儒家君子人格的當代意義

蔣國保

[摘要]孔孟將理想人格分為現(xiàn)實的理想人格與可能的理想人格。現(xiàn)實的理想人格，是通過切實的道德實踐能成就的高尚人格。君子被孔孟歸于現(xiàn)實的理想人格?？酌纤^君子人格，集中體現(xiàn)了儒家所提倡的好人品德，諸如志道、為仁（愛人）、懷德、守義、知恥、誠信等。當代人為了糾正以功利價值為首尚的人生偏差，消解意義危機、存在危機，迫切需要從儒家君子人格汲取三方面的精神營養(yǎng)：以君子人格作為塑造理想人格的現(xiàn)實榜樣，將理想人格的塑造與培養(yǎng)落實在現(xiàn)實人的現(xiàn)實要求上，避免理想人格塑造上的假大空；注重發(fā)揚孔孟君子人格所體現(xiàn)的道德為尚、功利為輕的生命精神，重在以道德實踐體現(xiàn)人生的根本意義，而不是以功利成就作為人生根本意義的體現(xiàn)；充分認識羞恥意識對人之存在的本質意義，真正樹立以不知恥為人之本質上的可恥這一做人必不可缺的道德意識。

[關鍵詞]孔孟 君子 理想人格 人格塑造 道德 當代

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0082-07

筆者從“當下生活的時代”這一意義上使用“當代”這個詞，以便將我們當下所遭遇的時代與我們前輩所生活的時代在價值取向上區(qū)別開來。我們所遭遇的“當代”，與我們的前輩所遭遇的“當代”，雖然在價值取向上同是以現(xiàn)代價值為訴求，但訴求的目的與重點大異：我們的前輩之價值訴求精神大于物質、理想重于現(xiàn)實；而我們的價值訴求卻物質大于精神、現(xiàn)實重于理想。正是因為我們比我們的前輩更重視物質價值、現(xiàn)實利益，所以在我們的“當代”，功利價值一定會成為優(yōu)先的、主導的價值，從根本上左右我們的價值取向。價值取向一旦為功利原則所主導，勢必物欲橫行，造成精神價值的失落，導致意義危機、存在危機。那么，如何克服當代嚴重的意義危機、存在危機？對這個問題，筆者愿意以見仁見智的態(tài)度，提出自己的見解：也許可以從以儒家君子人格為榜樣找到解決這一危機的出路，因為儒家君子人格從根本上就是一個拒斥功利原則的形象。

一

《論語》中，君子出現(xiàn)107次，將三個弟子共提及的13次以及屬于“問君子”的3次除外，為孔子所提及的共有91次，涉及51章?！墩撜Z》這51章中的“君子”之用法不盡相同，但大致可分為四種情況：第一種，比如《論語·述而》第26章：“子曰：‘圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”，是將君子懸設為一種現(xiàn)實之人格榜樣符號，卻不賦予其實在的角色形象與行為內容；第二種，比如《論語·憲問》第5章：“南宮適出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人”，是以君子作為一種道德人格榜樣來評價一個人，至于該人究竟道德如何，僅憑此評價卻不得而知，只知他是一個有道德的人；第三種，比如《論語·公冶長》第16章：“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”，是以君子為如同子產(chǎn)那樣在政治上居于高位者，而政治地位高貴者所以稱為君子，不是因為其政治地位高，而是因為其有德，具體講就是能夠做到恭、敬、惠、義這四大政治道德準則；第四種，比如《論語·里仁》第11章：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，是以君子為一種道德高尚人格，其道德之高尚與小人道德之低下正相反。孔子的“君子”說，側重論述的就是第四種君子人格，這不但體現(xiàn)在他關于“君子”的論述絕大多數(shù)是論述這類君子，而且體現(xiàn)在他全面揭示了君子人格當然具備的道德品格與應然奉行的道德準則。

孔子指出，作為君子，其當然具備的道德品格，就是“知命”與“安仁”，所以孔子既指出了“不知命，無以為君子”，又強調“君子去仁，惡乎成名”。“知命”意味著君子確立了主體意識，能自覺自己生命價值之所在；“安仁”則意味著君子能順著人之固有的德性（仁德）彰顯其生命力，顯現(xiàn)其角色（人格），實現(xiàn)其生命的客觀化（成名）。

孔子使用“命”這一范疇，主要賦予其兩義：一是指天命（上帝的命令），例如“畏天命”云云，就是用此意；另指人難以靠主觀努力去扭轉的人之必然的遭遇（命運），例如“死生有命”便使用該意，因為此句并不是要表達人之生死取決于上帝的意志（天命），而是要強調生死是人之必然的遭遇，人是生還是死，非人靠主觀努力就能選擇的，自有其客觀必然性在，人之生死所體現(xiàn)的人之生命之客觀必然性就是人的命運。君子“知命”，不是說君子當然地能體知“天命”，因為孔子明確指出“天命”乃君子當敬畏的對象，它不是君子當體知的對象。“知”（體知）之所以有別于“畏”（敬畏），是因為“知”意味理性，而“畏”則意味非理性。既然對“天命”要去“畏”而非要去“知”，那么孔子又是從什么意義上講他“五十知天命”？我認為，孔子這么說只是要表達他到了五十歲就弄懂了所以要敬畏天命的道理，并不是在表達他到了五十歲就能自覺地敬畏天命。明白了敬畏天命的道理而又不真的去敬畏天命，這與孔子持“敬鬼神而遠之”的態(tài)度有密切關系。堅持這一態(tài)度，天命固然被預設為敬畏的對象，但對其是否真的作為至善的實體而真實存在又存疑不論，所以他既不輕侮天命、喪失敬畏之心，也不真的對天命頂禮膜拜，誠惶誠恐。君子之“畏天命”也當如此理解。君子不是真的恐懼天命，相對于“畏天命”，“知命”對君子更具有本質意義。所謂“知命”，如“賜不受命”，是指君子明白什么是自己不可避免的遭遇而又不被自己的命運所束縛，敢于自己主宰自己的命運。

孔子強調，君子能否自己主宰自己的命運，不取決于其是否擁有權力與財富，而取決于其是否“安仁”?！鞍踩省笔窍鄬Α袄省眮韽娬{的，“利仁”是以功利的態(tài)度踐行仁德，行不行仁，要先看行仁能不能帶來利益，而“安仁”則不計利益，就如同人之困了就睡、渴了就飲一樣，并不刻意去計較行仁的利弊，只是安然地順其仁德而行?？鬃又詮娬{“君子去仁，惡乎成名”，將踐行仁德作為君子顯示其角色的本質體現(xiàn)，正是因為他將君子歸在“仁者”范疇，以為“仁者安仁”亦適用君子，君子也能安然地踐行仁德?！胺t問仁。子曰：‘愛人”，所以對于君子來說，一旦忽視了愛心的付出，就有違做人之本質，只能“無終食之間違人”，在任何時候、任何場合都要付出愛心?？鬃佑终f“君子學道則愛人”，強調君子不但能夠內在當然的“安仁”，而且外在的“學道”也能以愛人為目的，將知識的學習，落實在愛人上。用孔子自己的話來說，亦可謂之“君子博學于文，約之以禮”。

孔子以“知命”“安仁”規(guī)定君子人格的當然本質，目的在于將君子確定為高尚的人格，但孔子以為君子之高尚難匹圣人，難以達到圣人那般“內圣”與“外王”的高度一致，只體現(xiàn)在道德上的無與倫比；而君子道德之高尚，在孔子看來，主要就高尚在：“君子懷德”；“君子固窮”。對這兩句中的動詞，即“懷”與“固”字，都不可輕看。對君子之“懷德”，不能僅簡單地理解為君子具有道德，當更深一步地理解為：仁德對于君子來說是內在的，因而君子“為仁由己”，其踐行仁德是自律的，用不著外在的律條約束；君子之“固窮”，也不能僅簡單地理解為君子能甘于貧窮，當更深刻地理解為：貧窮是伴隨君子而來的君子原本就有的生存狀況，君子既“懷德”，“義以為質”，“義以為上”，則當“喻于義”，自覺地以道義為擔當，而不必孳孳以求利，將改變自己的物質生活狀況掛在心上。這用孔子自己的話來說，就是“君子食無求飽，居無求安”。

在孔子看來，正因為“君子懷德”，所以能“行己有恥”，將內在的道德自覺，轉化為外在的道德自律。君子之道德自律，總而言之，可謂“立于禮”，就是自覺地用“禮”規(guī)范自己的言行，以“禮”立身。君子以“禮”立身，具體分為“修己”與“克己”?！靶藜骸敝塾谏韮?，“克己”則著眼于身外，借用宋儒的說法，就是一個（修己）是從“未發(fā)”講，一個（克己）是從“已發(fā)”講。孔子說：“修己以敬”，以“敬”作為君子自主道德修養(yǎng)的根本工夫?！肮Ы诙Y，遠恥辱也”，一旦以“恭敬”守身，君子便遠離恥辱，顯示出其人格的高尚。對君子人格顯在的高尚之處，孔子有種種描述，或日：“人不知，而不慍，不亦君子乎”，君子即便不為他人所理解也絕不會惱怒；或曰：“君子坦蕩蕩”，君子心胸坦蕩，光明磊落；或曰“君子泰而不驕”，君子泰然處事，不驕不傲；或曰：“文質彬彬，然后君子”，君子氣質優(yōu)雅，文質彬彬。

“克己”的目的在于“復禮”；“復禮”即依據(jù)“禮”踐行。踐行當有“道”可循。君子所循之根本之道，就是“孝悌”。孔子說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，強調君子既然行事務求根本，就要講孝悌，孝順父母、敬重兄長，因為孝悌乃實踐仁德的根本，君子如不講孝悌，就不知從哪里去踐行仁德。此外，君子還有隨時隨地當循之“道”。對此類君子之行為準則，孔子有諸多的論述，但概括之，不外乎三類：第一類，例如“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢也；正顏色，斯近信也；出辭氣，斯遠鄙倍也”，又如“子曰：君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，都是以“道”范疇統(tǒng)括“不憂”“不惑”“不懼”等三種道德準則；第二類，比如“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”，又如“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”，都是以動詞“有”統(tǒng)提諸原則；第三類，諸如“君子欲訥于言而敏于行”，“君子不憂不懼”，“君子和而不同”，“君子易事而難說”，“君子不可小知而可大受”，“君子成人之美”，“君子矜而不爭，群而不黨”，“君子貞而不諒”，“君子無所爭”等，都只是隨機指示君子當如何言行，并不以“道”規(guī)范之或以其它概念統(tǒng)稱之。

二

在《孟子》里，“君子”共出現(xiàn)81次，其用法亦同于孔子，即作為對立于“小人”的范疇使用。與小人既指政治地位卑下者亦指道德品質低下者正相對，君子一方面指政治地位高貴者，另一方面指道德品質高尚者。但正如孟子所說，高貴地位之獲得與否，取決于外在的因素，“皆我所不為也”，非我等成就道德性君子所應關注的，所以孟子的“君子”說也就自然地繼承了孔子的思想傳統(tǒng)，側重論述道德性的君子之高尚。

孟子與孔子一樣，強調“君子之志于道”，但有別于孔子側重從“立于禮”、“據(jù)于德、依于仁”來規(guī)定君子所志向的道，孟子關于君子之當然與應然，主要強調了以下三點。（1）“君子亦仁而已矣，何必同。”這一句是說君子雖各有個性，不必求其同，但君子有根本的共同之處，即他們都具備仁德。孟子主張人性本善。從這個認識出發(fā)，具備仁德，適用于一切人，不必特意強調具備仁德對于君子的本質意義。但孟子既這么強調了，就一定有他的道理。道理何在？我認為，孟子欲藉之以強調：人固然都具備仁德，但唯君子能自覺人的本質，踐行仁德。君子能直覺踐行仁德，用孟子自己的話說，就謂之“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”。孟子用能否自覺踐行仁德區(qū)別君子與普通人，并不背離其關于人之本質的規(guī)定，因為：唯君子能仁，是就人自身之比較而言的；而唯人能仁，是就人與禽獸②比較而言的，前者是講人與人之間的差別，后者是講人與其它動物之間的差別，因為君子畢竟屬于人，所以即便講唯君子能仁也不會導致人不能仁的結論。（2）“君子深造之以道，欲其自得之也?！薄叭室舱撸艘玻缓隙灾?，道也”，孟子是就人倫關系上使用“道”范疇，即以“仁”作為處理人際關系的根本準則。這一句話的意思是說：君子以仁為原則深入塑造自己，但以仁為原則，不是來自外在的壓力或誘惑所致，而是“自得”，是君子自主的選擇。這種自主選擇仁德，在孔子那里，被說成“我欲仁，斯仁至矣”，而孟子則說仁德“非由外鑠我也”，更是以哲學語言深刻地表達了：君子內在具備仁德，故其對仁德的堅守，是自律的。（3）“君子所以異于人者，以其存心也?！闭丈厦嫠f，君子異于常人在于唯君子能仁，那么君子何以具有此道德理性？孟子就以這一句來回答：君子異于常人，就在于常人會因外在的壓力與誘惑丟失良心，君子則“不失其赤子之心”，能在壓力與誘惑面前保住人之良心，不使它丟失。孟子以“不放心”解釋君子之所以異于常人，對發(fā)展孔子的“君子”說有理論意義。因下面將論及這一點，這里暫不分析。

與孔子面面俱到而細致地敘述足以顯示君子之高尚的道德有別，孟子關于君子當自律的道德準則（道），只大致地強調了以下四點。（1）孟子說，“聲聞過情，君子恥之”，強調一個君子要以自己的名聲大于其實際的品行與才能為恥。這與孔子所謂“君子恥其言而過其行”相比，顯然是更強調：知恥意識對于君子的存在意義來說，已超出了言行一致范疇，屬于君子人格決不能缺失的自覺意識。孟子這樣強調，其實是根源于他關于人就本質講不能缺失羞恥意識之深刻認識，因為他認為“恥之于人大矣”，將羞恥意識作為人之最重要的主體意識。因此“人不可以無恥”，不能喪失羞恥意識；人一旦喪失羞恥意識，就會不知羞恥；而這種“無恥之恥”，對于人來說，真可謂“無恥也”，是本質意義上的不知羞恥。（2）孟子說，“君子莫大乎與人為善”，一個君子，最看重的就是與人一起做善事。君子所以要以助人為善作為最寶貴的行事原則，是因為君子作為普通人的道德榜樣，其榜樣的力量就在于行善，如果其“與惡人言”，助人為惡，就完全失去榜樣的作用，從根本上失去了其存在的意義。（3）孟子說，“君子遠庖廚也”，強調一個君子要遠離廚房。從表面看不出孟子這樣強調的深意，但孟子之所以如此強調，其實與他對孔子仁愛說之深入擴展有密切關系?？鬃又v仁愛，只局限就人群論仁愛的普遍價值，并沒有將對人的仁心推至禽獸，要求付愛心于人之外的動物。而孟子從“人皆有不忍人之心”的認識出發(fā)，要求君子遠離廚房，以免聽到家禽被殺時哀凄的叫聲而于心不忍。君子不忍心聽家禽哀凄的叫聲，說明君子能夠做到將對于他人的仁愛“推恩”至其它的動物。（4）孟子說，“君子不亮，惡乎執(zhí)”，“亮”通“諒”，即誠信；君子的操守之所以要靠誠信來堅守，是因為君子“居仁由義”之內在生命精神是靠誠信為人所理解，獲得客觀意義。

三

將上述孔孟“君子”說加以比較，不難看出：孔孟“君子”說有同亦有異，其同在于他們關于君子人格的本質屬性——諸如君子志于道、君子懷德、君子固窮、君子喻義、君子有恥等有相同的認識；其異在于他們關于君子人格之表現(xiàn)特征的認識，不盡相同，甚至有別。其同意味著孟子對孔子思想的繼承；其異則意味著孟子對孔子思想的發(fā)展。就孟子發(fā)展孔子的“君子”說而論，孟子對孔子思想之最有理論價值的發(fā)展，不在于上面所論及的那些思想內容上的豐富與擴展，而在于提出并回答了下面三個問題。

首先是君子何以本質上異于常人?？鬃右匀实聻榫痈镜滦裕缑献铀鶑娬{的，沒有仁，“非人也”，仁德應該是一切人固有的德性，不是君子獨有的德性，那么君子與普通人，在德性上的區(qū)別體現(xiàn)在何處？對這個問題，孔子并未作出回答，孟子卻做出明確地回答。孟子指出，君子固然與普通人一樣性本善，具有一樣的仁德，但君子畢竟異于常人。而“君子之所以異于人者，以其存心”，君子與普通人的區(qū)別，歸根于君子能夠不“放心”，保持善良的本心（良心），普通人卻因后天影響，常?！胺牌淞夹摹保瑏G失自己的仁德。而君子之所以不會喪失自己的“良心”，是因為君子具有自覺的道德理性，與圣人一樣懂得“心之同然”，即了解仁義道德對于人的本質意義。

其次是君子應該確立怎樣的主體意識。主體意識是人自覺自己之存在價值與意義的意識?？鬃映酥赋鼍赢斠匀蕿榧喝危瑢赢斄⒃鯓拥闹黧w意識沒有再做具體的論述，孟子則不然，他一方面說“君子亦仁而已矣，何必同”，指出君子不必為求同而抹殺個性，要樹立明確的主體意識，要有圣人堯舜彼“人也，我亦人”的自覺，以“當今之世，舍我其誰”的抱負，擔當自己的文化使命；另一方面他又再三強調：“君子有終身之憂，無一朝之患”，“窮則獨善其身，達者兼善天下”，“恭敬而無實，君子不可虛拘”，“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”，對君子獨立的人格精神做出了具體的規(guī)定，以凸顯君子主體意識的獨特性。與張揚君子主體意識相一致，孟子強調君子要有政治批評勇氣，“說大人，則藐之”。孟子強調君子主體意識當突出政治批評精神，而孔子卻要求君子“畏大人”。如此一比，就顯出孟子所謂君子更具有政治獨立意識。正是因為孟子以為君子政治上當獨立，“有言責”，對現(xiàn)實政治持批評態(tài)度，所以孟子一再指出，君子當與權貴保持距離，不當接受的饋贈絕不接受、不正當?shù)那笠娊^不去見、正當而不恭敬的求見亦絕不去見，始終保持政治上的獨立性。當有人批評君子以“志于道”謀食是吃白食，孟子依據(jù)社會必須分工的理論予以反駁，認為君子獲得物質利益是完全合理的，因為君子盡言責，對社會的道德風尚形成與培養(yǎng)起到了好作用，社會就應該根據(jù)君子所發(fā)揮的改良社會之好的作用效果，予君子以物質報酬，這同請工匠蓋房子，不是憑工匠的動機付工錢而是憑效果（蓋好房子）付工錢是一樣的道理。所以君子不必以“勞心”謀生感到愧疚。以往總是有人將孟子所謂勞心者“食于人”，勞力者“食人”批判為鼓吹不勞而獲，是宣揚剝削合理性的腐朽思想，但這一批判因為將“勞”僅僅理解為體力勞動，不承認精神勞動（勞心）的價值，且完全不顧及孟子是基于社會分工理論來闡述“勞心”謀食的合理性，所以是無的放矢、完全錯誤的。

最后是君子是否會偶然背離本性。對這個問題，孔子明確的回答是：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”。從字面上解，孔子這句話無非是說：小人沒有一個會為別人付出愛心，君子則只有幾個不會為別人付出愛心。問題是，如果這樣照字面理解，勢必使孔子的君子說陷入理論困境：既然“去仁”就不足以稱為君子，則“不仁者”又何以稱為“君子”。為了不使孔子的這一說法限于自相矛盾，我以為對之只能作這樣的理解：相對于小人本質上必然不可能實踐仁德，君子固然本質上必然能實踐仁德，但偶然也會忽視愛心的付出，背離其本質存在。但即便這樣理解，也不足以掩蓋孔子這句話給自己的“君子”說造成的理論困境：即便極少的君子偶爾不踐行仁，但既有君子會偶爾不為仁，從理論上講就不能從整體上定義唯君子能為仁，否則有違理論上的邏輯自洽。由此看來，孔子“君子”說由于明確肯定少數(shù)君子也會偶爾不為仁而背離其本性，給后人留下了一個難解的重要問題：君子偶爾不“為仁”是否有悖于君子作為君子的本質存在。孟子以私淑孔子為榮，自覺自己有責任解決孔子的理論困境，推進孔子學說。但在這個問題上，孟子的說明并不十分清晰，有必要藉分析以明之。他固然說仁德“非由外鑠我也”，強調君子仁德自我具備，另一方又說唯君子“存其心”，強調君子可以做到“不失其赤子之心”。從這兩方面的強調來推斷，孟子似認為君子絕不會有誰會偶爾不為仁。但是，他又明確地講人會“放其良心”。君子畢竟是人，那么孟子這么說，似乎又以為君子也會有成員偶爾不為仁。不過，孟子還強調，人可以“求其放心”，將暫時丟失的良心重新恢復。然而能做到將暫時丟失的良心自覺恢復起來，似乎不是對普通人講的，而是對君子講的，因為他還說過普通人丟了雞尚且知道找回來，卻不知道找回丟掉的良心。綜合以上分析，可以得出以下結論：孟子不認為君子真的有成員會偶爾不為仁、暫時丟失良心，而且在他看來，即便從道理上假設君子也會偶爾不為仁、不想付出愛心，但這也不會影響君子之所以為君子的本質存在，因為它畢竟出于偶然，況且君子既為君子，就會由于其自覺的道德理性而能自覺地“求其放心”，恢復因外在原因而偶然忽視的愛心。

四

我們探討孔孟“君子”說之同異，不是出于純粹的學術理論興趣，更不是為了發(fā)古之幽情，而是希望為今人端正為人的價值取向提供啟示。要發(fā)掘古代學說對當代的啟示，其契入點在于以當代的要求去把握古代學術有哪些價值，而不應該以古代學說有哪些價值去規(guī)定當代應該有那些要求。就當代社會迫切要求消解道德危機、意義危機、存在危機而論，我認為孔孟君子人格所體現(xiàn)的道德為尚、功利為輕的生命精神，對于今人過度地崇尚功利價值，不啻有力的棒喝；具體地講，孔孟“君子”說對我們當代人確立人生意義、存在意義，主要可以提供如下啟示。

其一，以君子人格作為我們塑造理想人格的現(xiàn)實榜樣，將理想人格的塑造與培養(yǎng)落實在對現(xiàn)實理想人格的蘄向上，避免理想人格塑造上的假大空?？酌纤珜У睦硐肴烁瘢T如仁人、賢者、君子、圣人，是有層次之分的；而其根本的區(qū)分，是將理想人格，分為現(xiàn)實的理想人格與可能的理想人格。所謂現(xiàn)實的理想人格，是指普通人通過切實的努力，最終真的可以成就的理想人格；所謂可能的理想人格，是指一種理想人格目標，對于普通人來說，其意義在于朝向它的不懈努力之生命精神張揚，而最終未必真的能成就該理想人格。具體就仁人、賢者、君子、圣人這四種理想人格來分的話，仁人、圣人屬于可能的理想人格，而賢者、君子則屬于現(xiàn)實的理想人格。賢者與君子都是仁（道德理性）和智（知識理性）兼優(yōu)者，但賢者之優(yōu)長更突出在“智”；君子之優(yōu)長則更突出在“仁”。造就“智”之更優(yōu)長，是“士”（知識分子）所能做到的，如要求廣大的普通人也都能做到，卻沒有可能，太不現(xiàn)實。因此，孔孟雖然樹立了各種理想人格，但作為適用于一切人之現(xiàn)實的理想人格，他們更強調成就君子人格對于人之塑造理想人格的現(xiàn)實意義。既然如此，我們今天要從孔孟“君子”說汲取精神營養(yǎng)，就當首先銘記孔孟的這一強調，切實地學著君子榜樣去做人，切實培養(yǎng)諸如愛人、守義、知恥、誠信之類平實的道德品質，切不可將理想人格的塑造引向“希賢”“希圣”“希天”之不正確的道路。這樣說，并不是排斥“希賢”“希圣”“希天”對于理想人格塑造之價值與意義，只是說它們對當代人解決道德危機、意義危機、存在危機并非迫切需要，所以沒有現(xiàn)實意義。

其二，既以君子作為我們塑造與培養(yǎng)理想人格的榜樣，則我們的人格塑造就要注重發(fā)揚孔孟君子人格所體現(xiàn)的道德為尚、功利為輕的生命精神，重在以道德實踐體現(xiàn)人生的根本意義，而不是以功利成就體現(xiàn)人生的根本價值為重。這樣說，當然不是出于泛道德主義，唯道德為上、唯道德為優(yōu)，而是出于我們對當代社會環(huán)境的基本認識。從當代即“當下生活的時代”這一意義講，我們當下所遭遇的時代，與我們的前輩所生活的時代（當代），在價值取向上大異。在價值取向上，我們所遭遇的“當代”，與我們前輩所遭遇的“當代”雖然同是以現(xiàn)代價值為訴求，但訴求的目的與重點大異：我們前輩的價值訴求精神大于物質、理想重于現(xiàn)實；而我們的價值訴求卻物質大于精神、現(xiàn)實重于理想。正是因為我們比我們的前輩更重視物質價值、現(xiàn)實利益，所以在我們的“當代”，功利價值一定會成為優(yōu)先的、主導的價值，從根本上左右我們的價值取向。價值取向一旦為功利原則所主導，則勢必物欲橫行，造成精神價值的失落，導致意義危機、存在危機。我們當代人，既生活在這么一個功利的時代，其人格塑造勢必充斥著功利訴求，從而把自己造就為唯利是圖的經(jīng)濟人，以異化的方式，背離了人的本質存在。如此異化下去，當代人之自身發(fā)展就沒有出路。當代人欲克服當代之嚴重的意義危機、存在危機，求得合乎人之本質的合理的自身發(fā)展，以塑造健康而高尚的人格，就必須從癡迷功利價值的迷失里警醒。警醒需要榜樣的召喚。由于孔孟君子人格不啻尚道德、輕功利的典型形象，所以其榜樣的召喚力量是巨大的。除非當代人不聽從孔孟君子人格的榜樣召喚，一旦聽從之，當代人在人格塑造上就一定能糾正過度的功利執(zhí)著，回歸合乎人之本質存在的道德訴求。

其三，既以君子為榜樣塑造自己的理想人格，我們當代人就要真學君子，視“不知恥”為自己之本質的可恥，“行己有恥”，牢固樹立羞恥意識。當代人的迷失，其根源在于功利訴求嚴重過度，從而造成當代人之私欲膨脹、物欲橫行，以唯利是圖為準則，認為獲得最大利益才最有價值，一切精神價值于是變得微不足道。而極度輕視甚至拒斥精神價值，則使當代人之人格塑造輕視道德訴求，造成當代嚴重的道德危機?？用晒镇_，處處可見；名不副實，充斥各界；欺下瞞上，比比皆是；大師神人，到處可見，無所不為，莫不足以證明當代道德危機之嚴重。透過現(xiàn)象，不難發(fā)現(xiàn)這些現(xiàn)象所反映的當代之根本的道德危機，就是“不知恥”，即羞恥意識的缺失。說當代人之“不知恥”、普遍缺失羞恥意識，不是說當代人所做所為都屬于可恥范疇，而是說當代人對什么是可恥的、什么是不可恥的失掉應有的警惕，以至于將可恥的事當作不可恥的事去做。危險的是，這樣的羞恥意識的缺失，對當代人來說，不是個別現(xiàn)象，而是普遍現(xiàn)象。這就難怪當今有些道學家斥責說：古之盜有道，今之盜無道。言下之意，其實是說：古時候連強盜也有羞恥意識，該偷搶誰、不該偷搶誰，心中明白；而現(xiàn)今的人，連古時的強盜也不如，該做什么、不該做什么，其取舍唯利是圖，缺乏羞恥意識。道學家對當今道德風氣低下的斥責固然不值得十分重視，但也不妨從中體會當代道德危機之成因，以便充分認識：羞恥意識的缺失既然是當代人普遍存在的人格塑造上的根本缺失，那么當代人要想彌補這一缺失，就有必要認同孔盂君子人格之“莫大于知恥”。只要能真正認同之、實踐之，當代人也會“行己有恥”，將自己塑造為君子。

責任編輯：李卓