西方政治思想史上的“牧羊人隱喻”
——福柯生命政治學(xué)視角

陳 殿 青

西方政治思想史上的“牧羊人隱喻”
——福柯生命政治學(xué)視角

陳 殿 青

西方政治思想史上一直存在“牧羊人隱喻”，用來指稱君主或政治領(lǐng)袖與臣民或公民之間的治理關(guān)系。經(jīng)過基督教的發(fā)展，牧羊人隱喻延伸出一套嚴(yán)密的牧領(lǐng)制度，對(duì)西方政治產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。法國哲學(xué)家?？略谄涠嗖孔髌泛投啻窝葜v中對(duì)西方政治思想史上的“牧羊人”隱喻進(jìn)行了創(chuàng)造性地闡發(fā)，從而引出了他的生命政治學(xué)概念。

牧羊人隱喻 國家治理 牧領(lǐng)制度 生命政治

隱喻不僅具有重要的文學(xué)和修辭學(xué)意義，更是符合人類思維模式的一種行之有效的思維方式和認(rèn)知手段。亞里士多德曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，隱喻破掉俗套，把話說得生動(dòng)，從而使讀者更容易理解某種抽象道理?！叭粘Ｔ~語只傳達(dá)我們已經(jīng)知道的東西，通過隱喻我們才能更好地把握新鮮的東西?！蔽鞣秸嗡枷胧飞弦恢庇须[喻闡釋的傳統(tǒng)，最早可追溯到公元前6世紀(jì)古希臘哲學(xué)家對(duì)荷馬史詩的解釋。 其中，“牧羊人隱喻”傳統(tǒng)更是源遠(yuǎn)流長，哲學(xué)家通過牧羊人隱喻指稱君主或政治領(lǐng)袖與臣民或公民之間的治理關(guān)系。法國哲學(xué)家福柯在其多部作品和多次演講中對(duì)西方政治思想史上的“牧羊人隱喻”進(jìn)行了創(chuàng)造性地闡發(fā)，從而引出了他的生命政治學(xué)概念。

一、古希臘文化中的牧羊人隱喻

“牧羊人隱喻”并不是典型的西方政治思想史概念，它是借助基督教傳播從東方引入到西方世界的。但這并意味著西方政治思想史上沒有牧羊人隱喻。在西方文化的源頭——古希臘時(shí)代，牧羊人隱喻在思想家的作品中曾多次出現(xiàn)，主要體現(xiàn)在三類作品中，即荷馬史詩、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和柏拉圖的作品。

在荷馬史詩以及整個(gè)印歐和亞述文學(xué)中，“人民的牧者”是一個(gè)儀式性稱號(hào)，國王是牧羊人，而臣民則是接受牧羊人牧領(lǐng)的羊群。“牧羊人”在《伊利亞特》中出現(xiàn)44次，在《奧德賽》中出現(xiàn)12次。這種用法在西方思想史上持續(xù)了很長一段時(shí)間，乃至到了公元八世紀(jì)左右的盎格魯—撒克遜人寫的古英語文學(xué)作品《貝奧武夫》(Beowulf)中還在使用“國家牧人”指稱國王，將政治比喻成牧羊活動(dòng)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派從詞源學(xué)上使用牧羊人隱喻，認(rèn)為nomos(法律)來自nonmeus(牧羊人)；牧羊人是制定法律的人，他分配食物，引導(dǎo)羊群，指出正確的方向，為羊群制定法律。他們還認(rèn)為執(zhí)政者的牧羊活動(dòng)是出于愛護(hù)被治理的人，法律是執(zhí)政者為了那些被治理的人的利益而制定的。牧羊人是城邦的主人，具有鮮明的政治色彩。牧羊人隱喻還集中出現(xiàn)在柏拉圖的作品中，包括《克里底亞斯》《理想國》《政治家篇》和《法律篇》等。在這些作品中，曾有多個(gè)“對(duì)話者”將理想的執(zhí)政者看作是牧羊人，但柏拉圖通過論證最終否定了政治中牧羊人模式的合理性。

作為古希臘哲學(xué)思想的主要代表人物，柏拉圖對(duì)牧羊人隱喻的解讀在西方政治思想史上具有重要意義。對(duì)話錄中，柏拉圖將人類社會(huì)分為諸神領(lǐng)導(dǎo)的“幸福時(shí)代”和諸神隱退之后的“艱難時(shí)期”。在幸福時(shí)代，諸神是人類的牧羊人，對(duì)人類行使權(quán)力，為人類提供食物、制定基本準(zhǔn)則，看護(hù)人的幸福和美好生活。后來諸神隱退，人類進(jìn)入艱難時(shí)期。人類生活在城邦之中，由被視為牧羊人的執(zhí)政者治理。但是，這里的“牧羊人—執(zhí)政者”并不是畢達(dá)哥拉斯主義意義上制定法律的人，也不是城邦的建立者，而只是從屬的執(zhí)政者。牧羊人被視作城邦真正的主人與城邦居民之間的中介，扮演護(hù)衛(wèi)者的角色。一方面他與入侵者對(duì)抗，保護(hù)羊群；另一方面，他又不同于城邦的主人“哲學(xué)王”?？梢?，在柏拉圖那里，牧羊人不是用來表征城邦權(quán)力主體，而只具有輔助的行政功能。

眾所周知，柏拉圖的作品都是對(duì)話錄，很多立論都是通過對(duì)立雙方在辯論中提出來的?！澳裂蛉恕敝黝}亦是如此，對(duì)話雙方對(duì)牧羊人的政治模式持完全不同的觀點(diǎn)?？v觀柏拉圖的全部作品，柏拉圖本人的最終目的是要從牧羊人模式中擺脫出來。在《政治家篇》中，他旗幟鮮明地否定了將執(zhí)政者比喻成牧羊人的觀點(diǎn)，否定以“牧羊人—羊群”的關(guān)系分析政治權(quán)力的運(yùn)作模式。柏拉圖是如何一步一步將古希臘中的牧羊人隱喻排斥出去的呢？

柏拉圖首先提到的是“牧人”，把政治家比作牧人，執(zhí)政者是看護(hù)畜群的人。畜群不僅僅指羊群，還包括其他動(dòng)物。而動(dòng)物有野獸和家畜、水生和陸生之分。在陸地上生活的動(dòng)物又包括走路的和會(huì)飛的、長角的和不長角的、奇蹄的和偶蹄的，等等。牧人到底是誰的牧人？放牧的是什么樣的動(dòng)物？這樣我們就會(huì)陷入動(dòng)物的形態(tài)學(xué)，只能不斷地討論動(dòng)物分類的各種可能，而無法在政治隱喻上前進(jìn)一步。接著，柏拉圖繼續(xù)分析，牧羊人要照顧羊群的各種生活，保障食物，照顧好小羊羔，治療得病或受傷的牲畜，引導(dǎo)他們走正確的路，組織它們交配、優(yōu)生優(yōu)育，等等。一個(gè)牧人要完成多項(xiàng)不同的工作，承擔(dān)多項(xiàng)責(zé)任。如果把這種模式應(yīng)用到城邦治理，牧羊人即城邦的執(zhí)政者就要為城邦居民準(zhǔn)備食物，照顧他們，治療他們的疾病，安排他們有效地交配和生育。顯然，現(xiàn)實(shí)中并非如此，這些工作實(shí)際上由不同職業(yè)的人各司其職。這樣，牧羊人比喻的問題就來了，如果這些從不同方面為人群提供服務(wù)的人都是牧人，那在牧人主題中就出現(xiàn)了柏拉圖說的“國王的競爭者”*②③ [古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》，第101，110，121頁，王曉朝譯，人民出版社2003年版。，城邦中就會(huì)出現(xiàn)多個(gè)不同的統(tǒng)治者。從這個(gè)角度講，牧羊人的政治寓意也是不成立的。在批駁的第三個(gè)階段，柏拉圖在《政治家篇》中引入了神話。在古希臘神話中，世界圍繞自身運(yùn)轉(zhuǎn)，首先是按照正確的方向即幸福的方向運(yùn)轉(zhuǎn)。這個(gè)時(shí)代人類處于最幸福的時(shí)期，諸神作為牧人而存在。有一位神專門負(fù)責(zé)滋養(yǎng)保護(hù)人類，當(dāng)正確的方向行駛到終點(diǎn)的時(shí)候，世界就轉(zhuǎn)入困難時(shí)期，神對(duì)人的監(jiān)護(hù)就停止了，只是以間接形式幫助人類，例如給人提供火種，教人技藝。在這個(gè)諸神做牧人的幸福時(shí)代，人只要聽候神的安排、享受神的滋養(yǎng)就行了。“當(dāng)神做人的牧者的時(shí)候，沒有政治組織，也沒有娶妻生子這些事?！雹谥挥兄T神隱退之后的困難時(shí)期，政治才真正開始，人需要自己管理自己，人類社會(huì)就需要政治和政治家了。

柏拉圖說得很清楚，政治家不是牧羊人，不應(yīng)該像神那樣居于人類之上。牧羊人模式無法寓意政治家，那如何描繪政治家的角色呢？《政治家篇》中用紡織模式代替牧羊人模式。運(yùn)用紡織模式，可以對(duì)城邦中不同的政治行為模式進(jìn)行協(xié)調(diào)的分析，為城邦內(nèi)部運(yùn)行指揮者的各種操作提供一個(gè)分析圖。政治的本質(zhì)就是聯(lián)系(lier)，如紡織工人把經(jīng)線和緯線聯(lián)系起來。政治把通過教育形成的好的社會(huì)因素聯(lián)系起來；把不同的人、不同的意見連接起來。政治把大家聯(lián)系起來的 “梭子”就是人們都認(rèn)可的“共同意見”。政治家不是像牧羊人那樣什么都管，但也需要一系列輔助工作，比如羊毛必須先剪好，必須紡成毛線。對(duì)于政治家來說，征戰(zhàn)、審判、協(xié)商、說服大眾等都是政治需要的輔助工作，但不是真正意義上的政治。政治家的技術(shù)就像紡織工人的技術(shù)，把“國家的全體人民的集體，奴隸和自由人都裝入這個(gè)神奇的織物之中”，“把所有人團(tuán)結(jié)成一個(gè)整體，整體的基礎(chǔ)是和諧和有益”，③最終形成一個(gè)保證大家幸福的國家。

可見，柏拉圖的最終目的是要顛覆牧羊人政治隱喻主題。當(dāng)然，柏拉圖并非要否認(rèn)和消滅牧羊人主題，他恰恰指出政治思想史上的確存在牧羊人隱喻，在現(xiàn)實(shí)中也的確有類似牧羊人的工作。但是，這類主題相比政治范疇是從屬性的。例如醫(yī)生、農(nóng)民、教師，他們要完成相應(yīng)的工作，但與政治家的工作并不相干，不符合作為執(zhí)政者的牧羊人比喻?！鞍l(fā)布命令這樣高貴的藝術(shù)不應(yīng)該從牧人的行為出發(fā)來定義，對(duì)于牧人的要求就國王來說過于瑣碎?！?②③ [法]米歇爾·福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，第127,108,110頁，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版。

二、古希伯來文化中的牧羊人隱喻

古希臘的政治思想史上雖然多次出現(xiàn)牧羊人隱喻，但只有不占主流的畢達(dá)哥拉斯主義從正面賦予牧羊人政治功能，而占主流的柏拉圖哲學(xué)最終將牧羊人模式排除在政治之外。因此，牧羊人的政治隱喻在古希臘時(shí)代不是主流意見。但是，在中東地區(qū)的古希伯來文明中，牧羊人模式則是普遍存在并被廣為接受的。

在古代，整個(gè)地中海東部，如埃及、亞述、美索不達(dá)米亞等地區(qū)，上帝、國王和首領(lǐng)相對(duì)于普通老百姓來講就是牧羊人，而老百姓則被視為羊群。國王會(huì)被正式地指定為人們的牧羊人，例如在埃及，法老在登基大典的時(shí)候，要接受牧羊人的徽章；在巴比倫，牧羊人就是國王稱號(hào)的一部分。同樣，神也是人的牧人，在一首埃及圣歌里唱道：“Re(古埃及里面的太陽神)！看護(hù)這熟睡的人們，你尋找那些對(duì)你的羊群有益的東西……”神是最高級(jí)的牧羊人，他把羊群交給國王，國王則日日夜夜看管好神交給他的羊群。一首亞述頌歌對(duì)國王唱道：“您是神的牧領(lǐng)的合作者，您照顧這個(gè)國家并養(yǎng)育它，啊！帶來豐饒的牧羊人?！雹谠讵q太人那里，牧領(lǐng)主題得到進(jìn)一步加強(qiáng)。與埃及等地區(qū)不同，牧羊人與羊群的關(guān)系在猶太人那里主要是一種宗教關(guān)系，除了王朝奠基者大衛(wèi)王之外，國王不再被指定為牧羊人。牧羊人隱喻專指神與人之間的關(guān)系，主要體現(xiàn)在神對(duì)人的權(quán)力關(guān)系之中。

古希伯來與古希臘在牧羊人隱喻上的差別，直接反應(yīng)在對(duì)政治治理詮釋的不同上。在古希臘，神建立了城邦，幫助人們修建城墻并保證城墻堅(jiān)固，提出箴言并解答問題。因此，希臘的神是領(lǐng)土的神，是城墻內(nèi)的神，有其專屬的位置。但是，埃及、猶太人的神——牧羊人的權(quán)力并不作用在領(lǐng)土上，而是作用于不斷移動(dòng)遷徙的“羊群”上。這種牧領(lǐng)的權(quán)力有如下特點(diǎn)：第一，它是作用于運(yùn)動(dòng)中復(fù)雜人群的權(quán)力。猶太人的神是不斷變化地方的神，神的子民遷移位置的過程中，神帶領(lǐng)人民，為他們指明方向。正如《出埃及記》中所說：“你(神)忠誠地帶領(lǐng)著這群你救贖的人民，你使用你的力量帶領(lǐng)他們走向圣潔的草場(chǎng)?！钡诙?，牧領(lǐng)的權(quán)力是一種善的權(quán)力。在古希臘、羅馬思想中，權(quán)力也有行善的責(zé)任，但那僅僅是權(quán)力眾多特性中的一個(gè)方面而已，權(quán)力更代表著至高無上、財(cái)富、戰(zhàn)勝敵人、獲取土地和奴隸等。但是，牧領(lǐng)權(quán)力的整體特征就是善，其存在的唯一理由就是行善，拯救“羊群”。它是一種關(guān)切的權(quán)力，要照看羊群，尋找迷途的羊，照顧受傷的羊。摩西為什么能成為牧羊人？有一個(gè)猶太祭司評(píng)論說，因?yàn)樗宄刂廊绾畏拍了难蛉?。來到草地，他首先把最年輕的母羊放到草地吃最嫩的草，然后再放出一些稍大的母羊，最后才放出能吃得下最硬最老的草的強(qiáng)壯的羊，這樣可以保證所有的羊都能吃到足夠的草。摩西知道如何公平、正確地分配食物、照看羊群，所以耶和華對(duì)他說：“你知道如何憐憫這些牧羊，你也會(huì)將憐憫我的人民，我將把我的人民交付給你?！雹勰令I(lǐng)權(quán)力不是咄咄逼人的力量和權(quán)威性的表現(xiàn)，牧羊人的權(quán)力在一種保護(hù)的責(zé)任中體現(xiàn)出來。首先表現(xiàn)為他的誠意、付出和無盡的勤勉，牧羊人是那個(gè)正在看護(hù)的人。第三，牧領(lǐng)權(quán)力是一種個(gè)人化的權(quán)力。牧羊人要照看整個(gè)羊群，但也要看護(hù)好每一只羊。根據(jù)希伯來的文化，牧羊人對(duì)羊群有強(qiáng)烈的責(zé)任感，為了羊群可以做任何事情，包括犧牲自己，如耶穌；但另一方面，他還要照顧好每一只羊，有時(shí)會(huì)放下整個(gè)羊群去救護(hù)迷途的一只羊，這樣就可能會(huì)為了一只羊而犧牲整個(gè)羊群。摩西就曾經(jīng)為了一只迷途的母羊而拋棄了整個(gè)羊群。這就是著名的牧羊人悖論：為了全體羊群犧牲自己，為了一只羊而犧牲全體羊群。

牧領(lǐng)權(quán)力主要是東方希伯來文化的政治論說范式，古希臘政治思想中并不需要牧羊人模式來述說和加強(qiáng)政治權(quán)力。但是，公元3世紀(jì)之后，基于牧羊人模式的牧領(lǐng)權(quán)力和牧領(lǐng)制度成為西方政治的主要權(quán)力運(yùn)行機(jī)制，并深刻地影響了現(xiàn)代西方國家。這個(gè)變化是如何發(fā)生的？基于牧羊人隱喻的牧領(lǐng)權(quán)力是如何進(jìn)入西方并成為主流意識(shí)形態(tài)和主要權(quán)力運(yùn)作機(jī)制的？?？抡J(rèn)為，它是通過基督教中介引入西方的，基督教教會(huì)將牧領(lǐng)權(quán)力機(jī)制植入羅馬帝國內(nèi)部，并將其固定化為制度。

三、基督教中的牧羊人隱喻

從公元1世紀(jì)中葉開始，基督教社團(tuán)逐漸形成了自己的教義、組織制度和宗教儀式，到公元2世紀(jì)中葉形成了成熟的基督教教會(huì)?；浇屉S著羅馬帝國的擴(kuò)張而逐漸進(jìn)入西方社會(huì)。從3世紀(jì)開始，基督教開始在西方世界構(gòu)思、建構(gòu)和發(fā)展牧領(lǐng)制度，使牧羊人隱喻主題得到空前豐富、轉(zhuǎn)變和復(fù)雜化。牧領(lǐng)權(quán)力技術(shù)的形成是伴隨著教會(huì)的形成而發(fā)展完善的。

教會(huì)作為宗教機(jī)構(gòu)，要治理人們的日常生活，目的是把人們帶入另外一個(gè)永生世界。治理的對(duì)象不僅僅局限在一個(gè)宗教團(tuán)體，也不局限于一個(gè)城邦或國家，而是全體人類。教會(huì)的最終目的是通過宗教治理實(shí)現(xiàn)全體人類的幸福。宗教將教條制度化形成教會(huì)，從而形成一個(gè)特殊的權(quán)力機(jī)制——牧領(lǐng)權(quán)力。這個(gè)權(quán)力機(jī)制從3世紀(jì)到18世紀(jì)，不斷發(fā)展和精細(xì)化。在這一過程中，為了明確誰真正有權(quán)治理人的日常生活，西方社會(huì)圍繞牧領(lǐng)權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生了很多爭論、斗爭。十字軍東征、宗教改革以及各種與牧領(lǐng)權(quán)力有關(guān)的理論界爭論都是圍繞這些問題展開的。

牧領(lǐng)的觀念源自希伯來文化，但基督教會(huì)的牧領(lǐng)權(quán)力與希伯來牧領(lǐng)思想還是有很大差別的。在希伯來的宗教中，只有上帝才是牧人，牧人與羊群的關(guān)系僅僅是上帝與人多種復(fù)雜關(guān)系中的一種，希伯來社會(huì)也沒有形成真正的“牧領(lǐng)制度”。但是，在基督教會(huì)中，牧羊人主題是上帝與人的本質(zhì)關(guān)系，涵蓋一切其他關(guān)系，形成了一系列系統(tǒng)的制度化關(guān)系，包括上帝與臣民的法律、規(guī)則、治理技藝和程序等。基督教的牧人不僅僅包括上帝，基督是牧人，使徒、神職人員也是，他們是被上帝指派“保護(hù)整個(gè)羊群，照顧每一只羊”的人。因此，教會(huì)的整個(gè)組織，從基督到修道院長、主教和牧師都以牧領(lǐng)為職責(zé)，他們的權(quán)力都是作為“牧人—羊群”關(guān)系而組織起來并得以合法化的。

與古希臘的執(zhí)政官制度、希伯來的牧羊人模式相比，基督教的牧領(lǐng)制度有顯著的特征，主要體現(xiàn)在它與拯救、律法和真理的關(guān)系上。在基督教牧領(lǐng)制度那里，“牧羊人”引導(dǎo)個(gè)人和團(tuán)體走向拯救道路，對(duì)他們進(jìn)行監(jiān)視督查，向他們發(fā)布命令。同時(shí)，還要通過宣教讓他們相信、接受真理，從而真正服從律法。具體表現(xiàn)在：第一，牧領(lǐng)制度的拯救特征。不論是在古希臘、希伯來，還是在基督教的牧領(lǐng)主題中，牧羊人和羊群之間都有拯救關(guān)系。但是，在古希臘和希伯來，牧羊人和羊群的拯救關(guān)系是整體性的，也就是說執(zhí)政官或首領(lǐng)負(fù)責(zé)保護(hù)全體居民。如果居民遇到了災(zāi)難，可能是因?yàn)閳?zhí)政官或首領(lǐng)是壞的牧羊人，也可能是因?yàn)樯系垡獞土P居民的不義。在基督教的牧領(lǐng)制度中，牧人與羊群之間的責(zé)任關(guān)系則要復(fù)雜精細(xì)得多，他們之間不是整體式的關(guān)系，而是既整合又分配式的關(guān)系。這個(gè)拯救與猶太人的牧羊人帶領(lǐng)羊群到達(dá)福地的整體拯救不同，它有復(fù)雜精細(xì)的干預(yù)程序和模式。中世紀(jì)以來，曾有《圣本篤的規(guī)范》《牧人之書》《牧領(lǐng)規(guī)范》《修士制度》等大量著作對(duì)基督教的拯救關(guān)系做了非常細(xì)致的規(guī)定。第二，牧領(lǐng)制度的律法特征。古希臘公民遵從的是法律和說服，既要服從城邦的法律和執(zhí)政官依據(jù)法律發(fā)布的命令，還要聽從演講者在議會(huì)或廣場(chǎng)上的演講。牧領(lǐng)制度的組織則不同，它是一種純粹的服從機(jī)制，公民必須服從統(tǒng)一的行為典范。這個(gè)典范不是世俗意義上的法律規(guī)則，而是上帝的意志。上帝才是律法的制定者，牧羊人只是遵照律法行事的人。牧羊人可以幫助人們了解律法，了解上帝施于人們身上的意志。牧羊人不應(yīng)該被看作法官，而應(yīng)該被看作醫(yī)生，他要拯救每一個(gè)個(gè)體的靈魂，使其遵從上帝的意志而不觸犯律法。牧羊人個(gè)別化地照顧每一只羊，處理問題時(shí)對(duì)每個(gè)情況的具體特征的考慮遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過制定律法的人。因此，基督教中牧羊人隱喻的特別之處在于羊和引導(dǎo)它們的人之間的全面依賴關(guān)系。第三，牧領(lǐng)制度的真理特征。牧師要傳授真理，教育信眾。當(dāng)然，這個(gè)教育不僅僅是宣教，還要通過自己日常生活方式進(jìn)行身教。牧師的教育不是總體性和普遍性的，他針對(duì)不同的信眾進(jìn)行個(gè)別化的教育。在《牧人之書》中，作者圣格列高利就列舉了36種教育方法，比如根據(jù)對(duì)象是已婚的或未婚的、富有的或貧窮的、有病的或健康的、樂觀的或憂愁的，進(jìn)行不同的教育。

處理與拯救、律法和真理的關(guān)系構(gòu)成了基督教牧領(lǐng)制度與古希臘、希伯來文化不同的根本特征。牧領(lǐng)制度是一個(gè)由權(quán)力技術(shù)和方法構(gòu)成的整體，伴隨它誕生了一種全新的權(quán)力形式。它是一種在拯救、律法和真理之下建立起來的個(gè)體化模式。它制造了一個(gè)巨大的、復(fù)雜的、嚴(yán)密的，延伸到整個(gè)教會(huì)、整個(gè)基督教世界的制度網(wǎng)絡(luò)，它創(chuàng)建了引導(dǎo)、指引、帶領(lǐng)、控制人的技術(shù)。福柯認(rèn)為，這個(gè)引導(dǎo)和控制人的技術(shù)是牧領(lǐng)制度最重要的貢獻(xiàn)，16世紀(jì)開始出現(xiàn)的治理術(shù)就是發(fā)軔于此，治理術(shù)進(jìn)入政治領(lǐng)域標(biāo)志著現(xiàn)代國家的開端。

四、牧羊人隱喻對(duì)現(xiàn)代國家治理的影響

?？路治鲫U述西方政治思想史上的牧羊人隱喻，目的是為了引出他的“生命政治”，從而為解讀現(xiàn)代西方國家治理提供理論范式。他將生命政治理解為“從18世紀(jì)起，人們以某種方式試圖使那些由健康、衛(wèi)生、出生率、壽命、人種等這些在人口中構(gòu)成的活人總體之特有現(xiàn)象向治理實(shí)踐所提出的各種問題合理化”*[法]米歇爾·?？?《生命政治的誕生》，第286頁，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2011年版。。生命政治是對(duì)人無微不至的治理，從而為社會(huì)安全和發(fā)展提供穩(wěn)定的人口資源。現(xiàn)代西方國家治理機(jī)制就是對(duì)人進(jìn)行治理的權(quán)力技術(shù)和機(jī)制，但這種指向“人”的治理并不是源自正統(tǒng)的古希臘、羅馬的觀念。古希臘、羅馬時(shí)期的治理是對(duì)城邦的治理，而城邦中的人只是被間接地治理。在古希臘的作品中，經(jīng)常出現(xiàn)船、舵手或引航員的隱喻，國王承擔(dān)城邦的責(zé)任，他應(yīng)當(dāng)像領(lǐng)航員一樣引導(dǎo)城邦避開礁石，安全航行。在這個(gè)隱喻中，治理的對(duì)象是城邦，人只有登上城邦這艘“艦船”才能被治理、被保護(hù)。源自古希伯來的牧領(lǐng)思想，經(jīng)過基督教教會(huì)的制度化建設(shè)，發(fā)展出了一套以人為直接治理對(duì)象的牧羊人模式。

中世紀(jì)以來，基督教牧領(lǐng)制度在西方社會(huì)的無限制擴(kuò)張，導(dǎo)致了教會(huì)對(duì)人們從物質(zhì)生活到精神生活無微不至的控制，引起了人們對(duì)牧領(lǐng)制度的極度不滿。16世紀(jì)開始，出現(xiàn)了一系列針對(duì)牧領(lǐng)制度的強(qiáng)烈反抗，新教改革把反抗運(yùn)動(dòng)推向了高潮。與此同時(shí)，政治上和經(jīng)濟(jì)上的大動(dòng)蕩也與之呼應(yīng)，進(jìn)一步強(qiáng)化了反抗運(yùn)動(dòng)?；浇棠令I(lǐng)制度遇到的這些內(nèi)外反抗，除在宗教內(nèi)部引起了巨大震動(dòng)之外，也在社會(huì)上引起一系列變化。在這個(gè)大背景下，牧領(lǐng)神學(xué)開始向世俗政治對(duì)人的治理過渡，在牧領(lǐng)權(quán)力之外出現(xiàn)了對(duì)人的引導(dǎo)。這種引導(dǎo)體現(xiàn)在兩個(gè)方面：私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。私人領(lǐng)域的引導(dǎo)即如何自我引導(dǎo)，如何引導(dǎo)自己的孩子，如何引導(dǎo)家庭。這種私人化的轉(zhuǎn)變具有重要的哲學(xué)意義。哲學(xué)在古希臘時(shí)期是一種生活方式，一種看待世界、訓(xùn)練自己的方式、方法；但到了中世紀(jì)，哲學(xué)淪為神學(xué)的奴仆，成為一種純理論的、抽象的方法。在這次反牧領(lǐng)引導(dǎo)的運(yùn)動(dòng)中，人們借助精神修煉，自我引導(dǎo)、自我拯救，重回古代哲學(xué)傳統(tǒng)。公共領(lǐng)域出現(xiàn)的引導(dǎo)表現(xiàn)在政治上，國王或領(lǐng)導(dǎo)人開始承擔(dān)了新的任務(wù)，即引導(dǎo)靈魂、治理人們?nèi)粘Ｉ?，基督教牧領(lǐng)制度的很多功能都由政府承擔(dān)起來。政府治理不同于牧領(lǐng)制度的治理，它基于什么理由來治理人民呢？?？路Q之為“治理理性”。

“治理理性”首先來自于以托馬斯·阿奎那為代表的宗教經(jīng)院哲學(xué)。托馬斯這樣定義國王：“治理一個(gè)城邦或者一個(gè)省份的人民的那個(gè)人，為的是公共利益?！?[法]米歇爾·?？?《安全、領(lǐng)土與人口》，第204頁。即行使治理權(quán)的人。托馬斯用類比的方式解釋了君主治理的外在模式。第一個(gè)類比是將國王與上帝類比。國王在自己的管轄范圍內(nèi)行使管理權(quán)就是將上帝的治理搬到了人間。上帝創(chuàng)造了大自然并且從未停止對(duì)它的治理，所有的事物都被囊括到上帝的治理之下，這是國王治理的普世性依據(jù)。國王治理的好壞取決于在多大程度上模仿上帝治理自然的樣子，他建立國家或城邦，然后像上帝治理自然那樣治理他的國家、城邦和省份。第二個(gè)類比是與自然中的有機(jī)生命類比。世界上任何生物死掉之后都會(huì)解體、腐爛，如果生物身上沒有某種引導(dǎo)的力量將身上的各個(gè)部件維持在一起，胃腸就會(huì)走偏，兩條腿就會(huì)走向不同的方向，身體就會(huì)腐敗。國家也是這樣，如果國家內(nèi)每一個(gè)人都只顧自己的利益，集體的利益就會(huì)受到損害，國家就會(huì)解體。國王就像維持生物軀體的那個(gè)生命力量，引導(dǎo)每個(gè)個(gè)體走向共同利益。第三個(gè)類比是與牧師類比。在托馬斯看來，人最終想要的是永遠(yuǎn)的幸福，是基于上帝的快樂。國王的職責(zé)就是為民謀福，引導(dǎo)民眾獲得上天的真福。這樣，國王的職責(zé)與治理教徒的牧師沒有什么區(qū)別，國王應(yīng)該通過在人世間做出的世俗決策，使臣民獲得永久救贖。“上帝—自然—牧師—國王”是一個(gè)具有連續(xù)性、相似性的整體，國王就以這種連續(xù)性—相似性為名獲得授權(quán)對(duì)人們進(jìn)行治理，牧領(lǐng)中的“引導(dǎo)”就順利地進(jìn)入了公共秩序或政治秩序。

根據(jù)?？碌闹R(shí)考古學(xué)，托馬斯的理論屬于基于相似性的古典知識(shí)，其根本特征是類比。托馬斯通過建立上帝—自然—牧師與國王之間的類比關(guān)系，使國王的治理合法化、神圣化。但是，到了16、17世紀(jì)，新的知識(shí)型誕生，打破了這種類比關(guān)系。以哥白尼和開普勒為代表的天文學(xué)、以伽利略為代表的物理學(xué)、以約翰·雷為代表的自然歷史學(xué)、以波爾·羅亞爾為代表的語法學(xué)等一系列新的科學(xué)思想構(gòu)成了這個(gè)時(shí)期人們認(rèn)知的新知識(shí)型。人們認(rèn)識(shí)到，上帝支配這個(gè)世界其實(shí)靠的是可以理解和掌握的普遍規(guī)律或規(guī)則，這些規(guī)律或者可以用數(shù)學(xué)和度量分析;或者可以用自然歷史的分類學(xué)分析;或者可以通過普通語言學(xué)進(jìn)行邏輯分析。這就意味著上帝并不是像牧師那樣治理世界。新的治理模式下，大自然是一個(gè)可以被理解、被掌握的世界，它將會(huì)以數(shù)學(xué)或者分類學(xué)等可理解的形式展開，而不再以相似和類比為形式。從此，君主行使權(quán)力時(shí)不再從上帝、自然和牧師那里尋找借鑒模式，而是遵循自然原則(natural principle)和國家理性(state ration)進(jìn)行治理。在新的治理模式下，人們要求君主行使的職責(zé)要比行使君主權(quán)力更多。統(tǒng)治者除了在傳統(tǒng)意義上依靠法律或行政制度進(jìn)行統(tǒng)治之外，還接管了牧領(lǐng)制度中對(duì)人的日常生活尤其是精神上的指導(dǎo)和治理，這種新的治理被稱為“公共管理”。

公共管理是一種與司法、軍事和財(cái)政功能并列的國家治理手段，它承擔(dān)著教育公民走向良善的道德責(zé)任，還承擔(dān)著人們?cè)谪?cái)富、工作和消費(fèi)上的行為方式引導(dǎo)和貧困救濟(jì)。公共管理的核心是對(duì)人的教育和管理，其根本元素是人?！鞍讶俗鳛檎嬲闹黧w，美德和罪惡都引在這個(gè)主體身上，目的是讓人從孩提時(shí)代開始就一步步引向自身的完美，目的是在把人引到一定的完美程度之后，讓他和他的行為，都被約束在真正的政治和道德上，約束在他潛心于某個(gè)的東西上?！?[法]米歇爾·福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，第187頁。公共管理通過一定的工具和技術(shù)，將人們真正融入國家的發(fā)展中來，成為增強(qiáng)國家力量的因素；同時(shí)也使國家能夠刺激、引導(dǎo)和決定人的發(fā)展，創(chuàng)造國家效用。在?？驴磥?，從牧領(lǐng)制度過渡到對(duì)人的政治治理，標(biāo)志著現(xiàn)在西方國家機(jī)制的誕生，也標(biāo)志著立足于相似性的古典知識(shí)型轉(zhuǎn)向現(xiàn)代知識(shí)型，政治治理從隱喻走向科學(xué)。

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2016-12-05

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陳殿青，山東齊河人，中山大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，華南師范大學(xué)黨校副研究員。)