荀子對(duì)“禮”、“天”及其關(guān)系的新釋

李鑫

（曲阜師范大學(xué)，山東 曲阜 273100）

摘要：自三代而至春秋戰(zhàn)國，禮和天始終保持著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。禮被不斷賦予人文性和道德意蘊(yùn)，孔、孟將禮制的內(nèi)涵從原始宗教儀式轉(zhuǎn)化為根植于人心的感情欲求之寄托，而天的含義也由人格神向超驗(yàn)世界轉(zhuǎn)變，天則始終被視為禮的形上依據(jù)。荀子從經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)禮的詮釋完全依托于人類族群的生存現(xiàn)實(shí)，并將天解構(gòu)為純粹的物質(zhì)，天因此失去了權(quán)威地位。荀子徹底切斷了禮與天的聯(lián)系，并將禮的實(shí)現(xiàn)追溯到人心的理性思維和價(jià)值判斷。

關(guān)鍵詞：荀子；禮；天；天人之分；理性思維

中圖分類號(hào)：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-864X（2016）11-0120-03

在中國思想史上，對(duì)禮與天的思考?xì)v來被中國思想家們所重視，“禮樂文明”成為中國文化的重要特征，而“天人關(guān)系”也是被不斷強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)課題，人們對(duì)于禮和天內(nèi)涵的理解亦在不斷轉(zhuǎn)變。禮發(fā)軔于三代之前的原始宗教活動(dòng)，而經(jīng)過春秋戰(zhàn)國時(shí)期儒家的重新詮釋，禮中發(fā)展出了獨(dú)特的人文精神，同時(shí)天也經(jīng)歷了一個(gè)從附魅到怯魅的過程。然而在戰(zhàn)國末期，荀子對(duì)禮和天進(jìn)行了變革性的解讀。荀子對(duì)人類族群具有深刻的洞見，這使得他完全落實(shí)在功利層面來重新審視禮對(duì)于人類社會(huì)的必要性，同時(shí)強(qiáng)調(diào)人利用天、改造天的主動(dòng)作用，而荀子的這些主張無疑是極具顛覆性的。

一、禮之“人文性”的彰顯與天道下移

禮作為一種理性化的文化結(jié)構(gòu)和思想體系，自三代始，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演變而逐漸走向完備與成熟。禮樂文化脫胎于早期文明中的巫教祭祀傳統(tǒng)，“它是由夏以前的巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發(fā)展為周代的禮樂文化，才最終產(chǎn)生形成。”[1]夏殷時(shí)的先人借助繁瑣莊重的祭祀儀式來實(shí)現(xiàn)與上天、祖先的精神溝通，人通過敬獻(xiàn)來表達(dá)對(duì)上天的崇敬和畏懼，并以此來攘禍致福，以求從天那里獲得保佑和庇護(hù)，而自然界的變化則被視為上天對(duì)人的贊許或懲戒。夏殷統(tǒng)治者將這種天人溝通的特權(quán)進(jìn)行壟斷，他們通過對(duì)巫祭活動(dòng)的政治操縱而從上天那里獲得神圣性的認(rèn)可，強(qiáng)化自身作為天之代理人的權(quán)威。在這一時(shí)期，禮樂文化仍處于雛形階段，而天已經(jīng)被視為其根據(jù)性解釋與合法性來源。

此類巫覡和祭祀文化在西周時(shí)期發(fā)展到了一個(gè)最完善的階段，至此成為了真正意義上的禮樂文化。相較于夏殷文化中存留著濃重的氏族巫文化的原始?xì)庀?，西周禮樂文化中的神秘性和宗教意味大為減弱，這種文化傳統(tǒng)已經(jīng)逐步走向了理性?！爸艹跻韵露Y樂已從宗教—政治擴(kuò)展到倫理—社會(huì)的領(lǐng)域?！斓老颉说婪矫嬉苿?dòng)，跡象昭然?！盵2]這種精神性的轉(zhuǎn)變得益于周公制禮作樂時(shí)的“寓德于禮”，使得禮樂文化中的人文關(guān)懷因素不斷加強(qiáng)，便如《左傳·文公十八年》中記載：“先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”可見作為秩序規(guī)范的禮正是作為精神氣質(zhì)的德的外在體現(xiàn)，而德與百姓生計(jì)之間則具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。德的觀念不僅是西周精神文化的新元素、新意思，更成為了不可動(dòng)搖的思想底色。德的觀念滲透于政治、社會(huì)與文化的方方面面，確保了禮在制度設(shè)計(jì)層面與具體實(shí)踐層面上的有效運(yùn)轉(zhuǎn)和作用?！岸Y的結(jié)構(gòu)和意義不能不訴諸德，因?yàn)椤抡恰Y所以確立的人文動(dòng)機(jī)?！盵3]此時(shí)的國家結(jié)構(gòu)與模式也被后世視作絕佳的政治狀態(tài)和治國典范，它所代表的是一種尊卑有等的原則下的穩(wěn)定有序的社會(huì)形態(tài)，正如王國維在《殷周制度論》中所言，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體，周公制禮之本意，實(shí)在于此?！盵4]西周統(tǒng)治者苦心積慮地構(gòu)造禮樂政治模式，并于其中注入德的思想要素，以表達(dá)他們對(duì)于民眾意愿與利益的關(guān)懷，這與夏殷君主自恃王權(quán)永命的情景截然相反，這正體現(xiàn)了文明之重心由“天道”向“人事”方向的移轉(zhuǎn)。然而西周統(tǒng)治者在為禮尋求依據(jù)之時(shí)，仍將其訴諸于至高無上的天?！对姟ご笱拧A民》中有言：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！敝苋藢⑻炜醋魇嵌Y的合法性的根本來源，是人間道德價(jià)值和文明秩序的源頭。《尚書·畢命》中也言到：“世祿之家，鮮克由禮，以蕩陵德，實(shí)悖天道?！眱?nèi)蘊(yùn)著“德”的禮樂文化是天道在人間的表征和體現(xiàn)，上天賦予了禮以絕對(duì)的權(quán)威性和不可違抗性，不遵循禮便意味著對(duì)天道的違逆。周人所理解的天雖然仍未超出未知的鬼神世界的范疇，但是其中已經(jīng)萌發(fā)出了道德義理的意味，天能夠主宰和裁決萬事萬物，其以是否符合天道作為標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)在政治層面上則體現(xiàn)為是否依循禮義道德。

禮由此成為了溝通天與人的媒介，人通過依據(jù)禮的規(guī)范來處世立身，統(tǒng)治者亦通過施行禮樂制度來治理國家，由此達(dá)到合乎天道的目的，天與人在禮的作用之下實(shí)現(xiàn)良好相處，“天人合一”的觀念寄托于禮樂傳統(tǒng)中而扎根于人心。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，禮樂的重心由天向人的傾斜性更加明晰，政治局勢(shì)持續(xù)動(dòng)蕩，禮樂制度遭到了嚴(yán)重踐踏，天的權(quán)威在人心中不斷的衰落，已經(jīng)無法繼續(xù)作為禮的基礎(chǔ)，無法再支撐起人們對(duì)于安定秩序的渴望，于是思想家們?cè)囍鴮?duì)禮進(jìn)行更合理的解釋，重新為禮尋找依據(jù)，而人自身成為了一種絕佳選擇?！墩撜Z·八佾》中，面對(duì)林放關(guān)于“禮之本”的提問，孔子回答道：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！毕鄬?duì)于禮樂制度外在的儀節(jié)文飾，孔子更注重用禮來寄托人的精神世界，從而喚起人的真情實(shí)感?？鬃硬辉偃ヌ接懱摕o縹緲的鬼神世界和彼岸世界，而是專注于對(duì)現(xiàn)世人間的體悟和感知，因此孔子為重塑禮樂而尋求的是一條更為穩(wěn)固、徹底的路徑，將“禮之本”的重點(diǎn)由天道轉(zhuǎn)向內(nèi)在的道德情感，引導(dǎo)人們遵從自己的道德和良知，通過使“民德歸厚”，讓人們的感情復(fù)歸于純樸本真，進(jìn)而重建世間的規(guī)范秩序，重現(xiàn)西周禮樂治國的圖景。相較于前代的禮樂文化利用人對(duì)于鬼神的畏懼來強(qiáng)行束縛百姓，孔子觸及到了人之精神深處的情感欲求，讓人自然而然的去接受禮的教化和約束，同時(shí)這也是人的道德生命的確立，這些都源于一種自覺的心理。

此時(shí)的天也不再被簡(jiǎn)單理解為能夠賞善懲罰的鬼神之天，不再具有人格神的性質(zhì)?！暗馈背蔀榱颂斓闹鬏S，它代表的是一個(gè)前所未有的超越的精神領(lǐng)域，成為了思想家們不斷追求的終極理想。在孔子那里，“天道”亦成為了一種凌駕于萬有之上的精神世界，代表著宇宙最高的道德秩序，孔子認(rèn)為向人間傳“道”的重任就在自己身上，故感嘆“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子將天從“禮之本”中剝離，并賦予了禮以人文情感的內(nèi)核，同時(shí)這種融合了“仁愛”的禮樂理想仍是符合“天道”的，孔子并未否定天與禮之間的超驗(yàn)性聯(lián)系，只是更側(cè)重禮的道德意蘊(yùn)?？鬃右舱墙柚趯?duì)禮的重新闡釋，完成了天的涵義的轉(zhuǎn)變，天從宗教神學(xué)領(lǐng)域逐步走向形而上領(lǐng)域。

戰(zhàn)國時(shí)代，孔子有關(guān)禮與天的思路被思孟學(xué)派所繼承和深化，沿著內(nèi)在論的方向進(jìn)行更微妙的解讀?！吨杏埂窂娜诵耘c心靈的角度去探討天道，人性上升到了“天命”的高度，人與天的聯(lián)系通過內(nèi)在的“性”得到了強(qiáng)化?！霸谶@個(gè)‘天道‘人道相合一，亦即客觀世界的規(guī)律性與主體存在目的性相合一的‘道中，人于是就可以‘參天地‘贊化育，達(dá)到所謂‘中和最高境界了。”[5]天在《中庸》里成為了人情化的道德本體，成為了人性自覺和倫理價(jià)值的根源，天由超越移向內(nèi)在。這種趨向在孟子那里得到延伸，孟子繼續(xù)遵循著內(nèi)向歸宿的路線，他認(rèn)為人具有本然的善性，人間秩序和倫常規(guī)范都建立在了“不忍人之心”的感情心理上，這種感情心理是具有普遍性和絕對(duì)性的先驗(yàn)心理，發(fā)軔于“不忍人之心”的仁、義、禮、智“四端”存在于每個(gè)人的內(nèi)心深層，孟子將禮也內(nèi)化為心理原則之一，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┳鳛樾睦碓瓌t的禮正是“恭敬辭讓之心”的擴(kuò)展。同時(shí)孟子亦將天看作為先驗(yàn)的“四端”的來源依據(jù)，延續(xù)著《中庸》中對(duì)天的理解，孟子的天具有道德倫理化的性質(zhì)，是一種賦予人之善性的超驗(yàn)價(jià)值和終極關(guān)懷。因此孟子認(rèn)為通過“反身而誠”，人可以盡“人道”而達(dá)“天道”，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）“天道”與“人道”在孟子思想中得到貫通與同一，禮義之端既已存在人之性中，那自然也是上天所賦予的。

二、荀子對(duì)禮的現(xiàn)實(shí)性解讀

孔、孟對(duì)禮和天的內(nèi)向化解釋路徑，使儒家思想中充滿了溫情脈脈的道德力量，儒家學(xué)派期望以此來感化世人，使社會(huì)恢復(fù)穩(wěn)定、和平的秩序，然而現(xiàn)實(shí)卻恰恰相反，政治局勢(shì)日益復(fù)雜，列國間的兼并與征伐愈演愈烈，儒家的理想并不被各國統(tǒng)治者們所采納。此時(shí)的儒家政治理念需要進(jìn)行更符合時(shí)代要求的改造，而荀子對(duì)禮樂的重新詮釋，正是儒家學(xué)派在這一歷史條件下的自我革新。荀子將自己的思想基點(diǎn)落實(shí)在了人類族群的現(xiàn)實(shí)需求上，并將儒家思想進(jìn)行了極具理性化的歷史主義解讀。

禮被視為是荀子思想的核心觀念，荀子將禮的地位提升到了一個(gè)前所未有的高度，而其對(duì)禮的詮釋則是緊緊依托于人類的社會(huì)群體屬性上的。“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也?！保ā盾髯印ぷh兵》）國家政治作為人類族群統(tǒng)治的高級(jí)表現(xiàn)形式，禮是其得以高效運(yùn)行的絕對(duì)準(zhǔn)則，禮作為一種臻于成熟的統(tǒng)治機(jī)制，使人類社會(huì)在不斷發(fā)展的同時(shí)，又維持著穩(wěn)定的狀態(tài)。荀子不僅對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行整全性的思考，以此來界定禮的功用與性質(zhì)，而且也從個(gè)體的范疇來闡述禮的價(jià)值。禮中所包含著完善的政治文明秩序和倫理道德價(jià)值，對(duì)每一名社會(huì)成員的權(quán)利職責(zé)和言行舉止都作出了細(xì)致的規(guī)范，學(xué)習(xí)并踐行禮更是個(gè)體的道德人格得以確立的必經(jīng)之路。“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！保ā盾髯印駥W(xué)》）荀子強(qiáng)調(diào)圣人和一般人并沒有材具和素質(zhì)上的絕對(duì)差異，一般人借助禮的教化和修矯，不斷的使自身獲得提升，亦可以達(dá)到圣人的境界。

在荀子看來，禮是社會(huì)必要存在物，他從三個(gè)層面對(duì)此進(jìn)行了分析。首先，人是不能作為孤立的個(gè)體而存在的，人必須結(jié)成群體，這樣才能克服各種困難而生存下去，“人生不能無群。”（《荀子·王制》）即“群”的層面；其次，若要使人類群體能夠穩(wěn)定的延續(xù)下去，則群體內(nèi)部必須有分工和等級(jí)的差別，“群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！保ā盾髯印ね踔啤罚┘础胺帧钡膶用妫辉俅?，職責(zé)和等級(jí)的劃分一定要遵循合理的原則，只有合宜適當(dāng)?shù)姆止ず筒畹?，才能確保人類群體的協(xié)調(diào)有序和長(zhǎng)久維持，“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”（《荀子·王制》）即“義”（“辨”）的層面?！叭骸?、“分”這二者并非是人類族群所獨(dú)有的特征，真正使人類和禽獸相區(qū)別的正是“義”，“人道莫不有辨?！保ā盾髯印し窍唷罚┤祟愔阅軌蚋哂谄渌麆?dòng)物種群，正是在于人類族群的內(nèi)部等級(jí)劃分是秉持著合理適宜的尺度的。人類的特性在于其社會(huì)群體性，而“義”正是這種社會(huì)群體性的集中體現(xiàn)。以“義”為準(zhǔn)則的“分”，是實(shí)現(xiàn)人類整體族群良好運(yùn)轉(zhuǎn)的最佳統(tǒng)治手段。隨著歷史的演進(jìn)，在經(jīng)歷了百世圣王的因革損益、漸次積累以后，這種以“義”為準(zhǔn)則的“分”得到不斷豐富和完善，最終形成了現(xiàn)在的禮，“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！保ā盾髯印じ粐罚┮舱w現(xiàn)著“群”、“分”、“義”三層。荀子通過這樣的詮釋，將禮落實(shí)在人類族群的整個(gè)演變歷程之中。

相比于孟子將禮追溯于人的內(nèi)心情感的內(nèi)向性理路，荀子的現(xiàn)實(shí)性思考則顯得冷靜和客觀。荀子批評(píng)孟子“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》），在荀子看來，把客觀存在的禮向著隱秘幽閉、不可捉摸的形上方向去解讀，只會(huì)使其更加茫然無解。荀子充分展示了自己作為經(jīng)驗(yàn)主義者的態(tài)度，在他看來，只有人的感官所能察覺的現(xiàn)象世界才是真實(shí)的、有意義的，而不可驗(yàn)證的、超出經(jīng)驗(yàn)范圍之外的世界是無法了解的，也沒必要了解，禮義絕非是那玄幽的性與天道所賦予的，而是基于現(xiàn)實(shí)的整體生存需求。禮義通過協(xié)調(diào)人與人之間的利益矛盾，使群體內(nèi)部的資源得到合理分配，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人類族群整體利益的最大化。

三、荀子對(duì)天的解構(gòu)與對(duì)禮之依據(jù)的重新探討

荀子的禮制思想的立論根基是其人性論方面的“性偽之分”主張，禮作為一種外界的客觀實(shí)在，是“偽”的具體表現(xiàn)，“性偽之分”反映的是人的自然性與其后天積習(xí)之間的張力，而這其實(shí)與荀子“天人之分”主張具有著相近的思維路徑，“荀子的人性概念及其理論是構(gòu)筑于‘明于性偽之分的基礎(chǔ)之上的，而‘明于性偽之分又何嘗不是‘明于天人之分的延伸與擴(kuò)展呢？其實(shí)它們乃是同一問題的兩個(gè)方面?！盵6]情欲屬于“天之就”的范疇，荀子反對(duì)強(qiáng)行改變自然情欲本身，反對(duì)“去欲”、“寡欲”，而是主張“以禮導(dǎo)之”，通過禮義來對(duì)人的自然情欲本性進(jìn)行合理節(jié)制與引導(dǎo)，立足于自然性而發(fā)揮人的主動(dòng)性，對(duì)情欲進(jìn)行最大程度的矯正，而“天人之分”的邏輯構(gòu)架亦是如此，是人在依循自然規(guī)律的同時(shí)，努力改造和利用客觀事物?？梢姟靶詡沃帧币鄰膶儆凇疤烊酥帧钡姆懂牎?

荀子的“天人之分”主張無疑是先秦天道觀上的一次激烈變革。天道觀和天人關(guān)系一直處于中國哲學(xué)的本根地位，“天人合一”的觀念也是各流派思想得以展開的起點(diǎn)和理論預(yù)設(shè)，而荀子的天人觀則是立足于“天人之分”的基礎(chǔ)之上，這與前代的天人觀具有本質(zhì)上的不同，使之成為中國思想發(fā)展史上的一個(gè)異數(shù)。荀子強(qiáng)調(diào)天與人之間的一種對(duì)等和并立的關(guān)系，人作為具有極高自覺性的主體，并不屈附于天，更不受到天的主宰和支配，人的禍福吉兇是取決于自身行為的。在天與人的均勢(shì)平衡之中，二者相互制約、相互作用，從而達(dá)到“天人合一”的共生共處。荀子雖然并未否定“天人合一”，但是人的主觀能動(dòng)性卻得到了高度的肯定和贊揚(yáng)。荀子這種對(duì)于人文性的重視是和孔、孟一脈相承的，“如果說孔子的天命觀是一種中道的超越方式，天與人之間保持著一種特有的張力，使得天不至于吞沒人，人也不至于遺失天，而在孟子那里，天向著人的天平明顯傾斜了?！盵7]自孔、孟以來，人的地位在天人關(guān)系中不斷的提升，而這種人文精神在荀子那里發(fā)展到了一個(gè)最高峰。

在抬高人的主體地位之時(shí)，荀子對(duì)天的至上性進(jìn)行了打壓，荀子解構(gòu)了深不可測(cè)的天道自然。在荀子看來，天只是純粹的物質(zhì)材料的集合體，而宇宙自然的變化也僅是不同物質(zhì)之間的相互作用而已。荀子的天甚至都不是“自然之天”，因?yàn)槠渑c道家的“自然之天”大相徑庭，道家之天是具有絕對(duì)普遍性和萬物之根據(jù)的意義，而荀子則是以一種樸素的唯物自然觀來分解天?！霸谙惹厝寮宜枷胫?，荀子的確將天徹底自然化、質(zhì)料化、功利化，它現(xiàn)在只是用來滿足人們功利需要的一種原材料而已。天的任何神秘性和道德性都被徹底解構(gòu)，‘制之、‘用之、‘化之、‘使之，這一系列強(qiáng)有力的動(dòng)詞表現(xiàn)了荀子盎然挺立的人文精神?！盵8]天的地位下降，人的主體地位得以突顯，天有天職，人有人職，各安其分，各盡其能。荀子不主張去探尋天的機(jī)理和本質(zhì)，“其于天地萬物也，不務(wù)說其所以然而致善用其材。”（《荀子·君道》）天的運(yùn)行變化有其客觀規(guī)律，人不需要去探究自然變幻的具體緣由，只要能夠把握、順應(yīng)自然之規(guī)律，充分利用天所賦予的條件，人便可以與天地并立，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）荀子強(qiáng)調(diào)人的主觀性和積極努力，天失去了神秘性與主宰意義，人與天之間的精神聯(lián)系完全割裂，人之至上的終極依托不復(fù)存在，人孤獨(dú)的屹立在天地之間，所能依靠的只有自身?？鬃釉陉U述“道”之時(shí)，仍從上天那里獲取儒道的權(quán)威，而荀子所講的“道”已經(jīng)不再具有“天”的性質(zhì)，“道”成為了純粹的“人道”，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と宓馈罚┒叭说馈北闶嵌Y義倫理的引導(dǎo)、教化之道，“禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）

如此，人便沒有了上達(dá)于天的內(nèi)在通路，圣王所創(chuàng)造的禮義作為一種人為的客觀存在物，也就沒有了“天”、“心”等超驗(yàn)的神圣依據(jù)，那么荀子將禮義安置于何處呢？為此荀子曾專門進(jìn)行論說：

禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

但是，這段論述并沒有切中要害，“從政治學(xué)上來看，荀子的論證重點(diǎn)其實(shí)是在于‘人為什么需要禮制的邏輯論證，而并不是‘禮制是如何起源的的歷史論證?！盵9]在一些學(xué)者看來，荀子之禮似乎是完全的外在物了，是對(duì)人性之“惡”的強(qiáng)行改造，根本沒有人的主動(dòng)自覺，更無法產(chǎn)生趨于禮義的自覺意識(shí)與自覺行為，“其所隆之禮義系于師法，成于積習(xí)，而非性分中之所具，故性與天全成被治之形下的自然的天與性，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物。”[10]而實(shí)際上，荀子早已闡明了禮義在人心中的安頓之所，那便是“知”，即人的理性思維。人正是通過理性思維，從而完成了對(duì)客觀存在的認(rèn)知、判斷、選擇和實(shí)踐。如果說孟子將禮義歸究到由善端擴(kuò)充的“道德自覺”，那么荀子則將其歸究于利與弊的價(jià)值判斷上，進(jìn)而形成了現(xiàn)實(shí)性的理性思維和“價(jià)值自覺”，這使得人能夠主動(dòng)地用禮義來修養(yǎng)身心、齊家治國?！八灾谌苏咧^之知，知有所合謂之智?！保ā盾髯印ふ罚┤司哂心軌蜻M(jìn)行價(jià)值判斷的理性思維“知”，對(duì)這種理性思維在接觸到外界事物后加以實(shí)踐運(yùn)用，通過具體行為表現(xiàn)出來的便是“智”，如此，人從意識(shí)到行為便具有了趨向禮義的自覺性。“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具。”（《荀子·性惡》）這種可知之“質(zhì)”（素質(zhì)）和可能之“具”（材具）正是人天生的“知”和“智”，人的利弊判斷和踐履這種判斷的能力致使人可以創(chuàng)造并接受禮義規(guī)范，“知”不僅僅是人能夠踐行禮義倫理的內(nèi)在基礎(chǔ)，更是促使禮義不斷完善和發(fā)揮效用的動(dòng)力。荀子正是通過強(qiáng)調(diào)“知”的理性思維能力，從而為禮義的踐履找到了新的依據(jù)。

總之，荀子依托于人類的社會(huì)群體屬性之上，對(duì)禮重新進(jìn)行了客觀理性的解讀。荀子還將天解構(gòu)為“物質(zhì)之天”，并割裂了天與禮之間的神秘聯(lián)系，在他的詮釋下，“知”成為了推動(dòng)人們踐行和實(shí)現(xiàn)禮義的根源。

注釋：

[1]陳來：《古代宗教與倫理》，北京：三聯(lián)書店，1996年版，第10頁。

[2]余英時(shí)：《論天人之際》，北京：中華書局，2014年版，第28頁。

[3]鄭開：《德禮之間》，北京：三聯(lián)書店，2009年版，第75頁。

[4]王國維：《觀堂集林（外二種）》，石家莊：河北教育出版社，2003年版，第232頁。

[5]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2008年版，第135、136頁。

[6]鄭開：《荀子人性論的理論預(yù)設(shè)：圍繞“性偽之分”的討論》，《中國儒學(xué)（第八輯）》，第305頁。

[7]趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2015年第2期，第98頁。

[8]趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2015年第2期，第101頁。

[9]陳來：《回向傳統(tǒng)—儒學(xué)的哲思》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年版，第320頁。

[10]牟宗三：《名家與荀子》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年版，第132頁。