方以智人性論思想探析

廖璨璨

[摘要]方以智的人性論思想以公性、獨性、習性的三分架構來論性，強調后天生成之習性，主張“性在習中”的同時又提出“逆習復性”，是對《易·系辭傳》中“繼善成性”一章的闡釋和發(fā)揮。在性善性惡的問題上，其主張至善統(tǒng)善惡，認為既有善惡相對待之性，亦有不與善惡相對待的至善之性。方氏的人性論從思想來源上本于對易學中太極和先天、后天關系的重新詮釋，其理論結構的基礎是圓∴圖式所蘊含的公因反因思想。

[關鍵詞]方以智 公性 獨性 性在習中 至善統(tǒng)善惡

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0150-06

人性論是中國傳統(tǒng)哲學中受到思想家們普遍關注的重要問題。明清之際的學者在思考這一問題時呈現出對宋明理學中二元人性論的批判與反思，對此學界已經有關注和討論，如張岱年先生在《中國哲學大綱》中就指出漢唐是性三品說，宋明是性二元論占優(yōu)勢，而明末清初則主要是性一元論；許蘇民先生在總結明清之際思想的創(chuàng)新性時，也指出當時的人性論思想特點在于“從主張‘復性論，走向重視人性在實踐中的生成和完善，提出‘繼善成性、‘日生日成說”。可見，明清之際這一思想轉型時期的人性論有其自身特點。

方以智作為明末清初的重要思想家，其對于人性論也多有討論。歷史上關于人性論的思考主要從兩個角度進行：一是自先秦以來關于人性善惡的爭論，二是宋代以后對于性二元論與性一元論的探討，而方以智對這兩個方面都有涉及。本文將具體分析方以智如何在哲學的視野下討論人性論問題，并揭示其人性論思想背后的理論結構與價值關懷。

一、公性、獨性、習性

與此前的性一元論或者性二元論不同，方以智對于“性”的討論是在公性、獨性、習性這樣的三分架構下進行的。需要指出的是，公性與獨性的說法在方氏家學中即已有之，如其祖父方大鎮(zhèn)就認為，“公性寓于獨性中，而人不能知其始也。飲食爭勝，剛柔使氣，惟口起患，全身憑生，不通中理，則愈自信而愈窒矣”（《周易時論合編·訟》）。方大鎮(zhèn)在解釋《訟》卦時，認為此卦承《需》卦之飲食宴樂則必起口舌之爭，此為人之獨性，而公性就在此獨性之中，故而唯有明達中理知獨性中之公性才能防止爭訟。方以智繼承了其家學中關于心性的這種說法，并且基于對公心和獨心的討論來進一步解釋公性和獨性：

概以質言，有公心，有獨心；有公性，有獨性。獨心則人身之兼形、神者，公心則先天之心而寓于獨心者也；公性則無始之性，獨性則水火草木與人物各得之性也……所以為獨性者，無始以前之公性也?？梢钥吹?，獨性為天地萬物各得之性，其兼理氣而言；公性則是天地未分前之性，其以理而言。如方以智在《物理小識·總論》中舉例說明公性與獨性時指出，“氣行于天日五運，產于地曰五材，七曜列星，其精在天，其散在地，故為山、為川、為鱗羽毛介。草木之物，聲色臭味，別其端幾，黃帝論人亦以五五約之正，謂獨性各別而公性則一，陰陽和平，中道為貴”。這里就天地間之五運五材、山川星辰、草木鳥獸而言，都是稟天地未始之公性而成萬物各具之獨性。

而以習性與公性、獨性并稱始于其父方孔熠?！度蕵錁莿e錄》中曾引方孔熠所著《知言鑒》中的說法：“曰宰理、物理、至理，日公性、獨性、習性，日質測，曰通幾，姑離合而陳之，乃可決耳?！焙髞矸揭灾顷P于“三性”的說法當本于此，并且做了更加細致的說明，特別強調“性在習中”。

方以智首先指出性不得不三、由三而明，這就與此前的性一元論和性二元論有所不同：

問：“性何以三？”曰：“混沌分陰陽則為二種性，分五行則為五種性。從此析之，鳥附熱，芩連寒，而寒熱甘苦又各異也，又況靈蠢資質之殊乎？故目之為獨性。”“何謂公性？”曰：“所以為性者一也?！薄昂沃^習性？”曰：“移花接木，重臺實大，學問變化，禮樂熏陶，右手秉筋筆，水居能浮汗。僚之丸，昌之射，習伏眾神，習即性也?！被煦玳_辟之后陰陽而為天地其性不同，二氣成五行其性不同，五行在天地萬物之中則可以推知萬物各一其性，因此萬物各具之性為獨性。天地未分之前則萬物未生只有一理，也就是所以為獨性者，此為公性?？梢钥吹?，方以智在這里解釋了公性與獨性在更深層次上的關系，即除了前面所言獨性為萬物各具之性以外，還指出了公性是“所以”為獨性者。

同時，習性則是在后天中通過不斷習得而成的性，方以智認為人有習性是其與動物的區(qū)別所在：

鳥獸之生也，游者狎于水而不溺，走者馳于野而不躓，然終于此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而進，皆學焉而后能之，無所不學則無所不能。此無所不學則無所不能者，即“不慮而知”“不學而能”者也，是人之性也，是獨性也。所以為獨性者，無始以前之公性也。鳥獸之善游善走是鳥獸之性，為獨性，但是鳥獸只能盡其先天本有之性而不能在后天的習得中發(fā)展其獨性，即“終于此而已矣”。人則不同，初生之赤子不能游、不能走，但是卻能夠通過后天的學習而能游、能走，這種學則能、“無所不學則無所不能者”也就是習性。需要指出的是，孟子所說的良知、良能是不慮而知、不學而能，此為獨性；而方以智又強調“無所不學則無所不能者，即‘不慮而知‘不學而能者”，也就是說習性即是獨性。可以看到，方氏所說的獨性和習性與其對易學中先天、后天二者的理解是一致的，“一部《易》皆為善動前用，止有后天，并無先天，知止其所不知，即不習之先天矣，則知之中皆不知者也，習之中皆不習者也，何容贅計一先天乎？”（《周易時論合編·坤》）具體來說，“不慮而知”“不學而能”即是“不習之先天”，也就是獨性，習性則對應于后天的習得之性。所謂“止有后天、并無先天”，正與前文所說的“習性即是獨性”相一致。

因此，獨性即在習性中，凡人之性皆由習而成，這就是方以智所強調的“性在習中”說?！疤摳哒咭詫W為習氣，不知人生以后，一切皆有而無在其中，性在習中。天地既分，天地亦有習氣，五行之習氣更重矣。”“習性”中的“習”包含了兩層含義，一是“習得”，一是“習氣”，而在方以智這里這兩層含義是統(tǒng)一的。這種觀點事實上是對之前性二元論的一種糾正，以氣質之性中必然有天地之性，強調二者的統(tǒng)一。

方以智在指出“性在習中”的同時，又強調“離習無性”，這也根自其易學哲學“止有后天、并無先天”的說法，認為止有習性，并無獨性：

性起即習，離習無性。逆習復性成圣，順習放情成凡。知不習之習，則無凡圣矣。然此乃圣不自圣之無圣凡，非縱情滅理之無圣凡也。后天之人性，凡言性即已是習性，習則有習氣的遮蔽，圣人能夠逆此習氣而復其本然之獨性，常人則放任習氣而由情欲做主。雖然圣凡不同，然無論圣人所復之獨性還是凡人所任之習性皆本于公性，明此則無圣凡之分。不過，這里所謂的“無圣凡”是指“圣不自圣”而不是說圣凡是等同的，正如《東西均‘消息》篇所說的“百姓之知”和“圣人之知”，百姓只知“冬自冬、夏自夏”，而圣人則知“冬而夏、夏而冬”卻又不礙其言“冬自冬、夏自夏”。同樣地，圣人與凡人一樣也具此習性，但這是復其獨性之本然的習性，而不是凡人縱情失去獨性之本然的習性。

通過上述討論，我們可以用方以智的圓∴圖式與其“三性”說相對應：

公性

獨性 習性這個圖式呈現了公性、獨性、習性之間的關系，如下：其一，公性為獨性和習性之所以然者；其二，公性即在獨性、習性中；其三，獨性即在習性中，人生以后只有習性，而天理之公性、人稟之獨性皆在此后天習得之性中。因此，方以智的“性在習中”“離習無性”思想所強調的一方面在于后天習得（也就是“學”）的重要性，另一方面是要逆后天之習氣而復其獨性之本然。

筆者認為，方氏人性論的“三性”說是本于《易·系辭傳》中“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”一句而發(fā)明的。具體而言，“一陰一陽之謂道”是就太極之理而言，此為公性；“繼之者善也”是就人所稟的先天之性而言，也就是本然之獨性，就是圣人“逆習復性”之善性；“成之者性也”是就人出生以后的后天之性而言，也就是性在習中之習性，習性必須通過學的過程而使之“成”，離習則無性，所以說是“成之者性也”。由此可見，方以智的這種三分架構的人性論吸收了《易傳》中的思想資源，并對其進行了重新詮釋。

二、至善統(tǒng)善惡

在關于人性的討論中，性之善惡是一個非常重要而又爭論頗多的問題。方以智對此問題的回答，是基于對公性、獨性、習性三者的理解，其在注釋“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”句時說道：

必三句乃圓耳……先祖曰：同時、同體、同處，則可名之善即不可名之善，明矣。道蓋無先后、無能所、無內外，而又不妨歷歷可分合指數也……智又以火喻之，稱燈之體曰火，而稱火之德曰光，雖三而一而不壞三也。（《周易時論合編·系辭上》）可以看到，方以智認為《系辭傳》此章必言三句而盡其意，而三句所指實則為一，所謂“道一善一性，，三者正如太極與陰陽兩儀、道與物的關系一樣，是同時、同體、同成的。其又在《東西均·公符》篇中解釋“繼之者善也”句時說：“直衣領無上三一、一三之一陽，以陽即善、即性也。繼者，續(xù)也。形下之陰陽中，即無形無上下之道也?！边@是以性為善。方以智在解釋“成之者性也”句時也說道：“天而人，人而天，繼續(xù)之初，微乎危乎，成之皆陰承陽，而性在情習中。下地之時，善在惡中，理在欲中，前喻素彩是也。當知素在彩先，而有彩之后，素亦在彩中矣?！睆男灾傻慕嵌冉忉屢廊皇窃趶娬{“善”是性之本來。因此，方以智的人性論實際上是一種性善論。

不過，方氏對性善的理解與此前的性善說有所不同。在《性故》中方以智對此前的人性論觀點進行了總結：

“性相近也，習相遠也”，此就性在氣中而言之也。言“性善”，舉其性之不受于氣者而言之也?？梢詾樯茷閻海咕汀傲曄噙h”而言也。有善不善，止就上智下愚不移而言也。言無善無惡者，指其全氣全理為人事人語之所不到而形容其泯云爾。程子曰：“人生而靜以上不容說，才說是性，早已不是性?！备孀友浴吧^性”，豈如程子之言“生之謂性”乎？荀言“性惡”，正痛荒委氣質之弊而以禮法節(jié)之，責重人事也，抑故為此激言，以待人之合參耶。揚韓言混，終未明其所以然也。（《性故》）方以智認為孔子所說的“性相近，習相遠”是針對習性而言，孟子所說的“性善”則是針對獨性而言，孟子所批評的“可以為善、可以為不善”只講了后天之習性，而“有性善、有性不善”則是指圣人和凡人的不同在于能否逆習復性，王陽明所說的“無善、無惡”則是指至善之獨性不可以善惡言。程顥和告子都講“生之謂性”，但是二人關于“性”的理解不同：程顥是從人生以后的氣質上論性，說的是習性；告子則是從人生所具之性的本質而言，說的是獨性。荀子的“性惡”論偏重的是后天之習性受習氣遮蔽，從而強調禮法的重要性，此為權宜之說。揚雄、韓愈講性善惡混，這是將獨性和習性混而不分，亦未知性?？梢钥吹?，方以智在對此前的人性說進行總結時是結合了其“三性”說來討論的，特別注重從不同的層面言性：就先天之獨性而言，其為無善無惡的本然之性；就后天的習性而言，則人受習氣的影響而為善、為惡；圣人能夠逆習而復其本然之獨性，凡人則順情縱欲而任其習性，則是有性善、有性惡。方氏在認識方法上注重質論和通論，也就是既要看到獨性與習性的不同，又要認識到獨性即在習性中，只有將“性”的這兩層內涵綜合起來分析才能真正理解“性”。

方以智進而指出，若從根本上而言則人性是“至善統(tǒng)善惡”。這一命題本于其曾祖父方學漸，理論基礎是易學中的尊陽思想，也就是“純陽統(tǒng)陰陽”。后來方以智通過公因反因說總結出很多類似的命題，如“太無統(tǒng)有無”“真天統(tǒng)天地”“真陽統(tǒng)陰陽”“真一統(tǒng)萬一”“太虛統(tǒng)虛實”等，這些命題中以善惡、有無、陰陽等為相反相因的二者，而以至善、太無、真陽等為統(tǒng)貫反因的公因。具體到人性善惡的問題上來說，性本無善惡可言，此無善無惡之性就是“至善”之性，而不稱“至惡”的原因在于尊先，也就是“尊陽”?！爸辽平y(tǒng)善惡”這一命題也與方以智的圓∴圖式所蘊含的公因反因思想是一致的：

至善

善 惡就此方以智提出了性之“本體為善”說：

善用人間之美之始有善名，不得已而名天之德，不名為善而何名乎……畫者，彩素互加者也。茍稱彩素未加之始，不曰素而何稱？稱本體為善，猶稱本色為素也?！氨倔w為善”說的核心思想就是至善統(tǒng)善惡。方以智以繪畫譬喻，以畫中之素為性善，而畫中之彩為性惡，畫之所成則彩素互加，但是若推原到未畫之時則只有素，也就是說推原到人未生之時則只有性善，人未生則性只有體而沒有用，所以說是“本體為善”?？梢钥吹?，這是尊陽思想的體現，以陽統(tǒng)陰、陰不能與陽相對，正如“稱本體為善，猶稱本色為素也，非惡所敢對也”（《性故》）。從這個角度而言，方以智認為王陽明“無善無惡心之體”的說法是可取的，“新建曰：‘無善無惡心之體，有善有惡意之動?；蝰g之，非也。無善惡可言，善至矣。京山曰：‘繼善、成性，非有次第先后也，強分疏之示人耳。性與善非二也，猶乎理也，于穆不已，無聲無臭，未發(fā)之中，稱之為善可也。無者善之長，曰明善，曰止至善，皆性也。善之渾然即無，無之粹然即善……至善豈有對待乎？言本體者，猶言本色也……謂本體為善，猶本色為素也”。性與善非二，從體上論性就是從理上論性，因此至善之體就是無對待之公因。

不過，雖然方以智主張“本體為善”且強調要在后天的生成之中“逆習復性”，但是對荀子的“性惡”說也兼而取之：

人自下地，動而有為，即是惡矣……謂之良知能者，其未生前之至善，生時與來，相繼不失也。故圣人于有生后，惟叮嚀教之曰“不失其初”而已……以交輪幾言之，善中有惡，惡中有善，然人生即偏后半矣，故圣人以前半救之。人能逆溯前半，則后半亦化矣。人生之后受習氣所遮而有惡，這是“性惡論”的理論基礎，因而荀子以禮法救之目的也在于復其至善之性。根據方以智“交、輪、幾”的說法則善、惡為相對待的交輪二者，即善中有惡、惡中有善，同時善可以轉為惡、惡可以轉為善，至善之幾就在此善、惡二者的交輪之中。人生以后的習性偏于惡，所以圣人治世，主張以禮法化性起偽，但又不能只言習性而不知習性中自有獨性之善在，“荀子言性惡，原非無謂，但不能舉大防細網、先后交輪之幾相因相泯，洞知天統(tǒng)地、陽統(tǒng)陰、生生繼成、圣人尊陽、體統(tǒng)用用皆體之故，而榜曰性惡，則誤世耳”。因此，如果不能知曉荀子講“性惡”的用意所在而將性之本體理解為惡，則會導致不明性而誤世。

綜上所述，“性善”是就獨性而言，“性惡”則是就習性而言，為權宜之說。從公因反因的角度來看則性體本無善惡，即所謂“至善統(tǒng)善惡”；以性為至善只是尊先之說，即尊先天獨性之善而使人逆習復性。方以智從“至善之性”的角度對性善問題做出了新的解釋，這種解釋既是對當時陽明后學中“四有”和“四無”兩派的調和，也是對此前中國人性論思想中的“性善”和“性惡”說法的總結。

三、性命

人性論問題的一個相關討論就是對于性、命二者關系的辨析。儒家主張君子修身以至命，如《中庸》所說的“君子居易以俟命，小人行險以徼幸”，素位修身則能順其命，《易傳》講“窮理盡性以至于命”也是將修身的落腳點放在了立命上。然而歷史上有德之人其命卻往往有異，這就出現了性與命的張力問題。

關于“性命”的討論較早出自《孟子》的“不謂性”“不謂命”，對此方以智認為，“《盡心》之言性命，以不二者言之也?！恢^性‘不謂命，以不一者言之也。不一者不二，故唯一即是竭兩，執(zhí)兩即是用中；不二者不一，故圣不增、凡不減而可圣可凡，則相近之言先燎然矣”?！侗M心》首章講“盡心知性”“存心養(yǎng)性”則“修身俟之以立命”，這是強調性命不二；后言“不謂性”“不謂命”則是說明性命不一。這里的“不一不二”就是公因反因，因此方以智又指出，“性、命本一而聽其兩，謂以至命為養(yǎng)性之決，以盡性為立命之決，故不妨忍性乃能率性，端在用性而即以復性，必貴知命乃能安命，可以奪命而惟言俟命”?？梢?，《易》之“至命”即《孟子》之“養(yǎng)性”，《易》之“盡性”即《孟子》之“立命”，因此性、命二者是不一又不二的。

對此問題方以智在《易余·性命質》篇中進行了詳細的分析，所謂“性命質”就是以質論、通論的方法析合性與命：

請再質析而質合之。曰：氣聚則生、氣散而死者，命根也；不待生而存、不隨死而亡者，性體也。此性、命之不可一者也。命以氣言，終無氣外理為氣之所依；性以理言，終無理外氣為理之所托。如波蕩水，全水在波；如水成波，全波是水。此性命之不可二者也……夫是之謂以命忍性，不以性衡命……夫是之謂以性立命，不以命棄性。析言性命，則命與后天人生所受之氣有關，其隨氣之聚散而存亡；性體則為先天至善之獨性，其為不可消散之體。換言之，命為氣而性為理，所以性、命不一。合言性命，則性命如水與波不可分，命為波，性為水，沒有無水之波，也沒有不起波之水，所以性、命不二。方以智反對僅從氣上講性命，如求知天于陰陽之氣、求事天于主宰之帝者，皆是不知性。命并不是壽命的長短，因此道家養(yǎng)生、長生以立命的方法并不是真正的知命。

那么人在后天的境遇之中如何做到立命呢？這就是“志”的作用。方以智認為“志”正是《孟子》中所講“生于憂患”的內涵，也是《困》卦所要詮釋的精神?！独А坟陨稀皟丁毕隆翱病?，《象》卦曰：“澤無水，困，君子以致命遂志”，君子必由此困境中乃能以志立命。對此方大鎮(zhèn)解釋說，“死生禍福，何待營為。不以命二志，即能以志立命，此正委順也。一委之命而遂謂無不可為，此邪委順也。一委之命而遺落其當為，此荒委順也。視死如鼻端，則告子亦麻沸也。君子窮理致命，即是遂志”（《周易時論合編。困》）?！拔槨背鲎浴肚f子·知北游》的“性命非汝有，是天地之委順也”，道家認為性、命非己身所本具的，因此人不能決定自己的命運，只能接受天地之委任而順應之。方大鎮(zhèn)則認為，道家沒有正確理解命與志的關系，其所言的“委順”是邪委順、荒委順；只有儒家能以志立命，通過窮理盡性以至命，注重在人生境遇中特別是身處困窘之境時發(fā)揮“志”的作用，達到真正的委順其命。對此，方以智在闡發(fā)《困》卦卦義時說得尤其清楚：

世本困場，車紱酒食之羶熱，陷人極矣。逃之窮谷，而或雄壁枯，絕待喪偶，而自甘毒藥，皆蒺葛株木也?！独А飞戏聪抡撸驹谖?，命亦在我。伏《困》者《賁》，疊《困》者《節(jié)》，白《賁》安《節(jié)》，自致自遂，以德性為飲食，以剛中為享祀，獨來獨往非尚口以望知也……知命者，勿以《困》《井》《革》《鼎》二視也。（《周易時論合編·困》）方以智指出，人間世本身就是一個困場，而常人或恣意縱情陷于歡娛，或畏難避讓而逃于山林，這都是不能處困的表現。那么，其所說的“志在我，命亦在我”就是針對道家以性命非己身所有而言，強調立志對于處困的重要性，以性、命不二說明在逆境之中要充分發(fā)揮己身之志，做到以志立命而不是以命逆志。

應該說，方以智對于性命的理解、對于困境之中立志的體悟，是與其百死千難的人生經歷密切相關的。他早年生活優(yōu)渥，行為上有放蕩之處，而后來卻身處明末黨爭之時，又歷經明清易代之際，對于《困》卦及其中所蘊含的深意不可謂體會不深。方以智的門人興斧在《青原愚者智禪師語錄》后跋中就曾說到，“三圣之法，至今塞天地不衰，誠所謂處困而亨者也?！釒熕幍乩先?，臨難舍身，踏完天地而歸不二，窮盡一切而乘中和，以大才而成大孝，移大孝而持大節(jié)，全大節(jié)而秉大原，總持三教，烹炮古今，歸于《鼎薪》。非現五地身而說三圣之法者歟！非處困而亨者歟！”方以智中年歷經困窘之境，卻能夠做到臨難舍身，這正是處困而亨的表現。可見，方以智在其人生選擇和處世方式上也是依《周易》中所闡發(fā)的以志立命、致命遂志的性命觀來行處的。

余論

綜上所述，方以智的人性論思想一方面以公性、獨性、習性的三分架構來論性，另一方面在性善性惡的問題上主張至善統(tǒng)善惡。前者本于其易學哲學思想中的太極觀和對先天、后天關系的理解，而后者則是公因反因說在人性論問題上的具體呈現?？梢钥吹?，“三性”說和“至善統(tǒng)善惡”的性善論思想，其理論結構都是方以智所提出的圓∴圖式。由此，方以智對此前人性論問題所討論的兩個主要方面，是通過對自己的哲學理論框架進行重新思考和詮釋而完成的。

筆者認為，方以智的“三性”說類似于朱熹的“理一分殊”說和“天命之性、氣質之性”說的結合。具體而言，公性和獨性的劃分本于“天地共一太極，而物物各一太極”，這是朱熹“理一分殊”說的理論基礎；獨性和習性的劃分本于孟子的良知良能說，其內涵與朱熹對天命之性和氣質之性的劃分有相似之處。當然，方以智所討論的“性”較理學家所言內涵更廣，其包括了“理”和“人性”兩個方面；對應于習性來講，從理的角度而言，習性強調的是后天能力的習得，從人性善惡的角度而言，習性針對的是習氣遮蔽之性。由于方以智所理解的“物”本身兼具事物和性命兩層含義，因此其對“性”這兩方面的內涵并沒有做出區(qū)分。

此外，方以智的“三性”說是對其圓∴圖式中三一關系的發(fā)明，即公性、獨性、習性三者三而一、一而三，強調只有認識三者之間的關系才能真正理解“性”。從這個角度而言，雖然名為“三性”但實際上可以作為一種廣義的性一元論。而方以智所注重的“性在習中”說與后來王夫之所主張的“性日生日成”說之間也呈現出一定的互動關系。

通過以上對方以智人性論思想的分析可以看到，性一元論以及強調生成發(fā)展的人性論思想確實是明清之際學者討論人性問題的重要特征，特別是“習性即獨性”思想的提出反映了方以智對宋明理學性二元論觀點的批判與反思，體現出其對后天氣質之性的積極態(tài)度以及對理欲關系的重新思考。

責任編輯：李卓