“知以藏往”與歷史哲學(xué)

王小超

歷史是對過去的認(rèn)知，這是一條再簡單不過的常識。然而問題在于：什么是“過去”？我們認(rèn)知的又是“過去”的“什么”？是行動，還是思想？對于克羅齊來說，“一切歷史都是當(dāng)代史”，“過去”和“現(xiàn)在”再無法脫開干系；而對于柯林武德來說，“一切歷史都是思想史”，歷史和哲學(xué)要實現(xiàn)同一。《易傳》說：“知以藏往”，這個命題極其簡潔，卻甚費思量。聯(lián)系到它的上句“神以知來”，更是讓人疑惑：歷史的認(rèn)知究竟意味著什么？它對人類來說具有怎樣的高度？它的界限又在哪里？帶著這些問題，讓我們溫習(xí)克羅齊和柯林武德的敘述，并嘗試以《易傳》的眼光重新進(jìn)行一番理解。

歷史與當(dāng)代：往事待今而提

第一個問題是，什么是“過去”？“過去”是指剛剛過去的“過去”，還是已過去久遠(yuǎn)的“過去”？對前者的意識可稱“當(dāng)代史”，而對后者的意識則是“過去史”。我們對當(dāng)代史的興趣容易解釋：我們生活在它的巨大影響之下，它鼓舞萬物，摩蕩時世。但我們?yōu)楹螌b遠(yuǎn)的古代史充滿興趣？原因仍與上相同，古代未成絕響，它余音繞梁，三日不絕。在人類的精神活動中，“現(xiàn)在”并非遺世獨立，“過去”保留在“現(xiàn)在”之中。就算我們不談“影響”，僅對“過去”的認(rèn)知本身，就說明了人類的存在真相：不知道“過去”，我們無法安處于“現(xiàn)在”之中。

然而我們對“過去”的認(rèn)知只能立足于“現(xiàn)在”，在這一點上我們不能錯亂，不能自欺，我們誠然就在“現(xiàn)在”?！爱?dāng)代史”固然是今人的產(chǎn)物，“過去史”亦然：我們帶著我們的眼光、我們的思路、我們的建構(gòu)重新發(fā)現(xiàn)和認(rèn)知了它們。在此，克羅齊說出了他的名言：“一切真歷史都是當(dāng)代史?！保╗意]克羅齊：《歷史學(xué)的理論和歷史》，田時綱譯，中國人民大學(xué)出版社二○一二年版，4頁）

這條規(guī)律適用于一切歷史的寫作。所以，“古代史學(xué)同古代關(guān)于宗教、國家、倫理、整個實在的觀念一致；中世紀(jì)史學(xué)同神學(xué)和基督教倫理一致；十九世紀(jì)前半葉的史學(xué)同唯心主義和浪漫主義的哲學(xué)一致；十九世紀(jì)后半葉史學(xué)同自然主義和實證主義的哲學(xué)一致”（同上，106頁）。書寫者寫下的“過去”其實并不真正是“過去”，而是“現(xiàn)在”眼中的“過去”，這一點都不奇怪。

歷史與哲學(xué)：反思成就認(rèn)知

第二個問題是，我們認(rèn)知的是“過去”的“什么”？是行動，還是思想？柯林武德認(rèn)為本質(zhì)上是后者，“一切歷史都是思想的歷史”（[英]柯林武德：《歷史的觀念》（增補版），何兆武等譯，北京大學(xué)出版社二○一○年版，115頁），而行為只是作為思想的外部表現(xiàn)才是可知的。所以歷史學(xué)家不是要知道人們都做了些什么，而是要了解他們都想了些什么。這樣一來，歷史就成了對思想的思想，成了一種反思，這就與哲學(xué)達(dá)成了同一?？肆_齊也有類似的主張，他說：“把歷史提高到對永恒的現(xiàn)在的認(rèn)識時，歷史就凸現(xiàn)出同哲學(xué)一體，而哲學(xué)不過是永恒的現(xiàn)在的思想?！保ā稓v史學(xué)的理論和歷史》，34頁）

所有反思都需要目的，目的引導(dǎo)著行動。所以，“歷史哲學(xué)靠目的概念活動”（同上，176頁）。而“剪刀加糨糊”式的歷史學(xué)缺乏目的意識，所以并不是歷史學(xué)?！傍澴踊\”式的歷史學(xué)是“剪刀加糨糊”的升級版，它把歷史事實貼上各種精心制作的標(biāo)簽，并似乎擁有了一種知識的體系，但它仍然不太高明。

目的決定方法，而非相反。在這個意義上，哲學(xué)可以只作為歷史學(xué)的方法論存在。不僅如此，哲學(xué)經(jīng)常陷入空談，而歷史卻是實實在在的。這樣，歷史學(xué)就完成了對哲學(xué)的理所當(dāng)然的吞并。歷史學(xué)才是真實的人類認(rèn)知。

歷史與科學(xué)：人性創(chuàng)造事實

我們現(xiàn)在將問題歸攏到了“目的”上，而歷史哲學(xué)的目的何在？目的就在于認(rèn)知本身。作為對“真知”的執(zhí)著追求，歷史學(xué)不缺少科學(xué)的一切優(yōu)點。它們的工作方式也是相似的，“科學(xué)家質(zhì)問大自然，用實驗來折磨她，向她索取他自己的問題的答案”；“歷史學(xué)把他的權(quán)威放在證人席上”，“通過反復(fù)盤問而從他們那里榨取出來在他們的原始陳述中所隱瞞了的情報”（《歷史的觀念》，234頁）。它們都不迷信權(quán)威，都要求知識的內(nèi)在一致，它們的推論都有強制性。

而歷史學(xué)可以宣稱它比科學(xué)更優(yōu)越。因為科學(xué)中“事實”的認(rèn)定依賴于歷史學(xué)，因為“自然科學(xué)本身，也建立在感覺、觀察和試驗基礎(chǔ)上，也就是建立在歷史地確定了的事實上”（《歷史學(xué)的理論和歷史》，17頁）。什么是“事實”？不經(jīng)過歷史的肯定，我們無法擁有對“事實”的認(rèn)知。而沒有“事實”，我們無從擁有科學(xué)。

歷史學(xué)對科學(xué)的優(yōu)越遠(yuǎn)不止此。科學(xué)還有一個更加隱秘的缺陷：它很難反省到自己之偽。歷史學(xué)對此卻天生免疫，它對自己的人類認(rèn)知本質(zhì)始終十分清醒。人類認(rèn)知終究是人類認(rèn)知，不是上帝認(rèn)知。歷史學(xué)從不扮演上帝，科學(xué)卻常常由于太過自信而越界了。越界必受懲罰，但科學(xué)窺探上帝之心不死，它愈挫愈勇，屢敗屢戰(zhàn)。歷史學(xué)絕不這么折騰。它非常自律，它述而不作，它知道最好的認(rèn)知竟是承受。

科學(xué)追求在某一類事件中探究永恒的、反復(fù)出現(xiàn)的特征。為了達(dá)到這一目的，科學(xué)家甚至“總能在他自己的眼前重行制造那些事實”，比如重復(fù)實驗對豚鼠注射一種培養(yǎng)基，使它產(chǎn)生強直性的痙攣（《歷史的觀念》，133頁）。站在歷史學(xué)的立場上來看，科學(xué)在此已大大越界了，因為它不是在認(rèn)知“既存”的歷史事實；相反，它是在“創(chuàng)作”歷史事實。換句話說，這已不是在查案，而簡直是在犯罪。罪犯的認(rèn)知怎能是終極真理呢？

歷史學(xué)對科學(xué)還擁有最后的致命一擊：歷史學(xué)的目光從未離開過“人”的整體，而科學(xué)既不關(guān)心人，也從未完整過，它反其道而行之?？茖W(xué)先是流連于人類外部的世界，又將之千刀萬剮。在科學(xué)的嚴(yán)刑拷打之下，人心陪同世界一起碎入渣塵。歷史學(xué)從不否認(rèn)作為人類精神的“自由”，它知道“知識本身就是自由的一種功能”，“知識是可能的，只是因為精神的活動是絕對自發(fā)的”（同上，184頁）?？茖W(xué)當(dāng)然亦誕生于人類的自由，但它卻經(jīng)常忘記自己的出身?？茖W(xué)像一個沉迷游戲的頑童，他筋疲力盡之后回到家，發(fā)現(xiàn)歷史始終在等著他。

歷史與神話：如影隨形之?dāng)?/h3>

西方人從神話中尋找他們的真實歷史，而古史辨派將中國的信史批駁為虛假的神話。孰是孰非暫且不論，神話與歷史的糾纏不休卻是公認(rèn)的。歷史的前身是神話，荷馬的著作是神權(quán)的傳說。而希羅多德試圖以歷史學(xué)取代神話，不再傳說，而是要進(jìn)行人文主義的探究。經(jīng)過兩千年，歷史終于將神話逐出了知識的門戶：人文所到之處，諸神退散；理性照耀之時，妖魅祛除。

然而，令人尷尬的是，盡管神話在前門被扔了出去，但它又偷偷從后門潛入了。新的神話不斷以歷史的名義被造出來。首當(dāng)其沖的就是進(jìn)化論和進(jìn)步觀念，克羅齊說：“今日的進(jìn)化論者是神話的創(chuàng)造者，他們以現(xiàn)代風(fēng)格殫精竭慮地重寫《創(chuàng)世記》的頭幾章。”（《歷史學(xué)的理論和歷史》，76頁）又說：“現(xiàn)在那些想象和話語作為觀念和事實出現(xiàn)，即作為神話出現(xiàn)：進(jìn)步、自由、經(jīng)濟、技術(shù)、科學(xué)等神話，并總將它們理解為事實的外部原動力；這種神話絕不亞于上帝和魔鬼、馬泰和維納斯、朱庇特和巴力或其他更為粗糙的神性形象?！保ㄍ希?9—40頁）

就連實證主義也難逃此劫。它先是被歸入一種不太高級的哲學(xué)而非它自我標(biāo)榜的科學(xué)。接下來，它又被指責(zé)為不能保持初心。我們知道，實證主義歷史學(xué)開始擁有簡明的綱領(lǐng)：“首先是確定事實；其次是構(gòu)成規(guī)律。事實是被感覺知覺所直接確定的，規(guī)律是根據(jù)歸納法來概括這些事實而構(gòu)成的?！钡牵S著詳盡的歷史知識大量地增加，精確的考訂達(dá)到史無前例的程度，他們卻從未能踏上第二階段。最終，他們不再顧忌常識的厭倦，將綱領(lǐng)的后半段砍去，永遠(yuǎn)停留在了發(fā)現(xiàn)和陳述事實的前半段（《歷史的觀念》，127—130頁）。沒有任何理由和目的的重復(fù)！還有比這更荒謬、更神奇的行為嗎？

真正的歷史哲學(xué)自然要對這種非理性的歷史學(xué)進(jìn)行清算?？肆_齊說：“啟蒙運動本質(zhì)上是人的理性和人的自由之反對教義和迷信的一次自我肯定，實證主義則把自然科學(xué)又轉(zhuǎn)化為教義和迷信的一種新體系；法國哲學(xué)的復(fù)蘇并對這個新堡壘進(jìn)行攻擊，可以再一次地把古老的口號‘砸爛不名譽寫在它的旗幟上?！保ㄍ?，182頁）

歷史的本質(zhì)在于認(rèn)知，僅僅是認(rèn)知。而神話不僅將過去定義為神跡，還要預(yù)言未來?！拔磥怼弊匀皇恰拔粗钡?，那么對“未知”的“知”就是十足的荒謬。但宗教和神話絲毫不懼這種荒謬，它們制造這種荒謬，實施這種荒謬，它們就是荒謬。而歷史哲學(xué)很清楚自己的定位：“歷史學(xué)家的本職是要知道過去，而不是要知道未來；而且只要歷史學(xué)家聲稱能夠預(yù)先確定未來發(fā)生的事，我們就可以肯定地知道他們的基本歷史概念出了某些毛病?！保ㄍ?，55頁）

所以，歷史和神話永遠(yuǎn)是敵人：要么是歷史，要么是神話，二者只能擇一。但是，我們也相信，歷史要將神話斬草除根殊非易事。而且，新的問題是，假如歷史竟然做到了這一點，歷史還剩下什么呢？

知以藏往：君子思不出其位

在此先跳出歷史哲學(xué)的敘述，讓我們回到《易傳》，看看“神以知來、知以藏往”的語法問題。我們用“未知”來指稱“未來”，用“已知”來指稱“過去”。這里沒有任何問題。但如果我們將“來”的方法論擴展開來，用以解釋“過去”“現(xiàn)在”和“未來”，就得出：一、“過去”是曾經(jīng)來過的；二、“現(xiàn)在”正在來；三、“未來”將要來。同理，我們將“去”的方法論擴展，得出：四、“過去”已經(jīng)過去；五、“現(xiàn)在”正在過去；六、“未來”終將過去。

我們很快就會發(fā)現(xiàn)，只有句三和句四是合法和穩(wěn)固的。句二和句五有些動搖，因為“現(xiàn)在”本是“現(xiàn)在”，既不是“過去”，也不是“未來”，但很不幸，它似乎很難屬于它自己，它成了被爭奪的陣地。而句一和句六則是非法的：一句話中既有“來”又有“去”，那到底是“來”還是“去”呢？

就句一來說，我們總?cè)滩蛔　皬念^說起”。如果從頭說起，那么歷史依賴于證據(jù)，證據(jù)又來自罪犯的犯罪行為。假如沒有真兇，歷史將無以為知。這樣說來，“若神不在，一切皆無”。但是，我們得清楚，“從頭說起”是在使用“神以知來”敘述“過去”，這是非法的。這是“神以知來”對“知以藏往”的侵襲。

就句六來說，我們總問道：究竟要到哪里去？要怎樣才算一個了結(jié)？這種需求使我們無法坦然面對未知的恐懼，我們需要具象的人格神，我們需要被許諾不變的神之約定。但是，同樣我們得明白，“了結(jié)”的需求是在使用“知以藏往”處理“未來”，這也是非法的。這是“知以藏往”對“神以知來”的褫奪。

我們或?qū)v史解釋為“神跡”，以神話取消了歷史（句一）；或?qū)ⅰ拔磥怼笔杖氪_定性的囊中，將宗教從本質(zhì)上轉(zhuǎn)化為一種歷史（句六）。這兩種行為時時發(fā)生，也時時塑造著我們，淆亂著我們的認(rèn)知。但我們還得知道：混亂仍是由我們一手造成的。

柯林武德曾謙遜和清醒地問道：“我們到什么程度上可以主張所有實在都是歷史，所有知識都是歷史知識？”（《歷史的觀念》增補版，杜森引用柯林武德的手稿，導(dǎo)言第26頁）這是個很好的問題。真正的歷史哲學(xué)謹(jǐn)守自己的界限，它擁有內(nèi)在一致的貞定。它以“君子思不出其位”為座右銘，它從不越權(quán)到“神以知來”的地盤上去。當(dāng)然，嚴(yán)格說來，“神以知來”并不擁有任何地盤，“未知”是一片荒野。而“已知”的所有領(lǐng)域都屬于“知以藏往”。正是在這個意義上，“歷史知識就是人類心靈關(guān)于它自己所能有的唯一知識”（《歷史的觀念》，217頁）。

歷史的認(rèn)知存在于完成的那一刻：完成就是認(rèn)知，“知止而后有定”?？肆_齊說：“歷史在我們大家身上，它的資料在我們胸中，我們的胸僅是一個熔爐，在此熔爐中，確實變?yōu)檎鎸?，語文學(xué)聯(lián)合哲學(xué)去產(chǎn)生歷史。”（《歷史學(xué)的理論和歷史》，12頁）我們將這段話翻譯成《易傳》的語言，那就是—“知以藏往”。