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    性即氣:略論漢代儒家人性之內(nèi)涵*

    2017-02-08 08:26:05
    中山大學學報(社會科學版) 2017年1期
    關鍵詞:點校董仲舒天生

    沈 順 福

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    性即氣:略論漢代儒家人性之內(nèi)涵*

    沈 順 福

    以董仲舒、揚雄、王充等為代表的漢代儒家認為人性是天生之質(zhì)。天生之質(zhì)不僅指初生之質(zhì),而且具有一定的屬性,即,或為善之端,或為惡之端。這些具有善惡屬性的材質(zhì)便是氣。性是氣。氣分為貪、仁。仁氣主要指致善之性,貪氣主要指致惡之性。漢儒以為人性既有致善之性,也有致惡之性。性混善惡。性混善惡論表明:內(nèi)含善惡之質(zhì)的性并非真正的單一性本原。這些材質(zhì)之性需要教化。

    漢代儒家; 性; 氣; 質(zhì); 教化

    人性是中國儒家哲學的基本問題或主題。它貫穿于傳統(tǒng)儒家哲學的始終,開始于先秦,昌盛于宋明。那么,漢代時期儒家人性的主要形態(tài)是什么?本文將以董仲舒、揚雄、王充等漢代儒學家的文獻為主要材料,對此展開討論;并指出:漢代儒家人性論的主要形態(tài)是性氣論,即,性氣不分,性甚至便是氣。

    一、性即質(zhì)

    董仲舒首先對人性做了一個分類,以為人類有三種,其中圣人、小人(斗筲)都是天生的,不可改變。故人性分為三類,即圣人之性、斗筲之性和中民之性。其中,“圣人之性,不可以名性;斗筲之性,又不可以名性;名性者,中民之性”①[清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第311—312,313,291—292,297,300,312—313頁。。只有中民之性才是人性,或者說,才是其關注的中心。這種中民之性,董仲舒明確指出:乃天生之質(zhì):“性者,天質(zhì)之樸也;善者,王教之化也。無其質(zhì),則王教不能化;無其王教,則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性,其名不正,故不受也?!雹赱清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第311—312,313,291—292,297,300,312—313頁。性即天生的材質(zhì),可以教化而致善。性是質(zhì):“性之名,非生與?如其生之自然之資,謂之性。性者質(zhì)也。”③[清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第311—312,313,291—292,297,300,312—313頁。性即天生之質(zhì)。它好比“禾”,雖然能夠長出糧食,但是其本身尚未成為糧食。它如同“目”:“性有似目,目臥幽而瞑,待覺而后見。當其未覺,可謂有見質(zhì),而不可謂見?!雹躘清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第311—312,313,291—292,297,300,312—313頁。性如潛在之質(zhì):“性如繭、如卵,卵待覆而成雛,繭待繅而為絲,性待教而為善。此之謂真天。”⑤[清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第311—312,313,291—292,297,300,312—313頁。性如繭、如卵,僅僅是一種質(zhì)料,尚未成形。

    董仲舒指出:“中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛,繭待繅以涫湯而后能為絲,性待漸于教訓而后能為善。善,教訓之所然也,非質(zhì)樸之所能至也,故不謂性。性者宜知名矣,無所待而起,生而所自有也。善所自有,則教訓已非性也。是以米出于粟,而粟不可謂米;玉出于璞,而璞不可謂玉;善出于性,而性不可謂善。其比多在物者為然,在性者以為不然,何不通于類也?卵之性未能作雛也,繭之性未能作絲也,麻之性未能為縷也,粟之性未能為米也……性者,天質(zhì)之樸也;善者,王教之化也。無其質(zhì),則王教不能化;無其王教,則質(zhì)樸不能善。”⑥[清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第311—312,313,291—292,297,300,312—313頁。善是已成,性是未成。性僅僅是成善的材質(zhì)。材質(zhì)、質(zhì)樸之性經(jīng)過教化和改造可以致善,但是不能因此以為性便已是善。性僅僅是致善的材質(zhì)。

    性乃天生材質(zhì)。揚雄曰:“或問:‘龍、龜、鴻、鵠、不亦壽乎?’曰:‘壽?!唬骸丝蓧酆酰俊唬骸镆云湫?,人以其仁?!?② 汪榮寶撰、陳仲夫點校:《法言義疏》,北京:中華書局,1987年,第516,85頁。人、物皆以天生之性為生存之質(zhì)?!叭酥砸?,善惡混。修其善則為善人,修其惡則為惡人。氣也者,所以適善惡之馬也與?”②人性乃是致善的材質(zhì)。

    王充將人性比喻為練絲:“論人之性,定有善有惡。其善者,固自善矣;其惡者,故可教告率勉,使之為善……譬猶練絲,染之藍則青,染之丹則赤?!?④⑤ 黃暉:《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第1冊,北京:中華書局,1990年,第68—69,70—71,75頁。性如練絲,是一種材質(zhì)。“十五之子,其猶絲也。其有所漸化為善惡,猶藍丹之染練絲,使之為青赤也。青赤一成,真色無異。是故楊子哭歧道,墨子哭練絲也,蓋傷離本,不可復變也。人之性,善可變?yōu)閻?,惡可變?yōu)樯疲q此類也。蓬生麻間,不扶自直;白紗入緇,不練自黑。彼蓬之性不直,紗之質(zhì)不黑,麻扶緇染,使之直黑。夫人之性猶蓬紗也,在所漸染而善惡變矣?!雹芙袒透脑觳馁|(zhì)是決定善惡的根本。人性僅僅是材質(zhì),“夫鐵石天然,尚為鍛煉者變易故質(zhì),況人含五常之性,賢圣未之熟鍛煉耳,奚患性之不善哉?”⑤[清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,第304,34,293—296,470,34 頁。這些材質(zhì)經(jīng)過鍛煉最終能夠成材。故,王充有時將性與質(zhì)聯(lián)稱:“為善惡之行,不在人質(zhì)性,在于歲之饑穰?!?黃暉:《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第3冊,第772頁。決定人的善惡的因素與其說在于材質(zhì),毋寧說更在于環(huán)境比如教化和改造等。故王充曰:“蓬生麻間,不扶自直;白紗入緇,不染自黑。此言所習善惡,變易質(zhì)性也。儒生之性,非能皆善也,被服圣教,日夜諷詠,得圣人之操矣?!?黃暉:《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第2冊,第545頁。經(jīng)過教化和改造,材質(zhì)可以致善、人可以成圣賢。

    二、質(zhì)與屬性

    性是質(zhì),即材質(zhì)、材料,人們因此而可以致善而成人。這種材質(zhì)是否具有規(guī)定性呢?或者說,這些材質(zhì)是否屬于無屬性的“白板”?*洛克(John Locke)說:“所有的觀念都來自感覺或反映。那么,假如我們將自己的思想視作一張沒有一個字母的白紙,也沒有任何的想法。這些想法從何而來?……我的答案,用一個詞來說便是:經(jīng)驗?!?John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, London: William Tegg & Co., Cheapside, 1841, p.53)“白板”主要指無內(nèi)容、無規(guī)定性的空白的存在。

    漢代儒家同樣接受了性字的規(guī)定性內(nèi)涵。董仲舒雖然反對孟子的性善論,但以為性為善端并無不妥:“夫善于禽獸之未得為善也,猶知于草木而不得名知。萬民之性善于禽獸而不得名善,知之名乃取之圣……質(zhì)于禽獸之性,則萬民之性善矣;質(zhì)于人道之善,則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之,圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者異孟子?!?④⑤⑥⑦ [清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,第304,34,293—296,470,34頁。這些善端、民性乃是人區(qū)別于禽獸的規(guī)定性。雖然我們不能夠稱之為善,但是它的確屬于善之端?!叭耸苊谔?,有善善惡惡之性,可養(yǎng)而不可改,可豫而不可去,若形體之可肥臞,而不可得革也?!雹苋颂焐哂心承┲律浦裕膊赜心承┶厫褐?。“栣眾惡于內(nèi),弗使得發(fā)于外者,心也,故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者,心何栣哉?吾以心之名得人之誠。人之誠,有貪有仁。仁、貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽之施,身亦兩有貪、仁之性。天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也?!雹菪苑譃樨澟c仁兩種,或者說,某些內(nèi)容具有善的屬性,某些內(nèi)容具有惡的屬性。這些屬性是人天生的、內(nèi)在固有的屬性。董仲舒曰:“變謂之情,雖持異物,性亦然者,故曰內(nèi)也,變(情)之變,謂之外。故雖以情,然不為性說,故曰外物之動性,若神之不守也?!雹扌詢?nèi)在于人。因此,人性是固定的:“人受命于天,有善善惡惡之性,可養(yǎng)而不可改,可豫而不可去,若形體之可肥臞,而不可得革也。是故雖有至賢,能為君親含容其惡,不能為君親令無惡?!雹呷颂焐逃心承傩?,如善善惡惡之性。

    三、質(zhì)即氣

    天生的材質(zhì)或性是某種氣。這是春秋至魏晉時期儒家哲學的共同見解,又以漢代儒學為最甚。

    作為天生之質(zhì)的性,董仲舒指出,便是氣:“如其生之自然之資,謂之性。性者,質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名,能中之與?既不能中矣,而尚謂之質(zhì)善,何哉?性之名不得離質(zhì),離質(zhì)如毛,則非性已,不可不察也……吾以心之名得人之誠,人之誠,有貪有仁。仁、貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽之施,身亦兩有貪、仁之性。天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也。”*③④⑤ [清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,第291—296,331,463,327頁。貪仁之性在身,便是人性。同天分為陰陽一般,人性也分為兩類,即貪仁之性。貪仁之性便是貪仁之氣。故,性便是氣。善性與仁氣、惡性與貪氣分別對應。董仲舒曰:“臣聞命者天之令也,性者生之質(zhì)也,情者人之欲也。或夭或壽,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治亂之所生,故不齊也?!?[漢]班固:《漢書》第8冊,北京:中華書局,1962年,第2501頁。在解釋性情時,董仲舒卻論及人的夭壽。人的壽命決定于氣。論壽命即是論氣。論性、論命、論氣三者一致,性、壽命、氣內(nèi)在一致?;蛟唬?、命、氣三者無異。董仲舒之性是氣。

    董仲舒將陰陽范疇直接解釋為氣:“陰,刑氣也;陽,德氣也。”③陰陽便是兩種不同的氣?!瓣庩栔畾?,在上天,亦在人。在人者為好惡喜怒,在天者為暖清寒暑,出入上下、左右、前后,平行而不止,未嘗有所稽留滯郁也。其在人者,亦宜行而無留,若四時之條條然也。夫喜怒哀樂之止動也,此天之所為人性命者,臨其時而欲發(fā)其應,亦天應也,與暖清寒暑之至其時而欲發(fā)無異?!雹苋说南才脨旱仁乔?。情是性之動。在此,董仲舒卻以為情動便是陰陽之氣動。故,性便是陰陽之氣?!瓣柼熘拢幪熘桃?。陽氣暖而陰氣寒,陽氣予而陰氣奪,陽氣仁而陰氣戾,陽氣寬而陰氣急,陽氣愛而陰氣惡,陽氣生而陰氣殺?!雹蓐枤獗闶侨蕷?,同于善性。善惡之性即陽陰之氣。

    賈誼曰:“性者,道德造物。物有形,而道德之神專而為一氣,明其潤益厚矣。濁而膠相連,在物之中,為物莫生,氣皆集焉,故謂之性。性,神氣之所會也。性立,則神氣曉曉然發(fā)而通行于外矣,與外物之感相應,故曰‘潤厚而膠謂之性’,‘性生氣,通之以曉’。神者,道、德、神、氣發(fā)于性也,康若濼流不可物效也。變化無所不為,物理及諸變之起,皆神之所化也,故曰‘康若濼流謂之神’。”*[漢]賈誼撰,閻振益、鐘夏校注:《新書校注》,北京:中華書局,2000年,第326頁。性即天生之一氣。神氣會為性。揚雄則明確指出:“人之性也善惡混。修其善則為善人,修其惡則為惡人。氣也者,所以適善惡之馬也與?”*汪榮寶撰、陳仲夫點校:《法言義疏》,第85頁。人天生有善惡之材質(zhì)。這種材質(zhì),便是氣。它如同行道的馬。性、質(zhì)即氣。

    王充肯定了命定說,以為人的壽命與富貴皆由天定,原因在于天生秉氣而受性。這便是他的“用氣為性”論:“人稟元氣于天,各受壽夭之命,以立長短之形,猶陶者用土為簋廉,冶者用銅為柈杅矣。器形已成,不可小大;人體已定,不可減增。用氣為性,性成命定。體氣與形骸相抱,生死與期節(jié)相須。形不可變化,命不可減加。以陶冶言之,人命短長,可得論也?!?②③ 黃暉:《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第1冊,第59,29,46—48頁。性由氣所構成。故,“人之稟氣,或充實而堅強,或虛劣而軟弱。充實堅強,其年壽;虛劣軟弱,失棄其身……稟壽夭之命,以氣多少為主性也?!雹谛悦於?,原因在于秉氣?!八郎?,無象在天,以性為主。稟得堅彊之性,則氣渥厚而體堅彊,堅彊則壽命長,壽命長則不夭死。稟性軟弱者,氣少泊而性羸窳,羸窳則壽命短,短則蚤死。故言‘有命’,命則性也。至于富貴所稟,猶性所稟之氣,得眾星之精。眾星在天,天有其象,得富貴象則富貴,得貧賤象則貧賤,故曰‘在天’?!雹弁醭湎嘈判悦?。性命源自天生之氣。故,天生之氣天然地決定了人的性與命。氣造就了性與命。氣便是性。

    《白虎通德論》亦明確指出:“性情者,何謂也?性者,陽之施;情者,陰之化也。人稟陰陽氣而生,故內(nèi)懷五性六情。情者,靜也。性者,生也,此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰:‘情生于陰,欲以時念也;性生于陽,以就理也。陽氣者仁,陰氣者貪,故情有利欲,性有仁也?!?⑤ [清]陳立撰、吳則慶點校:《白虎通疏證》上冊,北京:中華書局,1994年,第381,94頁。天性即有陽氣。故,它稱“人無不含天地之氣,有五常之性者”⑤,以為有天地之氣即備五常之性。文字學家許慎博采眾長,直接將性定義為陽氣:“情,人之陰氣有欲者,從心,青聲。性,人之陽氣性善者也。從心,生聲。”*[漢]許慎:《說文解字》,天津:天津古籍書店,1991年影印版,第217頁。性便是陽氣。這和《白虎通德論》的立場完全一致。性是某種氣。

    四、性混善惡

    性乃天生之材質(zhì)。這些材質(zhì)具有一定的屬性或規(guī)定性,它甚至是區(qū)別事物的本質(zhì)屬性。那么,人性具有哪些屬性呢?

    盡管董仲舒僅僅將中民之性當作性,從而將圣人之性與小人之性排除在人性之外,但是,從定義的角度來說,只要我們承認圣人與小人也屬于人,人性便應該涵括他們。故,圣人之性、小人之性和中民之性都是性。那么,什么是圣人之性和小人之性呢?董仲舒的三等人性觀顯然來自孔子的等級觀:“唯上知與下愚不移。”*[宋]朱熹:《論語集注》,前揭書,第73頁。人分為三等,即不可改造的“上知”和“下愚”以及可以改造(“移”)的普通人。其中圣人與小人屬于天生如此、不可改造者,比如圣人,董仲舒曰:“故天將授舜,主天法商而王,祖錫姓為姚氏。至舜形體大上而員首,而明有二童子,性長于天文,純于孝慈。天將授禹,主地法夏而王,祖錫姓為姒氏。至禹生發(fā)于背,形體長,長足肵,疾行先左,隨以右,勞左佚右也,性長于行,習地明水。天將授湯,主天法質(zhì)而王,祖錫姓為子氏,謂契母吞玄鳥卵生契,契先發(fā)于胸,性長于人倫。至湯,體長專小,足左扁而右便,勞右佚左也,性長于天光,質(zhì)易純?nèi)省!?⑨ [清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,第212,293—296頁。比如舜天生純乎孝慈,湯天生質(zhì)易純?nèi)剩鹊?。圣人天生具有仁愛之質(zhì)。同理,小人也屬于天性如此、不可改變者。

    于是,董仲舒對于人性的理解,應該屬于性三品說,即,人性含有善質(zhì)和惡質(zhì)。其中,善質(zhì)之性可以致善,惡質(zhì)之性可以致惡。故,董仲舒曰:“栣眾惡于內(nèi),弗使得發(fā)于外者,心也,故心之為名栣也。人之受氣茍無惡者,心何栣哉?吾以心之名得人之誠。人之誠,有貪有仁,仁、貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽之施,身亦兩有貪、仁之性。天有陰陽禁,身有情欲栣,與天道一也?!雹崛颂焐哂猩茞簝煞N氣,即貪氣和仁氣,以對應于天道的陰與陽。二者合為人性。故,性有善惡之分。董仲舒的性混善惡論顯然吸收了先秦孟子的善質(zhì)說和荀子的惡質(zhì)論。故,王充總結:“董仲舒覽孫、孟之書,作《情性》之說,曰:‘天之大經(jīng),一陰一陽。人之大經(jīng),一情一性。性生于陽,情生于陰。陰氣鄙,陽氣仁。曰性善者,是見其陽也。謂惡者,是見其陰者也?!糁偈嬷?,謂孟子見其陽,孫卿見其陰也。處二家各有見,可也;不處人情性,情性有善有惡,未也?!?③④⑤⑥ 黃暉:《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第1冊,第139—140,68,40,80—81,141—142頁。董仲舒的人性論,囊括了善性論、惡質(zhì)說,以及中民說,屬于一種性混善惡說。它與后來的揚雄人性論十分接近。揚雄曰:“人之性也善惡混。修其善則為善人,修其惡則為惡人。氣也者,所以適善惡之馬也與?”*汪榮寶撰、陳仲夫點校:《法言義疏》,第85頁。人性中既有善質(zhì)(氣),也有惡質(zhì)(氣)。性混善惡。

    東漢的王充也贊同性混善惡說:“論人之性,定有善有惡。其善者,固自善矣;其惡者,故可教告率勉,使之為善。凡人君父審觀臣子之性,善則養(yǎng)育勸率,無令近惡;近惡則輔保禁防,令漸于善。善漸于惡,惡化于善,成為性行?!雹廴颂焐牟馁|(zhì)里既有善材,也有惡質(zhì)?;蛘哒f,人天生秉性乃是善材與惡質(zhì)的混合。這種秉性的終極原因在于秉氣,即,秉氣厚薄而成性:“俱稟元氣,或獨為人,或為禽獸。并為人,或貴或賤,或貧或富。富或累金,貧或乞食;貴至封侯,賤至奴仆。非天稟施有左右也,人物受性有厚薄也。俱行道德,禍福不均;并為仁義,利害不同。晉文修文德,徐偃行仁義,文公以賞賜,偃王以破滅。”④董仲舒的三等人性說由此得到了解釋:秉氣不同,比如好人仁氣厚而邪氣薄;反之,小人是邪氣厚而仁氣薄等等?!岸果溨N,與稻梁殊,然食能去饑。小人君子,稟性異類乎?譬諸五谷皆為用,實不異而效殊者,稟氣有厚泊,故性有善惡也。殘則受(不)仁之氣泊,而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少愈(慈),勇渥則猛而無義,而又和氣不足,喜怒失時,計慮輕愚。妄行之人,罪故為惡。人受五常,含五臟,皆具于身。稟之泊少,故其操行不及善人,猶或厚或泊也。非厚與泊殊其釀也,麴蘗多少使之然也。是故酒之泊厚,同一麴蘗;人之善惡,共一元氣。氣有少多,故性有賢愚?!雹萑诵圆粌H是氣,而且因為秉氣的不同顯示出人性的差異。

    王充據(jù)此對先秦至西漢的人性論做了總結:“自孟子以下,至劉子政,鴻儒博生,聞見多矣,然而論情性竟無定是。唯世碩、儒公孫尼子之徒,頗得其正。由此言之,事易知,道難論也。酆文茂記,繁如榮華,恢諧劇談,甘如飴蜜,未必得實。實者,人性有善有惡,猶人才有高有下也,高不可下,下不可高。謂性無善惡,是謂人才無高下也。稟性受命,同一實也。命有貴賤,性有善惡?!雹奕诵杂猩瀑|(zhì)有惡質(zhì)。人性混善惡之質(zhì)。性混善惡。

    五、材質(zhì)與教化

    在漢代儒家看來,人的天生之性是一種材質(zhì)。這種材質(zhì),或可以致善,或可以趨惡。故,教化是改造人性的一種基本的、重要的手段。

    董仲舒區(qū)分了性與善,以為:“善如米,性如禾。禾雖出米,而禾未可謂米也。性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成于外也,非在天所為之內(nèi)也。天所為,有所至而止,止之內(nèi)謂之天,止之外謂之王教。王教在性外,而性不得不遂,故曰性有善質(zhì),而未能為善也,豈敢異辭,其實然也。天之所為,止于繭麻與禾。以麻為布,以繭為絲,以米為飯,以性為善,此皆圣人所繼天而進也,非情性質(zhì)樸之能至也,故不可謂性……中民之性如繭如卵,卵待覆二十日而后能為雛;繭待繅以涫湯而后能為絲;性待漸于教訓而后能為善。善,教訓之所然也,非質(zhì)樸之所能至也,故不謂性。性者,宜知名矣,無所待而起,生而所自有也;善所自有,則教訓已非性也。是以米出于粟,而粟不可謂米;玉出于璞,而璞不可謂玉;善出于性,而性不可謂善;其比多在物者為然,在性者以為不然,何不通于類也?卵之性未能作雛也,繭之性未能作絲也,麻之性未能為縷也,粟之性未能為米也……性者,天質(zhì)之樸也;善者,王教之化也。無其質(zhì),則王教不能化;無其王教,則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性,其名不正,故不受也?!?[清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,第311—313頁。善是米、絲、布、小雞,人性便是禾苗、蠶繭、麻、雞蛋,只有經(jīng)過加工、處理,才能夠?qū)⑦@些材質(zhì)改造成品。改造的手段便是教化:“天令之謂命,命非圣人不行;質(zhì)樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非度制不節(jié)。是故王者上謹于承天意,以順命也;下務明教化民,以成性也;正法度之宜,別上下之序,以防欲也;修此三者,而大本舉矣?!?[漢]班固:《漢書》第8冊,第2515頁。教化因此成為漢代儒學最強調(diào)的修道方式。董仲舒甚至稱之為本:“天地人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天生之以孝悌,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂,三者相為手足,合以成體,不可一無也。無孝悌則亡其所以生,無衣食則亡其所以養(yǎng),無禮樂,則亡其所以成也。三者皆亡,則民如麋鹿,各從其欲,家自為俗。父不能使子,君不能使臣,雖有城郭,名曰虛邑。如此,其君枕塊而僵,莫之危而自危,莫之喪而自亡,是謂自然之罰。自然之罰至,裹襲石室,分障險阻,猶不能逃之也。明主賢君必于其信,是故肅慎三本。郊祀致敬,共事祖禰,舉顯孝悌,表異孝行,所以奉天本也。秉耒躬耕,采桑親蠶,墾草殖谷,開辟以足衣食,所以奉地本也。立辟雍庠序,修孝悌敬讓,明以教化,感以禮樂,所以奉人本也?!?[清]蘇輿撰、鐘哲點校:《春秋繁露義證》,第168—169頁。天地人共為人類生存之本,其中,天生之、地養(yǎng)之,而孝悌、禮樂等人道便是“人”。它是確保人類存在的制度保障,和天地一樣具有基礎性地位。人文教化因此是十分重要的生存方式。

    漢代流行的《禮記·中庸》曰:“自誠明謂之性,自明誠謂之教。誠則明矣,明則誠矣。唯天下至誠為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育??梢再澨斓刂?,則可以與天地參矣?!?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經(jīng)注疏》下冊,上海:上海古籍出版社,1997年,第1632頁。其中的教即人道。它和天地一起共同構成支撐世界存在的三個支點?!缎⒔?jīng)》曰:“夫孝,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民是則之。則天之明,因地之利,以順天下。是以其教不肅而成,其政不嚴而治。先王見教之可以化民也,是故先之以博愛,而民莫遺其親,陳之于德義,而民興行。先之以敬讓,而民不爭。導之以禮樂,而民和睦。示之以好惡,而民知禁?!?[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏:《孝經(jīng)注疏》,《十三經(jīng)注疏》下冊,第2549—2550頁。天、地、人三者是萬物存在的基礎。其中的人主要指人文教化。教化的另一種形式便是學習:對于教化對象來說,教化的過程便是學習的過程。故,揚雄曰:“學者,所以修性也。視、聽、言、貌、思,性所有也。學則正,否則邪?!?汪榮寶撰、陳仲夫點校:《法言義疏》,第16頁。只有通過學習,才能夠修性并走上正道。

    王充也將性視作材質(zhì):“十五之子,其猶絲也。其有所漸化為善惡,猶藍丹之染練絲,使之為青赤也。青赤一成,真色無異。是故楊子哭岐道,墨子哭練絲也。蓋傷離本,不可復變也。人之性,善可變?yōu)閻海瑦嚎勺優(yōu)樯?,猶此類也。蓬生麻間,不扶自直;白紗入緇,不練自黑。彼蓬之性不直,紗之質(zhì)不黑;麻扶緇染,使之直黑。夫人之性猶蓬紗也,在所漸染而善惡變矣?!?⑧ 黃暉:《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第1冊,第70—71,72—75頁。人性因為改造而變成善或惡?!胺蛉迳赃^文吏者,學問日多,簡練其性,彫琢其材也。故夫?qū)W者所以反情治性,盡材成德也。材盡德成,其比于文吏,亦雕琢者,程量多矣?!?黃暉:《論衡校釋(附劉盼遂集解)》第2冊,第546頁。雕琢本性便可以成才。王充甚至以為,對于人來說,天生之性并不是最重要的,最重要乃是后天的學習和改造:“圣主之民如彼,惡主之民如此,竟在化,不在性也。聞伯夷之風者,貪夫廉而懦夫有立志;聞柳下惠之風者,薄夫敦而鄙夫?qū)?。徒聞風名,猶或變節(jié),況親接形面相敦告乎……使人之性有善有惡,彼地有高有下,勉致其教令,之(不)善則將(與)善者同之矣。善以化渥,釀其教令,變更為善,善則且更宜反過于往善。猶下地增加钁鍤,更崇于高地也?!n不受命,而貨殖焉’,賜本不受天之富命,所加貨財積聚,為世富人者,得貨殖之術也。夫得其術,雖不受命,猶自益饒富。性惡之人,亦不稟天善性,得圣人之教,志行變化……夫鐵石天然,尚為鍛煉者變易故質(zhì),況人含五常之性,賢圣未之熟鍛煉耳,奚患性之不善哉?”⑧后天的學習與改造不僅能夠成人之美,而且能夠化腐朽為神奇,將天生性惡之人改造成人。后天的、人文的學習與教化的功能、作用和地位甚至高出了天生材質(zhì)。人文教化被提到了前所未有的高度。

    結論:性氣論的產(chǎn)生

    根據(jù)以上材料,我們可以得出如下三點結論:

    首先,漢代哲學家從氣的角度來解釋人性,甚至將性理解為氣。從某種意義上說,性便是氣?;蛘哒f,性氣不分。其實,這也是從先秦至魏晉時期中國哲學家的共同立場,即,性氣不分。在漢代儒家看來,性是某種、某些氣,或者為某些氣的混合。我們可以將其稱作性氣論。當然,這并不是說,性氣完全一致,而是說,性與氣具有一定的一致性,比如仁氣便是致善之性。這種一致性在漢代十分鮮明。

    其次,兩漢儒家基本上都堅持性混善惡的立場,比如董仲舒的性三品說、揚雄的善惡混說以及王充的性善惡論等。這種近乎一致的立場,既體現(xiàn)了漢代儒家對先秦孟子與荀子兩類不同人性論的繼承和發(fā)展,同時反映了漢代儒學人性論的共同見解。人性善惡混說表明,漢代的人性論屬于“善惡二元論”*傅斯年:《性命古訓辨證》,第210頁。,其人性概念還不是一個真正的終極性概念,缺乏徹底的抽象性與超驗性。從哲學的角度來說,真正的終極性概念比如本源,不僅僅是存在者的源頭,而且還是其單一的源頭,具有不可分割性。因此,抽象的本原是一個徹底的單一,無法再分別。善惡混的性,至少可以分為善材與惡質(zhì),或善氣與惡氣。這表明它還不是真正的終極性本原。它仍然停留在具體的本源階段,依然可以進一步分割與認識。

    最后,人性既然是材質(zhì),它便需要鍛造、磨練和規(guī)范等。教化、訓練、學習成為重要的方式或內(nèi)容。因此,漢代儒學的一個重要特點是重視教化。人文學習與教化在漢代被提到前所未有的高度。學習與教化的內(nèi)容便是人道。提倡學習與教化其實是提倡人道。在漢代,人道得到空前的重視,也獲得前所未有的地位。它甚至可以比肩于天道,成為支撐萬物存在的三個基本條件之一。這或許是董仲舒等漢代儒家的真正貢獻。

    【責任編輯:楊海文;責任校對:楊海文,趙洪艷】

    2016—01—10

    國家社會科學基金項目“比較視野下的儒家哲學基本問題研究”(15BZX052)

    沈順福,山東大學儒學高等研究院(濟南 250100)。

    10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.01.013

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