿多爾諾認(rèn)為，對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)的探求反映了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)“絕對(duì)精神安全”的訴求。資產(chǎn)階級(jí)雖然通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)革命戰(zhàn)勝了封建主義，但它的統(tǒng)治地位面臨多重挑戰(zhàn)。資產(chǎn)階級(jí)在政治上和經(jīng)濟(jì)上由于面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、政治動(dòng)蕩以及工人階級(jí)的威脅越來(lái)越?jīng)]有安全感，于是，資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子便只好在確定性的知識(shí)和技術(shù)中尋求安全保障，以使他們的政治理論和實(shí)踐奠定在穩(wěn)固的基礎(chǔ)上?？档抡f(shuō)，道德規(guī)律的質(zhì)料是人，但這種人是一個(gè)純粹概念，社會(huì)關(guān)系和人的血肉機(jī)體都被人的理性徹底遮蔽。盡管康德把人稱為“有理性的東西”，他對(duì)“善良意志”、“絕對(duì)命令”推崇備至，卻掩蓋不住德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐的軟弱和蒼白。在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書里馬克思寫道：“18世紀(jì)末德國(guó)的狀況完全反映在康德的‘實(shí)踐理性批判’中。當(dāng)時(shí)，法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)過(guò)歷史上最大的一次革命躍居統(tǒng)治地位，并且多得了歐洲大陸……；但軟弱無(wú)力的德國(guó)市民只有‘善良意志’?？档轮徽劇屏家庵尽?，哪怕這個(gè)善良意志毫無(wú)效果他也心安理得?！保?3］

阿倫特認(rèn)為：20世紀(jì)中期這個(gè)世界出現(xiàn)了一種新型政治罪犯，他們是沒(méi)有使命感和責(zé)任感的官僚，他們是罪惡國(guó)家的代理人，他們不關(guān)心自身之外的世界，或者與世界保持冷漠的距離，由此，他們就可以隨便地拋棄這個(gè)世界。人們需要憑借真正的勇氣和智慧才能不與平庸大眾和惡的行為同流合污。海德格爾認(rèn)為是公共領(lǐng)域的光亮讓世界變得暗淡了，阿倫特卻認(rèn)為真理只有在公共世界中才會(huì)出現(xiàn)。在她看來(lái)，海德格爾的哲學(xué)是一種典型的對(duì)公共世界不負(fù)責(zé)任的、抽離了道德政治的主體性哲學(xué)。不過(guò)，對(duì)確定性和基礎(chǔ)的探求并不只是資產(chǎn)階級(jí)利己主義價(jià)值觀的旨趣，這種認(rèn)識(shí)論上的強(qiáng)制行為也孕育了集權(quán)主義思想，為法西斯主義和極權(quán)主義政權(quán)提供了反動(dòng)的理論武裝。美國(guó)歷史學(xué)家魯?shù)婪颉.魯梅爾在他1994年出版的《因政府而死》一書中估算了一個(gè)數(shù)字：在本世紀(jì)，單是種族殺戮的死難者就達(dá)1.7億人。這種規(guī)模的大屠殺是一種主體性政治的罪惡，這種政治現(xiàn)象的存在歸因于一種優(yōu)先預(yù)設(shè)了個(gè)人權(quán)利的冷酷自私的價(jià)值邏輯。主體性政治的狹隘和冷酷只有通過(guò)對(duì)主體間性的重新審視和對(duì)共同體價(jià)值的內(nèi)心認(rèn)同才能實(shí)現(xiàn)。

阿倫特說(shuō)過(guò)西方政治傳統(tǒng)幾乎一致地認(rèn)為：“政治的本質(zhì)就是統(tǒng)治，最主要的政治熱情就是統(tǒng)治或治理的熱情”［14］。那么面對(duì)西方政治傳統(tǒng)對(duì)政治本質(zhì)的厘定，阿倫特想要尋找政治中共同體的位置以及人類自由的所在。她對(duì)政治有著自己獨(dú)特的理解，她認(rèn)為思考和定義政治可以有兩種基本類型。第一種，可以按照西方傳統(tǒng)把政治視為政府；第二種，可以像她一樣認(rèn)為政治是通過(guò)制度和社會(huì)規(guī)范來(lái)安排人民手中的權(quán)力，而這種權(quán)力是人民作為行動(dòng)者和言談?wù)呔奂谝黄饡r(shí)所產(chǎn)生的。她意欲強(qiáng)調(diào)的是維護(hù)人民在憲制政府中的權(quán)力：主權(quán)在民。阿倫特在《論革命》中描述了美國(guó)的開國(guó)元?jiǎng)资侨绾谓?jīng)過(guò)共同商議和深思熟慮最終把參議院視為“持久的民意機(jī)構(gòu)”，把最高法院視為“持久的判斷機(jī)構(gòu)”的。她注意到，意見與判斷是兩個(gè)“在政治上最重要的心智機(jī)能”，但是它們“幾乎完全被政治思想和哲學(xué)思想的傳統(tǒng)所忽略”［14］。她認(rèn)為與其它一切精神能力相比，判斷力尤其需要在與他人交往中來(lái)磨礪。一個(gè)人若擁有這種交流的經(jīng)驗(yàn)，這樣一種“擴(kuò)展的精神”，無(wú)論在精神上，還是在現(xiàn)實(shí)世界中，都能夠超越感知的主觀性和個(gè)人性，從而獲得一種被稱作“常識(shí)”的認(rèn)識(shí)［14］。

上世紀(jì)80年代期間，哈貝馬斯參與了后現(xiàn)代辯論，他把馬克思主義意識(shí)形態(tài)批判法作為理論武器，指出：植根于尼采、海德格爾和巴塔耶的法國(guó)后現(xiàn)代理論，同反啟蒙思想互相勾結(jié)，表現(xiàn)出了同法西斯主義之間的某種令人擔(dān)憂的思想牽連。哈貝馬斯作為現(xiàn)代性的堅(jiān)定倡導(dǎo)者，他呼吁通過(guò)對(duì)理性概念的重建來(lái)修正啟蒙理性，并對(duì)以主體為中心的理性主義傳統(tǒng)和政治哲學(xué)進(jìn)行批判。哈貝馬斯認(rèn)為，一個(gè)視角就是一個(gè)理解社會(huì)現(xiàn)象、過(guò)程及關(guān)系的特定的切入點(diǎn)。“每個(gè)人只是（分別）反思自己是否能夠贊同規(guī)范是不夠的?！枰粋€(gè)‘真實(shí)的’論證過(guò)程……（因?yàn)椋┲挥兴軌蚴箙⑴c者知道，他們是以集體方式對(duì)某件事有了信仰。”［15］如果政治遵循主體間性原則必然允許從各種不同的視角來(lái)理解社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的構(gòu)成和互動(dòng)；必然會(huì)在政治實(shí)踐中優(yōu)先預(yù)設(shè)共同體的價(jià)值觀；必然會(huì)致力于實(shí)現(xiàn)理性、共識(shí)、解放、團(tuán)結(jié)等現(xiàn)代政治理念，這就為社會(huì)批判和社會(huì)重建提供了價(jià)值基礎(chǔ)。在列維納斯看來(lái)，主體觀點(diǎn)是對(duì)待他人的不公正。一切以我的思想原則和精神主導(dǎo)出發(fā)實(shí)際上就是對(duì)他人精神的否定，是施加于他者精神和思想的暴力行徑。因此，以主體觀點(diǎn)為基礎(chǔ)的道德顯然是非正當(dāng)?shù)?，它不可能成為普遍有效的政治倫理原則。列維納斯希望要以能夠尊稱他人為“您”的他人觀點(diǎn)來(lái)超越主體觀點(diǎn)，由“面對(duì)面”所形成的“我與你”關(guān)系才是平等和道德的，而以主體觀點(diǎn)為強(qiáng)制把你漠視為他人的“我與他人”的關(guān)系則是不平等和不道德的。正如漢娜·阿倫特所說(shuō)：“使大眾社會(huì)如此難以忍受的不是所涉及的人（至少這不是主要的），而是這樣一個(gè)事實(shí)，即他們的世界已經(jīng)失去了那種凝聚他們、聯(lián)系他們以及分離他們的力量?！保?6］

哈貝馬斯把康德的實(shí)踐理性推進(jìn)為交往理性，這是理性主義的一個(gè)重要進(jìn)步。當(dāng)然哈貝馬斯也仍然停留在理性主義的思想視域內(nèi)。理性主義認(rèn)為理性能夠解決所有問(wèn)題，它把“人”終究設(shè)定為理性人。在馬克思看來(lái)，人之為人，人之區(qū)別于其他一切存在者之處，恰恰在于人是一種不斷超越“現(xiàn)成性”、具有“生存”本性的特殊存在者［17］。主體性原則在倫理學(xué)和政治學(xué)中之所以缺乏合法依循，是因?yàn)橹黧w性原則與倫理和政治問(wèn)題不在同等的理論視界內(nèi)。主體觀點(diǎn)首先是一種知識(shí)論觀點(diǎn)。在知識(shí)論里，主體性原則雖然不一定是最科學(xué)合理的，但卻是合乎知識(shí)規(guī)律的。但是在社會(huì)和生活領(lǐng)域，主體觀點(diǎn)就失去了合法性。社會(huì)和生活領(lǐng)域的根本問(wèn)題只能依循存在論，把知識(shí)論的原則推廣到存在論中去必然會(huì)違背政治的正當(dāng)性。政治只有遵循公共性原則才能實(shí)現(xiàn)“自由人的共同體”價(jià)值觀。

公共性為什么如此重要？在馬克思的理解中，這是由個(gè)人之間的共同利益決定的。一方面，人們必須通過(guò)歷史繼承和合作交往獲得自身存在的生存條件。只有在社會(huì)共同體中個(gè)人才能獲得其發(fā)展的手段和依托；另一方面，人與自身的關(guān)系只有通過(guò)人與他人的關(guān)系才成為對(duì)“人”來(lái)說(shuō)現(xiàn)實(shí)的、有意義的關(guān)系。也就是說(shuō)，“相互依存”只是點(diǎn)明了一個(gè)最基本的事實(shí)：人們共在于世。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們共在于世界的事實(shí)表明一種超越個(gè)體、私人性的公共生活的必要，這樣的主題與公共性在精神實(shí)質(zhì)上是高度一致的。公共性意味著對(duì)真實(shí)的個(gè)人利益和真實(shí)的共同體利益的持續(xù)關(guān)注與保護(hù)，共產(chǎn)主義意味著人與自然、人與人之間對(duì)立關(guān)系的真正解決。

哈貝馬斯認(rèn)為，社會(huì)應(yīng)當(dāng)“同時(shí)被理解為……既是一個(gè)生活世界，也是一種制度”［15］。社會(huì)的發(fā)展是生活世界與制度的分化和離散的過(guò)程。政治的道德基礎(chǔ)承載著道德關(guān)切、道德秩序的道德?lián)?dāng)是因?yàn)檎蔚旎诤裰氐纳钍澜?。立足于生活世界的政治才?huì)真正關(guān)切真實(shí)的個(gè)人利益和真實(shí)的共同體利益，立足于生活世界的政治內(nèi)蘊(yùn)著深遠(yuǎn)的道德境界。

3 政治與生活世界：政治的道德境界

游離道德的政治會(huì)造成它的自我祛魅效應(yīng)，也會(huì)失去它自身對(duì)更高境界的生活世界的憧憬和渴望，這也就是哈貝馬斯所說(shuō)的制度對(duì)生活世界的“殖民化”，韋伯的思想也暗示著生活世界中所有和意義、價(jià)值關(guān)涉的“實(shí)質(zhì)理性”最終會(huì)被“形式理性”所擊敗，造成馬克思一直所憂思的“異化”現(xiàn)象。道德政治奠基于生活世界是為了共同體中公民身份、公民德性的塑造，使政治真實(shí)地體現(xiàn)出“現(xiàn)實(shí)的人”的關(guān)懷?！皞惱怼背休d的是社會(huì)規(guī)范的性質(zhì)，而“道德”表明的卻是生活本來(lái)的意義。倫理學(xué)的根本目標(biāo)是為了追問(wèn)生活的意義，它所關(guān)心的是什么樣的行為方式、生活形式和社會(huì)制度能夠帶給人類最好的生活。回歸生活世界，政治不再?gòu)?qiáng)調(diào)普遍知識(shí)和普遍邏輯，而是立足于把生活世界當(dāng)作人的生存的意義結(jié)構(gòu)和價(jià)值根基來(lái)加以展示與重建，政治奠基于生活世界是為了生活意義并創(chuàng)造生活。

資產(chǎn)階級(jí)始終致力于用理性和精神世界來(lái)逃避或忽略真實(shí)的國(guó)家和政治，把國(guó)家和政治一方面限制在私人權(quán)利的道德和個(gè)人主義領(lǐng)域內(nèi)，另一方面則限制在經(jīng)濟(jì)觀念之內(nèi)。他們以此剝奪了國(guó)家和政治的歷史涵義。生產(chǎn)與消費(fèi)、價(jià)格構(gòu)成與市場(chǎng)擁有自身優(yōu)越的地位，在它的領(lǐng)域內(nèi)不容倫理或?qū)徝?、宗教、政治等價(jià)值理念融入和引導(dǎo)。資產(chǎn)階級(jí)以極大的狂熱剝奪了政治觀點(diǎn)的所有正當(dāng)性和意義，并將其嚴(yán)格限制在道德、法律和經(jīng)濟(jì)的規(guī)范和秩序內(nèi)，他們不把現(xiàn)存社會(huì)當(dāng)作現(xiàn)存國(guó)家的基礎(chǔ)，反而把國(guó)家當(dāng)作一種具有自己的“精神的、道德的、自由的基礎(chǔ)”的獨(dú)立存在物［18］。然而，在具體的資本主義政治生活中，抽象的“秩序”或規(guī)范只是統(tǒng)治的表面，特定階級(jí)的群體和組織始終統(tǒng)治其他階級(jí)的群體和組織。從政治上講，道德、法律和經(jīng)濟(jì)規(guī)則無(wú)可選擇地要呈現(xiàn)出特定的具體的政治意義?，F(xiàn)代社會(huì)以各種虛偽的、欺騙的方式讓生活世界被各種意識(shí)形態(tài)所操縱，生活世界被遮蔽了，社會(huì)生活被技術(shù)、制度和規(guī)則所占據(jù)，而人性已不見蹤影。要使政治奠基于生活世界，就必須去反思和洞悉社會(huì)和生活的本來(lái)意義并引領(lǐng)人們?nèi)?chuàng)造屬于自己的社會(huì)和生活，這樣我們才知道制度本身應(yīng)該承載的責(zé)任和價(jià)值?！耙砸欢ǖ姆绞竭M(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系……社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。”［19］政治的道德境界正是在政治對(duì)生活世界的傾聽中、在政治與生活世界的水乳交融中得以呈現(xiàn)。

美國(guó)在1789年建國(guó)的時(shí)候，就誕生了一部成文憲法。然而，美國(guó)憲法所包含的內(nèi)容和思想?yún)s超越了憲法本身。一位權(quán)威人士宣稱，他看見了一部“看不見的憲法”，這指的是民眾基于憲法的基本理念之上達(dá)成的銘刻在人們心中的更具有普適效用的憲法，這種憲法精神對(duì)國(guó)家的政治治理有著深遠(yuǎn)的道德引導(dǎo)作用。因?yàn)檎慕y(tǒng)治必須以來(lái)自民眾的贊同和認(rèn)可為其根基，任何形式的專治都是人民所不愿接受的?！翱床灰姷膽椃ā闭钦闻c生活世界相互進(jìn)入、相互融合的道德境界的實(shí)現(xiàn)。托克維爾認(rèn)為，有助于美國(guó)維護(hù)民主制度的原因有三：自然環(huán)境、法制和民情。但“按貢獻(xiàn)對(duì)它們分級(jí)……自然環(huán)境不如法制，而法制又不如民情”［20］。而美國(guó)的民主的民情扎根于歷史上形成的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治的傳統(tǒng)，美國(guó)民眾在歷史的實(shí)踐中逐漸形成和確立了自由民主的政治文明。公民生活的愿景并不只是有公平的機(jī)會(huì)獲取社會(huì)的福利，它還要求公民享有自治，能夠共同塑造那些決定共同體命運(yùn)的力量。

政治奠基于生活世界能夠使每個(gè)人都真正成為公共生活中負(fù)責(zé)任的參與者和創(chuàng)造者，把本屬于人的公共生活歸還給人本身，是為了人的自由的真正實(shí)現(xiàn)。政治的道德境界的達(dá)成其實(shí)就是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身的解放過(guò)程，這一解放過(guò)程也是實(shí)踐著人的高度的革命的過(guò)程。

德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最完善和最終的表述。關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的理論抽象和思辨的法哲學(xué)如果只是在德國(guó)才能產(chǎn)生，也只是因?yàn)榈聡?guó)國(guó)家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，是政治與生活世界隔絕的后果。德國(guó)政治的革命的基礎(chǔ)是什么呢？就是市民社會(huì)的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級(jí)從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會(huì)的普遍解放。在德國(guó)，任何一個(gè)等級(jí)缺乏和人民魂魄相同的、哪怕是瞬間相同的那種開闊胸懷。德國(guó)的道德和忠誠(chéng)，不僅是個(gè)別人的而且也是各個(gè)階級(jí)的道德和忠誠(chéng)的基礎(chǔ)，反而是有節(jié)制的利己主義［21］。只有階級(jí)的統(tǒng)治完全不再是社會(huì)制度的形式，只有不再把特殊利益扭曲為普遍利益，或者把“普遍的東西”說(shuō)成是占統(tǒng)治地位的東西，那么，一定階級(jí)的統(tǒng)治或者是某種思想的統(tǒng)治就會(huì)自行消失。與政治與生活世界分離的德國(guó)革命形成鮮明對(duì)照的是法國(guó)的共產(chǎn)主義革命實(shí)踐。巴黎公社通過(guò)把國(guó)家政權(quán)重新收回，他們組成自己的力量去取代壓迫他們的有組織的力量，把國(guó)家政權(quán)從統(tǒng)治社會(huì)、壓制民眾的力量變成社會(huì)本身的充滿生氣的力量。政治奠基于生活世界，就在于把國(guó)家由一個(gè)高踞社會(huì)之上的機(jī)關(guān)變成完全服從這個(gè)社會(huì)的機(jī)關(guān)。

黑格爾在《歷史哲學(xué)》的結(jié)尾承認(rèn)，他“所考察的僅僅是概念的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”［21］。“解放”是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，“解放”是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀態(tài)、交往狀況促成的。只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的人的解放。只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的生存勞動(dòng)、自己的社會(huì)關(guān)系中成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身真正的力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自己分離的時(shí)候，人的解放才能完成，人的真正的自由才能實(shí)現(xiàn)。而這一切的實(shí)現(xiàn)都是以政治立足于、奠基于、回歸于生活世界為前提的。

現(xiàn)代世界已經(jīng)危機(jī)重重，價(jià)值觀的重建是對(duì)政治的拯救。缺失道德的政治不在于我們這個(gè)時(shí)代的倫理的冷漠，而在于一種困境。一切以個(gè)人為準(zhǔn)的現(xiàn)代價(jià)值觀正是政治的道德基礎(chǔ)日益迷失、淪陷的根本原因。梭羅曾說(shuō)，“我們首先是人，然后才是公民?！敝挥袕娜说纳鐣?huì)性存在出發(fā)去理解人才能回歸政治的真正、真實(shí)的道德基礎(chǔ)。對(duì)人性、正當(dāng)性、生活世界的價(jià)值回歸和視閾融合使政治得以筑牢它的道德基礎(chǔ)和精神家園。

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責(zé)任編輯 劉宏蘭

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.006

D0-02

A

1004-0544（2017）01-0036-06

國(guó)家社科基金資助項(xiàng)目（13cks005）。

鄭偉（1978－），女，吉林長(zhǎng)春人，法學(xué)博士，中共吉林省委黨校（吉林省行政學(xué)院）副教授，吉林大學(xué)博士后流動(dòng)站研究人員。