儒家性樸論思想史發(fā)微：從先秦到西漢

周熾成

儒家性樸論思想史發(fā)微：從先秦到西漢

周熾成

人們習慣于以荀子為性惡論的代表，但實際上他是性樸論的代表，性惡論為荀子后學所持。劉向編《荀子》時把《性惡》夾在顯然屬于非荀子作品的《子道》和《法行》之間，這一歷史細節(jié)非常重要?？鬃铀^“性相近，習相遠”亦顯示出性樸論的取向。性樸論與性惡論尖銳沖突，無法協(xié)調。主張“性者，天質之樸”的董仲舒，是西漢性樸論的最重要代表。在他之前的賈誼和與他同時的韓嬰也持性樸論。引入“性樸論”這一概念研究中國人性論史，可以產生很多新的、富有啟發(fā)性的看法，同時也可澄清歷史上的一些誤解。

荀子；孟子；孟荀關系；漢唐

中國人性論史上的性善論、性惡論、性有善有惡論等，人們早已熟知，但“性樸論”確實是一個大家比較陌生的概念。本文擬以它為中心對從先秦到西漢的中國人性論史進行一些新的敘說，以冀彌補以往研究之不足，幫助我們對中國人性論史進行新的認識。

一、孔荀均持性樸論

雖然性樸的思想早已存在，但“性樸論”作為一個專門概念被加以使用卻比較晚。劉念親曾在20世紀20年代質疑歷史悠久的荀子主張人性惡之說，認為：在荀子看來，“性的本體的斷案，只是‘本始材樸’四字”*劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月18日。。他在研究荀子人性論時注意到了“樸”字，但并未使用“性樸論”一詞。到了70年代，日本學者兒玉六郎則明確地以“性樸說”來概括荀子的人性論*[日]兒玉六郎著，刁小龍譯：《論荀子性樸之說——從性偽之分考察》，《國學學刊》2011年第3期(原刊于《日本中國學會報》第二十六集，1974年)。。在21世紀，更多學人開始以“性樸論”講解荀子人性論*周熾成：《荀子韓非子的社會歷史哲學》，廣州：中山大學出版社，2002年；周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日報》2007年3月20日，第11版；周熾成：《儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心》，《社會科學》2014年第10期；林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學》2012年第6期。。不過，總體上看，學界對這一概念的接受程度還是比較低的。我們認為，此一概念對于客觀把握中國人性論發(fā)展史很有意義，可以幫助我們澄清一些流傳甚久的誤解。

從漢代以來，中國人習慣于以善惡論性。常見的性善論、性惡論、性有善有惡論、性混善惡論、性無善無惡論等都含“善”字或“惡”字，而性樸論則不含這兩個字。性樸論不以性本身的善惡問題作為爭論焦點。事實上，最早說到人性的先秦哲人，也不都關注這一問題?？鬃泳褪峭怀龅睦樱拿浴靶韵嘟?，習相遠也”，顯然未對人性作善惡評判。這句語錄所蘊含的性樸論信息，已久被埋沒。當然，該名言中未出現(xiàn)“樸”字，至《荀子·禮論》“性者，本始材樸”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，北京：中華書局，1988年，第366頁。，則明確以“樸”說性?？梢哉f，孔子的性樸論思想，被荀子繼承了下來。

先秦性樸論的最鮮明代表是荀子。《荀子·禮論》有言：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第366頁。

這些話，很多研究荀子人性論的人都注意到了，但是，罕見有人注意到它們與《荀子·性惡》以性為惡的說法之不同。極個別人看到兩者的不同，但千方百計協(xié)調之。我們先細細弄清楚這些話的意思，再看學者們的協(xié)調何以不成立。

“性者，本始材樸”是性樸論的明確表達。從其本義來說，“樸”是指未加工的木材，意味著一種最初的、本然的、未受人為影響的狀態(tài)?！皹恪笨梢詮膬蓚€方面來理解：簡樸與玉璞。一方面，簡樸意味著素色、原初、可塑等。郝懿行在解釋“性者，本始材樸”的時候說：“樸者素也，言性本質素?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第366頁。這樣的解釋很精當。因為人性簡樸，后天的作用就得到凸顯。性樸論非常重視后天人為的作用，強調環(huán)境對人的影響，這也是上引孔子的名言所表達的意思。另一方面，未加工的木材類似于未加工的玉璞(玉石)。含玉的石頭和不含玉的石頭當然非常不同。正如玉石含玉質一樣，天生人性已有不少潛質，包括善的潛質，這些潛質當然不是完備的、完成的、最后的狀態(tài)。善的潛質不是完備的、現(xiàn)成的善，故性樸論不同于性善論。眾所周知的“玉不琢，不成器；人不學,不知道”(《禮記·學記》)，亦可謂性樸論的名言，而不是性善論的名言。《楚辭·九章·懷沙》的話也可以幫助我們理解性樸論：

文質疏內兮，眾不知余之異采。材樸委積兮，莫知余之所有。*王承略、李笑巖譯注：《楚辭》，濟南：山東畫報出版社，2014年，第105頁。

這里的“材樸”與《荀子·禮論》之“材樸”文字上完全相同。不過，此處“材樸”不側重“簡樸”，而側重“玉璞”。“文”是動詞，“質”是賓語；“疏”是動詞，“內”是賓語。故“文質疏內兮，眾不知余之異采”就是指，外在的東西掩蓋了內在的“異采”。順此意，不難理解“材樸委積兮，莫知余之所有”就是指玉璞般的材樸或樸材堆在一邊而不被人發(fā)現(xiàn)。我們知道，《韓非子·和氏》記載了楚人和氏得璞玉楚山中，奉獻給厲王，卻被玉人誤以為普通石頭的故事。璞玉(玉石)還不是玉，它可能被人誤認為普通的石頭(這與“和氏之璧”不被知類似)，但它畢竟含玉質而不同于普通的石頭。

與“本始材樸”之性相對的，是“文理隆盛”之偽。偽一般地是指詐、假、非誠等，但《荀子》中的“偽”，在絕大部分情況下卻并非如此，而是指“人為”?？鬃訉⑿耘c習相對，荀子將性與偽相對，其義一也。他們都是在性的本義上討論人性。在先秦時期，性與生同，這就是性的本義。在這種意義上，性當然是指先天的、生而具有的東西。它們是簡樸的，“文理隆盛”的人為則轉化這種簡樸性?！盁o偽，則性不能自美”表明與生俱來的人性之不自足性、未完美性。不過，不能以惡來說不自足的、未完美的樸之性。性樸論與性惡論實在差別太大。梁啟超在解釋荀子的“本始材樸”時說：“?？吭瓉淼臉幼樱欢ㄊ菒旱?，要經過人為，才變得好?！?梁啟超：《清代學術概論》，天津：天津古籍出版社，2003年，第189頁。他把“樸”解釋為“惡”，乃是極大的誤解。

由善變惡，是走完全相反的路，但是，由樸而善，是走同一方向之路。樸之性含有向善的潛質，正如玉石中含玉質。從玉石變?yōu)橛?，是走同一方向而不是走相反的方向，從樸之性到實現(xiàn)善，也同樣如此。“無性，則偽之無所加”，無玉石，則無論如何做不出玉來。因此，雖然性樸論相對地重習輕性，但并不否定性的意義。

孔子所說的相近之性，主要是指簡樸之性；荀子所說的“本始材樸”之性，也是偏重簡樸之性，但已融入了玉璞之性。到了西漢，董仲舒的性樸論則凸顯了質樸之性的玉璞性，同時也兼重其簡樸性，對此，本文最后一節(jié)再詳論。

二、性樸與性惡不相容

《荀子》一書中既有性樸的說法，卻又有一篇著名的《性惡》，人們正是依此篇而斷定荀子是性惡論者。如何協(xié)調性樸與性惡(《性惡》)*在本節(jié)，我們暫時依照慣例，視《性惡》與性惡或性惡論為等義詞，但下一節(jié)會加以區(qū)分，因為《性惡》篇的內容或觀點不全是主張“性惡”。呢？多數(shù)研究荀子人性論的人，沒有意識到這個問題，或者說，他們不認為存在個問題*例如，發(fā)表于2015年的一篇荀子研究論文，在“性樸論”已經在學界引起了不少爭論的情況下，仍然寫道：“如上所陳，人皆因不加限制的欲望而具有趨惡的本性?！贝俗阋娨浴靶詯骸倍ㄎ卉髯尤诵哉摵蔚雀畹俟?。參見王毓：《論荀子的“圣人制禮”說》，《周易研究》2015年第4期。。在我們看來，這個問題肯定存在，不能回避。意識到這個問題的人，基本上有兩種思路：以《性惡》來解釋性樸，或者以性樸來解釋《性惡》。上引梁啟超的說法，屬于第一種思路。我們已經指出，這種說法行不通。當然，第二種思路同樣也行不通。但這種思路被不少人暗中持有，其基本看法是：(1)所謂性惡，不是指性本身惡，而是指欲望的過度之惡；(2)所謂性惡，是指性中有惡的傾向，而未有現(xiàn)成的惡。這些解釋者未明說性惡事實上就是性樸，但按他們明說的，則可以推出性惡就是性樸或接近性樸的結論。他們在作這樣的解釋時，均忘記了性惡論是針對性善論提出來的。性善論當然主張性本身善，性惡論正是與此針鋒相對：性本身惡?！缎詯骸菲磸驼f“人之性惡，其善者偽也”，即是在明示這種針鋒相對。當然，或者也可以說，上述解釋者們也許實際上認為性本身惡之說不成立。但無論如何，《性惡》解釋者的主張不能替代《性惡》作者的主張。在解釋者心中不成立的主張在作者心里完全可以成立。

暗中以性樸解釋《性惡》的人相對多一些，而明確地這樣做的人則很少，日本學者兒玉六郎和中國學者路德斌是其中的兩例。兒玉六郎非常鮮明地以性樸說來說荀子的人性論：“荀況認為，人之本性、稟性乃素樸而毫無修飾，因后天修為的有無，乃化為后天的善、惡……將荀況人性論的本質理解為‘性樸說’而取代‘性惡說’，應當更恰當?！?[日]兒玉六郎：《論荀子性樸說——從性偽之分考察》，刁小龍譯，《國學學刊》2011年第3期(原刊于《日本中國學會報》第二十六集，1974年)。說荀子主張性樸論，而不主張性惡論，這種新穎的看法是合理的。但是，兒玉六郎以性樸說解釋《性惡》，則難以成立。他認為，《性惡》只是主張后天之性惡，而不主張先天之性惡：“以好利、疾惡、好色之情欲等存在作為《性惡》篇開頭一段論述先天性惡論的根據(jù)，并不恰當……肆意放任性情的結果，造就了桀跖、小人等惡，這也是后天性惡的論調非其他。”*[日]兒玉六郎：《論荀子性樸說——從性偽之分考察》，《國學學刊》2011年第3期。在兒玉六郎看來，《性惡》實際上主張先天之性樸，這樣就與《禮論》所說的“本始材樸”一致了。但是，他并未具體、細致地解釋后天之性這個關鍵概念。事實上，此概念是兒玉六郎自己的概念，而不是先秦語境中的概念。在中國先秦語境中，性與習、偽相對，性是先天的，習、偽是后天的，故不存在所謂后天之性，后天的東西屬于習、偽范疇?！缎詯骸返男詡沃郑@然就是先天與后天之分。該篇反復說“人之性惡，其善者偽也”明示惡是先天的，而善是后天的。所謂化性起偽，就是以后天的人為努力改變先天之性惡。兒玉六郎認為《性惡》主張性樸說，在我們看來這是很難說得通的。然而，他獨具慧眼，看到了性樸說對于理解荀子人性論的意義，這是很有貢獻的。鑒于兒玉六郎對《性惡》的解釋很成問題，后面我們將嘗試把《性惡》篇與《荀子》其他涉及人性論的篇目區(qū)分開來，這樣既能吸取兒玉六郎的貢獻，又能克服他的問題。

在國內學者中，路德斌與兒玉六郎一樣，明確地以性樸來解釋《性惡》。他把《性惡》所說的性一分為二：本原之性(未發(fā)之性)和發(fā)用之性(已發(fā)之性)，前者樸，后者惡。路德斌指出：“從‘人生而靜’看‘性’，‘性’即樸也，天然合理，無善無惡；從‘感于物而動’看‘性’，順性自然，貪欲無度，‘必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴’，故‘性’乃惡矣……所謂‘性樸’是從存有、本原的意義上講的，而所謂‘性惡’，則是從發(fā)用、經驗的層面說的……‘性樸’與‘性惡’絕不可以矛盾、不兼容視之，相反，不論是在事實上還是在荀學的理路中，二者圓融無礙，邏輯一貫，可以同時成立而并存?！?路德斌：《性樸與性惡:荀子言“性”之維度與理路——由“性樸”與“性惡”爭論的反思說起》，《孔子研究》2014年第1期。路德斌所說的本原之性接近于兒玉六郎所說的先天之性，而發(fā)用之性接近于后天之性。然而，根據(jù)《性惡》篇性偽二分的邏輯，所謂發(fā)用之性，恐怕不是性而只能是偽?！缎詯骸酚行耘c偽之二分，而無性本身之二分。路德斌突出性樸，這使他與一般研究荀子人性論的人不同，但是，他與兒玉六郎一樣都未能客觀地、實事求是地理解《性惡》。

或明或暗地援用性樸論來解釋《性惡》的人，忽略了該篇的針對性。眾所周知，《性惡》乃是為批評孟子的性善論而作。孟子所說的性善，顯然是性本善，即“存有、本原的意義上”之性之善。在孟子看來，善是與生俱來的，而不是外鑠的?，F(xiàn)實中人之不善，是違背了與生俱來之善性的結果。他以山的本來狀態(tài)來比喻性本善：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”*焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第775頁。一座光禿禿的山，原來有茂密的森林覆蓋，但因砍伐、放牧等而改變了。與生俱來之性善，正如原來的山有茂密的森林覆蓋一樣。人們自暴自棄，改變善的本性，就像砍伐、放牧等改變了山的本來面貌。《性惡》與孟子的性本善說針鋒相對，它不是用性樸論批評性善論，而是用性惡論來批評性善論。如果《性惡》主體部分主張性樸，為什么文中會反復說“人之性惡，其善者偽也”，而不說“人之性樸，其善者偽也”呢？

林桂榛認識到《荀子》一書中的性樸說與性惡說不相容，故以一種非常獨特的方式來對《性惡》作性樸的解釋：荀子在寫該篇時事實上主張“性不善”，與孟子的“性善”相對，但劉向在編《荀子》時把該篇中的“不善”改為“惡”。他指出：“《荀子》一書‘性不善’字眼訛為‘性惡’約在西漢末年劉向對《荀子》的首次編校整理?！?林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學》2012年第6期。在林桂榛的解釋下，性不善的主張當然就與性樸的說法吻合。他與兒玉六郎、路德斌不同的是：前者認為性樸說與性惡說不相容，而后者認為二說相容。但是，他們有一點是相同的，即都認為性樸說與《性惡》篇相容。兒玉六郎和路德斌就現(xiàn)有的《性惡》文本解說這種相容，林桂榛則在對現(xiàn)有文本略作改動的前提下進行解說。但是誰能接受這種改動呢？相比之下，梁濤的“性惡心善”說更加別出心裁而獨具一格。但考慮到此“心”很難說是后天之“偽”的結果(而是“偽”的執(zhí)行者)，此“性”亦總是對應著情欲、觀念等心理現(xiàn)象，“性惡心善”實際上近于“性善惡混”*參見梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。。

三、《性惡》是荀子后學的作品

以上考察表明，試圖協(xié)調《荀子》中的性樸思想與該書《性惡》篇的方案，均難以成立。換個思路，如果我們不再堅持荀子是性惡論的代表，而將《性惡》篇視為其后學所作，那么，很多問題都可以迎刃而解。以上我們討論《性惡》時，僅涉及其主體部分，也即其主張人性惡的部分，而尚未涉及其他部分。接下來，我們要對該篇作整體考察，尤其要論及這些其他部分。

今天讀到的先秦子之書，皆經過了漢人或更后之人的整理。以某子命名的書，其成書經過了長時間的過程，往往有多人的貢獻，是某一學派的集體作品，而不可全歸于某子一人。余嘉錫在《古書通例》中對此講論甚明。先秦子書不成于一時，不出于一人之手，乃為確論。例如，現(xiàn)存《莊子》一書，肯定不是莊子一人寫的，一般認為莊子僅作了內篇，而外篇、雜篇是其后學所作。馮友蘭亦持類似的觀點，并以《荀子》為例，認為：漢朝及以后的人將相關篇章編輯成為一部書而題名為《荀子》，并沒有說這是荀子親筆寫的，而僅意味著它們是屬于荀子一派的*馮友蘭：《三松堂自序》，北京：三聯(lián)書店，1984年，第221頁。。

《荀子》是荀子學派的作品，而非出自荀子一人之手，大概不會有人否定這一點。唐代注《荀子》的楊倞把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》放在該書的最后。他注《大略》時說：“此篇蓋弟子雜錄荀卿之語，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之《大略》也。”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第485頁。注《宥坐》時又說：“此以下皆荀卿及弟子所引記傳雜事，故總推之于末?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第520頁。被楊倞置之于《荀子》后面的多篇，在寫作風格、表達方式、思想內容等方面都確實不同于該書的其他篇?！洞舐浴返淖髡呖隙ú皇擒髯佣撬牡茏?，這正如《朱子語類》的作者不是朱子而是朱子弟子。其他幾篇的作者，就更加復雜了。它們不是論說文，而是對話、小故事的匯集，楊倞稱之為“記傳雜事”，為荀子及其弟子的討論素材、教學素材，在荀子之前可能就以口頭的方式存在，也可能以書面的形式存在，更可能是荀子后學整理而成。它們肯定不是荀子本人所作。

漢代的劉向在整理、編輯《荀子》時，也把上述多篇放在書后面。他當然意識到了它們的特殊性。更值得我們注意的是，劉向把《性惡》也編排在后面，將之夾在《子道》和《法行》之間。楊倞認為，《子道》和《法行》這兩篇屬于“記傳雜事”，但《性惡》不是，故將這一篇提前。他在注《性惡》時說：“舊第二十六，今以是荀卿議論之語，故亦升在上。”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第434頁。在劉向編輯的版本中，《性惡》為第26篇，而楊倞將它提升為第23篇。

劉向把《性惡》編在《子道》和《法行》之間，實在太意味深長了。他編的《荀子》最后9篇是：《宥坐》、《子道》、《性惡》、《法行》、《哀公》、《大略》、《堯問》、《君子》、《賦》?！跺蹲肥怯涊d孔子言行的雜言雜語，而它的前一篇為《禮論》，明顯是論說文。在劉向的編排中，《宥坐》與《禮論》之間事實上有明顯的分界線。在此界線之前的23篇是論說文，而之后的9篇則是各種小故事、短論、對話等的匯集。這樣，全書就分為兩部分：論說文部分(從《勸學》至《禮論》共23篇)、雜言雜語部分(從《宥坐》至《賦》共9篇)。用漢代慣用語來說，前者可稱之為內篇，后者可稱之為外篇。按照這樣的編排，顯然，前一部分基本上為荀子所作(后學可能對之有增刪)，后一部分則非荀子所作。

與劉向的版本相比，楊倞的版本也把《荀子》分為兩部分：前一部分從《勸學》至《賦》，共26篇，后一部分從《大略》到《堯問》，共6篇。他顯然以前者為荀子所作，后者則是他人所作。兩個版本最突出的不同是《性惡》由后往前的位置變化，此外也有其他變化，如《賦》也從后一部分升入前一部分。也就是說：劉向把《性惡》和《賦》看作非荀子作品，而楊倞則把它們看作荀子作品。

面對兩人的分歧，我們當然應該相信劉向。劉向先于楊倞七八百年，前者離荀子兩百多年，后者離他近千年。古書不用標點符號，作為人的荀子和作為書的《荀子》無法區(qū)別開來。在從漢到唐的漫長歷史過程中，人們因而就會逐漸認為《荀子》一書都是荀子所寫，這樣，荀子不是《性惡》作者的歷史實情也就被遮蔽了。作為《荀子》最早的整理者和編輯者，劉向清楚地看到《性惡》與《勸學》、《禮論》等論說文有極大的不同，故而將它置于雜言部分。

細致研究《性惡》可見，它確實不是一篇論說文，而是荀子后學對人性或與人性有關的問題的多種看法的匯集。人性惡的看法，只是本篇的一種看法(主體部分的看法)，其中還有與此不同甚至與此矛盾的其他看法。長期以來人們習慣于以它為性惡論的代表作，其中與性惡論不一致的看法則被忽視、淡化、埋沒。如果我們重新正視其雜言性，而不以之為一篇論說文，上述其他看法就可得到客觀的看待。

大體上說，《性惡》由七個模塊構成，其中只有一個模塊明確主張人性惡，多數(shù)模塊則并無此主張。模塊一從開始到“出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也”。模塊二從“天非私曾、騫、孝己而外眾人也”到“慢于禮儀故也，豈其性異哉”。模塊三從“涂之人可以為禹”到“能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣”。模塊四從“堯問于舜曰∶‘人情何如’”到“唯賢者為不然”。模塊五從“有圣人之知者”到“是役夫之知也”。模塊六從“有上勇者”到“是下勇也”。模塊七從“繁若、鉅黍，古之良弓”到結尾。

在上述七個模塊中，最顯眼的當然是模塊一，其文字也占了《性惡》全篇的一半以上。本模塊反復論證人性惡，以《性惡》篇名概括本模塊的內容當然非常合適。但是，這一篇名并不能概括所有模塊的內容。在其余六個模塊中，只有模塊四的“人情甚不美”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第444頁。表述接近模塊一的思想。模塊三鮮明地陳述了與模塊一相反的看法：人人皆可以為禹，因為人人皆有“知仁義法正之質”和“能仁義法正之具”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第443頁。。此質、此具當然是善的，而不是惡的。根據(jù)性偽二分，此質、此具當然屬于性，而不屬于偽，這就完全否定模塊一多次說的“人之性惡明矣，其善者偽也”*參見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第435、437、439、440、441、442頁。。如果把《性惡》作為一篇論說文，其作者是同一個人(荀子)，就會得出一些非常奇怪的結論：“荀子并沒有因此全盤否認性善說,也沒有妨礙肯定人性的中性、可塑性。這樣,人性中就既包含著善的可能性,也包含著惡的可能性。現(xiàn)實的善惡,都可以在人性中找到其潛在的根據(jù)?！?李景林：《荀子人性論新論》，《吉林大學社會科學學報》1986年第2期?！氨M管他一再力圖證明人的本性是惡的,善是人為的,然而在事實上卻是把善和惡都當作人性里面本來就有的。荀子這種前后不一的矛盾,表明他只是注重性惡的一面,但很難說他就是性惡論。說的再明白一點,與其說他是性惡論,莫如說他是人性有善有惡的二重論,更為貼切……荀子在這里所說的普通人，‘皆有可以知仁義正法之質’，并非后天人為的……是人性里面本來就有的。由此可見，在荀子的思想中,善和惡實際上是作為人的二重性而存在的?！?李經元：《荀子的人學思想》，《管子學刊》1988年第2期?！败髯釉趶娬{性惡的同時,還承認并且一再肯定過人性中還有非惡的一面存在?！?廖名春：《荀子人性論的再考察》，《吉林大學社會科學學報》1992年第3期。說這些話的人注意到《性惡》對人性論有不同的說法，但他們一定要把它們都視為荀子本人的看法，這就使他成為性有善有惡論者或性有惡有不惡論者了。他們一方面不愿意放棄荀子是性惡論者的傳統(tǒng)看法，另一方面又把他說成性有善有惡論者或性有惡有不惡論者。事實上，是論者們混亂、自相矛盾，而不是荀子本人混亂、自相矛盾。《性惡》的不同模塊，顯示的是荀子后學對人性的不同看法，而不是荀子本人的看法。如果我們真的要堅持《性惡》的作者是一個人(荀子)，《性惡》是一篇完整的、前后一貫的論說文，我們就無法解通它。

但是，若說模塊七體現(xiàn)性樸論，則完全說得過去。上面已經說過，可以從玉璞的角度理解性樸論。與生俱來之性，既可說是簡樸的，也可說像玉璞那樣含有善的潛質，但沒有完備的、現(xiàn)成的善，也就是性善論所肯定的善。故性樸論與性善論的區(qū)別很明顯。性質美即玉璞美，不過，這種美尚未處于完備的、現(xiàn)成的狀態(tài)，而需要磨練，需要開發(fā)。如果像有些論者那樣，認為模塊七表述性善論，那就言過其實了。姜忠奎在20世紀20年代作《荀子性善證》*姜中奎：《荀子性善證》，臺北：文昕閣圖書有限公司，2010年(據(jù)民國十五年鉛印本影印)。，特別突出該模塊，對之作了過度解釋?，F(xiàn)當代學者中也有人對這個模塊進行過度解釋，認為荀子主張?zhí)焐诵灾杏型晟频?、絕對的、先驗的仁*曾振宇：《“性質美”：荀子人性論辯誣》，《中國文化研究》2015年第1期。，這就說過頭了。以“道德形上學”、“客觀精神”這些來自西方的術語來說荀子對仁與人性的看法，難以令人信服。他高揚荀子的性質美說，內心可能傾向于以荀子為性善論者而又不敢像姜忠奎先生那樣明說，這倒真有“猶抱琵琶半遮面”的味道。

模塊二也表明荀子后學繼承老師的性樸論：“天非私曾、騫、孝己而外眾人也；然而曾、騫、孝己獨厚于孝之實，而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬文者，何也？以秦人之從情性，安恣睢，慢于禮義故也。豈其性異矣哉！”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第442頁。作者比較曾參、閔子騫、孝己與眾人，比較秦人與齊魯之民而得出結論：他們在天性方面沒有差異，其德行之不同，完全是后天修為不同之結果。本模塊絲毫沒有顯示性惡，而是顯示性樸。

模塊二對人性的看法，繼承了荀子的性樸論，也非常接近于孔子的性近習遠論。曾參、閔子騫、孝己與眾人性相近，秦人與齊魯之民性相近，而他們習之不同致使其在德行上不同。楊倞對本模塊的解釋顯然不成立：“綦禮義則為曾、閩，慢禮義則為秦人，明性同于惡，唯在所化耳。若以為性善，則曾、閩不當與眾人殊，齊、魯不當與秦人異也?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第442頁。很多讀者會像楊倞那樣順著模塊一來看模塊二，以為是在繼續(xù)說人性惡。實際上，把此模塊同第一模塊區(qū)隔開來單獨解讀，就會發(fā)現(xiàn)用性樸論來理解它，要比用性惡論來理解它更合理。

模塊五討論四種知：圣人之知、士君子之知、小人之知、役夫之知。模塊六討論三種勇：上勇、中勇、下勇。兩種討論都未直接牽涉到人性。這兩個模塊的存在，突出地表明了《性惡》的雜言性。如果把它看作一篇連貫的論說文，此兩節(jié)之存在尤其不可解。作為先秦的文章大家，荀子如果真的作《性惡》，又真的把上述五、六兩個模塊放進去，實在不可思議。從雜言的角度看，這兩個模塊也許間接地體現(xiàn)對人性的看法。筆者猜測，它們可能想表達這樣的意思：四種知、三種勇與先天人性相關。當然，這僅僅是筆者個人的猜測，畢竟兩模塊完全未說到人性。這兩個模塊也許是后來性三品說的思想資源。

綜上所述，以《性惡》為荀子后學的雜言雜語而不是荀子本人的論說文，可以找到較強的證據(jù)。該篇反映了荀子后學對人性的不同看法：有人繼承老師的性樸論，有人將老師的性樸論發(fā)展為性惡論……“性惡”實在無法概括全篇的內容。相形之下，至于《荀子》一書之《勸學》、《禮論》、《天論》、《正名》等論說文，篇名對于該篇內容的概括則準確而全面?！蹲拥馈?、《性惡》、《法行》等雜言雜語篇則不同，篇名不能涵蓋全篇之內容?！缎詯骸分绞?，與《子道》、《法行》等是一樣的，只是對開頭的內容(第一模塊的內容)的提示?！蹲拥馈贰ⅰ斗ㄐ小返纫彩怯啥鄠€模塊組成，每一模塊相對獨立，各模塊之間關系松散，不存在邏輯、內容、時間等方面的密切關系，《性惡》大體上也一樣?！蹲拥馈?、《法行》不是論說文，夾在其中的《性惡》因而也不可能是論說文。

《荀子》中的《性惡》是荀子后學所作，但我們不說它是偽作，正如《莊子》的外篇、雜篇是莊子后學所作，但我們不說它是偽作一樣。前面已經說過，《荀子》其書不全出自荀子其人，其中肯定有荀子后學的貢獻。作為荀子學派的代表作，它不存在偽的問題。因此，林桂榛認為，周熾成主張《性惡》是“偽書”*林桂榛：《“材樸”之性又謂“性惡”？——駁為〈荀子〉“性惡”曲辯者》，《臨沂大學學報》2015年第5期。，這樣的概括是不準確的。

四、性樸論支持荀子的學論、禮論、政論

《性惡》為荀子后學所作，《荀子》全書只有這一篇顯示性惡論。荀子本人持性樸論，它顯示于《荀子》的多篇之中。性惡論與荀子的整體思想嚴重沖突，而性樸論則是其中的重要組成部分，它與荀子的其他思想非常一致，并提供支持。性樸論尤其支持荀子的學論、禮論、政論，這三論是其最重要的思想。

以荀子為性惡論之代表的強大慣性事實上曲解了荀子的學論，而唯有回到性樸論才能客觀、公允地理解它。荀子學論最集中、最系統(tǒng)地表述于《勸學》，它是《荀子》首篇，任何一個研究荀子的人都讀過此篇。但是，在性惡論視野下讀之，就會明顯地誤解它。王博在《論〈勸學〉在〈荀子〉及儒學中的意義》一文中指出：“對學的強調,從邏輯上來說包含著一個重要的前提,即人是非自足的或者有缺陷的存在,所以需要通過后天的工夫來塑造和彌補。至于這種缺陷是什么,以及到什么程度,可以有不同的理解。在荀子那里,當然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷,因此需要轉化。而在化惡為善的過程中,學就構成了重要的樞紐。”*王博：《論〈勸學〉在〈荀子〉及儒學中的意義》，《哲學研究》2008年第5期。王博認為，荀子之所以在《勸學》中強調學的重要性，是因為他看到人性中的根本缺陷，即人性惡。人之持續(xù)不斷地學，就是為了轉化人性中的惡。王博以《性惡》解讀《勸學》，對之作了很大的誤讀。認真通讀全篇《勸學》，能找到對人性惡的明述或暗示嗎？只要撇開荀子是性惡論者的先入之見，應該說完全找不到?？陀^看《勸學》，不難發(fā)現(xiàn)其性樸論意識，茲將其性樸論的典型論述梳理如下：

(一)“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第2頁。這段話明顯繼承了孔子之富于性樸論色彩的名言：“性相近也，習相遠也”?！吧暋币馕吨靶韵嘟?，“長而異俗”意味著“習相遠”。性樸論相對地重習輕性，在這點上，荀子與孔子非常一致。當然，性惡論也重習或者說偽，但是，性惡論所說的偽是完全逆性、反性的，而性樸論所說的偽則不如此。“長而異俗”或“習相遠”都是自然的過程，而非逆性、反性。

(二)“君子生非異也，善假于物也?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第4頁。王念孫解釋說：“生，讀為性?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第4頁。君子之性不異于眾人之性，不同的地方僅在于君子比眾人善于借助外物。而這種“善于”當然是后天的作為。此與上一段的“生而同聲，長而異俗”，表達的都是性樸論的意思。

(三)“青，取之于藍而青于藍；冰，水為之而寒于水?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第1頁。楊倞對此的解釋是：“以喻學則才過其本性也?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第1頁。這種解釋甚為精當?！斑^”是順著同一方向的“超過”，而不是沿著相反方向之“逆行”。這里表達的恰恰是與性惡論相反的東西。日本學者田虎敏銳地看到《勸學》此名言破性惡論：“推此藍、水之喻，則恐性惡之說破也。藍之性青，故出之愈青；水之性寒，故為冰益寒。然則人之性惡，修之將益惡也。若性惡以修以為善，則藍亦出白，水亦生碳。故藍、水之喻，非所以勸其學也?！?王天海校釋：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第2頁。藍與青、水與冰的性之相似，意味著天性與人為(學)的方向相同。學的過程不是化性起偽的過程，而是順性而為、據(jù)性而練的過程，這就像玉石加工為玉的過程。顯然，藍、水之喻是性樸論之喻，而不是性惡論之喻。前面已說過，性樸就像玉璞。依據(jù)荀子的學論，學的必要性確實不在于性惡，而在于性樸。學使人的天性完善、再完善，而不是從根本上改造人的天性。是性樸論而不是性惡論支持了荀子的學論。

(四)“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第5頁。這番話最符合性樸論之簡樸義。王念孫在解釋本句時指出，“此言善惡無常，唯人所習”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第5頁。。蓬在本性上不直，但如果它生在直的麻之中，就會自然而然地變直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的礦物中，就會自然而然地變黑。性樸論強調環(huán)境的重要性，蓬沙之喻也同樣如此。如果說荀子的學論以性惡論為指引，怎么解釋上述此喻呢？

性樸論不僅支持荀子的學論，而且也支持他的禮論。荀子以重禮出名，他的禮論在其整個思想中當然處于重要地位，相關思想集中體現(xiàn)于《禮論》篇。其中之名言，上面已經討論過：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第366頁?！抖Y論》上述文字，可謂性樸論最經典的表述。禮就是偽的基本內容，這段話中的“偽”甚至可以用“禮”來代替，“性偽合”也可以說是“性禮合”。人性樸，需要禮的“文理隆盛”來完善，但是，樸之性畢竟是禮作用的根基；無性，則禮就失去了作用的根基。

性樸論的思想是荀子禮論的關鍵指導思想。但是，以荀子為性惡論代表的強大歷史慣性，卻使論者們以為性惡論的思想才是荀子禮論的關鍵指導思想。這樣的看法確實適用于《性惡》篇，但不適用于《荀子》一書中的其他篇?！缎詯骸返恼f法大家都熟悉：

枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治……古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第435頁。

在《性惡》篇中，因為人性惡而圣王生禮義，禮義的功能在于克服人性惡，故禮義與性相悖、相逆。這些看法實在是荀子后學的看法，而不是荀子本人的看法。如果以之為荀子本人的看法，則會極大地誤解他的禮論。

《禮論》開頭有一段很著名的話：

這里完全沒有性(欲)惡的意思。爭與亂這些惡，不是人性本有的，而是后天的行為(“求而無度量分界”)帶來的。依據(jù)荀子的禮論，禮義給欲設定了一個合理的范圍，以便讓它們不會導致爭和亂，歸根結底還是為了讓欲得到滿足。尤其要注意以上引文中的這些話——“養(yǎng)人之欲，給人之求”、“禮者，養(yǎng)也”。此外，《禮論》還說“恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也”，“禮義文理之所以養(yǎng)情也”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第349頁。。但是，在《性惡》中，禮義則純粹是一種跟情欲相違、相悖的力量；正如偽是跟性“對著干”一樣，禮義也是跟情欲“對著干”的。《性惡》的作者顯然背離了荀子《禮論》中的禮義養(yǎng)情欲的思想?！缎詯骸分葱糟Ｇ榕c荀子禮論之養(yǎng)欲給求，無論如何是不相容的。荀子禮論對性的看法，用性樸論解說很合理，用性惡論來解說則很荒謬。

荀子的性樸論也支持他的政論。荀子的政論具有豐富的內容，集中體現(xiàn)在《君道》、《王制》、《富國》、《王霸》等篇中。其中，《君道》言：

君者，何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群。不能生養(yǎng)人者，人不親也，不能班治人者，人不安也，不能顯設人者，人不樂也，不能藩飾人者，人不榮也。四統(tǒng)者亡而天下去之，夫是之謂匹夫。*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第237頁。

荀子對君的職責的看法，與上引《禮論》“人生而有欲……禮者，養(yǎng)也”對人性的看法密切相關。君之四方面的職責(善生養(yǎng)人、善班治人、善顯設人、善藩飾人)可概括為遂民之欲，而欲就是性或性的體現(xiàn)。這與性惡論尖銳沖突，而與性樸論相容。《性惡》一開頭就對性持否定性的看法：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉……”這些看法無論如何是極悖于荀子政論的。

荀子對君王的職責還有更簡潔的表述：富民與教民。《荀子·大略》記載：

孔子也主張先富后教。養(yǎng)民情與理民性相提并論，這當然意味著性不惡。以教來“理”的性跟《禮論》、《勸學》等篇所說的性一樣都是樸的，既不可以善名之，但又可以說含有善的潛質；既不可以惡名之，但又可以說離完善還有比較大的差距?！袄怼钡脑x是加工、雕琢玉石，“理民性”之說因而顯示了鮮明的性樸論色彩。玉石含有玉的材料，人性含有善的素材。但是，與玉石含有雜質一樣，先天人性也非十全十美，通過教來理民性，則可去掉其中不完美成分。把理民性與養(yǎng)民情聯(lián)系起來，非常重要。荀子主張以良好的經濟政策來富民，從而滿足他們的自然欲望，這與他的禮論是一致的。

總之，性樸論與荀子的其他主要思想如學論、禮論、政論等相一致，而性惡論則與這些思想相沖突。以上分析進一步表明，荀子是性樸論者，而不是性惡論者。

五、賈誼與韓嬰的性樸論

先秦孔子、荀子等人所持的性樸論，一直傳承到漢代。西漢性樸論的代表人物有賈誼、韓嬰、董仲舒等，其中以董仲舒最為重要。本節(jié)先討論賈誼和韓嬰，下一節(jié)再討論董仲舒。

賈誼是荀子的三傳弟子，因為他的老師吳公(吳廷尉)是李斯的學生。而且，賈誼明顯繼承了荀子的《春秋》傳：“張蒼之傳左氏，賈誼之襲荀卿。源本分鑣，指歸殊致，詳略紛然，其來舊矣。”*梁武帝：《答劉之遴上〈春秋義〉詔》，參見嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第2968頁。由于這種學術背景，賈誼繼承荀子的性樸論就是很自然的事。把他的著作《新書》與荀子的著作相比較，從形式到內容，兩者都有太多一致的地方。例如，《新書》有些篇名與《荀子》完全一致(如《勸學》、《君道》)；有些非常接近(《新書》有《禮》，《荀子》有《禮論》)。賈誼的性樸論思想最集中地體現(xiàn)于《新書·保傅》中：

在給教育太子提建議時，賈誼的論述充分展示了他的性樸論思想。開始第一句即與孔子性相近的看法一致。后面通過比較周太子之善與秦太子之惡而總結歷史經驗。這方面的經驗，從人性論的角度來概括，當然不是性善論，也不是性惡論，而是性樸論。在賈誼看來，太子的早年教育確實太重要了，如果太子周圍接觸的人皆為好人，他就自然會好；反之，則自然會壞。好壞非天生，而是教成。賈誼明確否定胡亥生而惡，此即否定性惡論；不過，他也不認同性善論，不認為胡亥生而善。“夫胡越之人，生而同聲……則教習然也”與《荀子·勸學》的“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”高度一致，它們都可被看作性樸論的名言。

很多論者以性善論來解釋賈誼的人性論。例如有論者以“豈胡亥之性惡哉？其所以習道之者非理故也”為根據(jù)而說賈誼“關于性善惡的言論接近孟子”*馬曉樂、莊大鈞：《賈誼、荀學與黃老——簡論賈誼的學術淵源》，《山東大學學報(哲學社會科學版)》2003年第1期。。這種說法肯定不成立。賈誼不認為胡亥生而惡，也不認為他生而善，以生而樸說之，則比較合適。然而，認為賈誼繼承了孟子性善論的說法卻又比比皆是。例如，又有論者指出：“他把后天養(yǎng)成的善性看成是‘天性’與‘自然’，正表明人性本身即為善。而且，賈誼最后還作設問:‘豈胡亥之性惡哉?其所以集[習]道之者非理故也?！褪钦f，胡亥的本性并非天生為‘惡’，其‘性惡’是在后天‘集道’過程中，受趙高誤導丟失了‘理義’的結果，而這正是孟子所說的‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也’(《孟子·告子上》)?！?高正偉：《賈誼對孟子學說的因革》，《宜賓學院學報》2014年第1期。賈誼引用孔子的話“少成若天性，習貫若自然”，并不表明天生之性是善的，而是表明：年少時形成的東西就像天性一樣，習慣的東西就像自然而有的。這恰恰顯示了與人性天生為善之性善論相反的看法。這位論者把賈誼所謂“豈胡亥之性惡哉?其所以習道之者非理故也”與孟子的“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”相提并論，實在令人難以接受。賈誼并不主張胡亥生而具有“理義”，生而善，只是被趙高誤導而變壞的。

還有一些論者以性惡論來解釋賈誼的人性論，這也是說不過去的。有人說：“賈誼以荀子的性惡論為基礎制定禮。他認為人性是惡的,如果不加以限制,就會無限制的發(fā)展,就會對統(tǒng)治者產生威脅。所以他認為要治理好國家,就應該限制人性的惡,由此他列舉了許多有關人性惡的實例來充實自己制禮依據(jù)。”*王利明：《荀子“性惡論”對賈誼禮學的影響》，《參花(上)》2014年第8期。在這位論者看來，賈誼用來表明人性惡的實例就是《新書·藩強》中說到的淮陰王、韓王、貫高、陳豨、彭越、黯布、盧綰等諸侯王的反叛，而長沙王不反叛，是因為他弱，“非獨性異人也，其形勢然矣”*賈誼撰，盧文弨校：《新書》，第10頁。。根據(jù)這位論者的解釋，賈誼認為諸侯王的人性都是惡的，長沙王也不例外。其實，賈誼在此并未涉及到天生之人性善還是惡的問題。雖然這里出現(xiàn)了“性”字，但它在這里不是指人的天性之性，而是指人的性質之性、特性之性。這種意義上的性，主要是后天形成的。如果有人在這些諸侯王初生時就斷定：他們長大后一定會謀反，誰會相信這種斷定呢？賈誼會相信這樣的斷定嗎？又有人說：“賈誼認為‘性者,道德造物也’……也就是說,人的本性存在是由道德形成的,是通過后天環(huán)境培養(yǎng)起來的,這與荀子的‘性惡論’有所相似?！?林文昌：《略談賈誼的教育思想》，《內蒙古師范大學學報(教育科學版)》2007年第10期。這位論者所引賈誼的話出自《新書·道德說》。他把古之道德與今之道德混同，對此話作了非常嚴重的誤解。在先秦兩漢語境中，一般來講，道是天地萬物的最高原則，表現(xiàn)于某物的原則就是德，故那時的道德與今天的道德完全是兩碼事。賈誼自己在該篇中對這句話作了這樣的解釋：

物有形，而道德之神專而為一氣，明其潤益厚矣。濁而膠相連，在物之中，為物莫生，氣皆集焉，故謂之性。性，神氣之所會也。性立，則神氣曉曉然發(fā)而通行於外矣，與外物之感相應，故曰“潤厚而膠謂之性”。*賈誼撰，盧文弨校：《新書》，第86頁。

這樣的解釋表明，“性者,道德造物”*賈誼撰，盧文弨校：《新書》，第86頁。與性惡論絕對無任何瓜葛。這話倒與性善論看起來有點瓜葛。蒙文通指出：“以‘道德造物’言‘性’，是以造物之始，道德與性諧也，故可通于性善之義?！?蒙文通：《儒學五論》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第26頁。事實上，如果我們明白賈誼在此說的是性的形成、產生的自然過程，他并未下或善或惡的價值判斷，其與性善論的瓜葛就可以解開了。

賈誼在《新書·連語》中對三種君王的敘述事實上也表達了性樸論的思想：

有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。故上主者，堯、舜是也，夏禹、契、后稷與之為善則行，鯀、兜欲引而為惡則誅，故可與為善，而不可與為惡。下主者，桀、紂是也，推侈、惡來進與為惡則行，比干、龍逢欲引而為善則誅，故可與為惡，而不可與為善。所謂中主者，齊桓公是也。得管仲、隰朋則九合諸侯，豎貂、易牙則餓死胡宮，蟲流而不得葬。故材性乃上主也，賢人必合，而不肖人必離，國家必治，無可憂者也。若材性下主也，邪人必合，賢正必遠，坐而須亡耳，又不可勝憂矣。故其可憂者，唯中主耳，又似練絲，染之藍則青，染之緇則黑，得善佐則存，不得善佐則亡，此其不可不憂者耳。

如果用性善說上主，用性惡說下主，那么，只能用性樸說中主。顯然，賈誼最為關注的是中主，因為他認為關注中主才有意義。雖然他沒有明說，但卻暗示：上主、下主少，而中主多。他的師叔公或師伯公韓非子就說過，堯舜這樣上君和桀紂這樣的下君“千世而一見”，而中君則太常見了。更關鍵之處在于，在賈誼看來，上主無論如何都不會變壞，故不用憂，而下主無論如何都不會變好，故憂也沒用，可憂的是中主，他們受周圍影響甚大。賈誼用染絲來比喻這種影響，“染之藍則青，染之緇則黑”。這自然令我們聯(lián)想到前面討論過的荀子《勸學》中的性樸論名言：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑?！?/p>

總之，以性善論或性惡論來說賈誼的人性論均不合理，以性樸論來說則比較合理。作為荀子的三傳弟子，他繼承了師祖的思想，是漢初性樸論的代表人物。

比賈誼稍晚的韓嬰也是荀學的傳人，也繼承了荀子的性樸論。因其《韓詩外傳》大量引用《荀子》，稱他為荀子后學并不為過。汪中指出：“《韓詩》之傳者，《外傳》而已，其引《荀卿子》以說《詩》者四十有四。由是言之，《韓詩》，《荀卿子》之別子也。”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》上冊，第21頁。前面說過，性樸論之樸主要含簡樸義與玉璞義。韓嬰的性樸論側重玉璞義。他說：

繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內之以道，則不成為君子。*韓嬰編撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，2005年，第185頁。

不少論者以這里出現(xiàn)“人性善”為據(jù)，而斷定韓嬰為性善論者。認真看全文，我們認為，把這里的人性論概括為性樸論似更合理。這里的“人性善”，不是指人性中具有現(xiàn)成的、完備的善，而是指具有善質、善能。這種意思，聯(lián)系蠶之性、卵之性來理解，很容易看得出來?！袄O之性為絲”不是指繭之性中有現(xiàn)成的絲，而是指其中有成絲的素質、潛質。同樣，“卵之性為雛”不是指卵之性中有現(xiàn)成的雛，而是指其中有成雛的素質、潛質。事實上，韓嬰強調的不是這些素質、潛質，而是強調女工加工的作用、良雞覆伏孚育的作用。與此類似，他注重的不是“人性善”，而是外在的“明王圣主扶攜”，和個人的“內之以道”。如果以性善論來解釋之，就把他所不注重的，誤解為他所注重的了。我們以性樸論來理解，則能把他所注重的客觀地呈現(xiàn)出來。從繭到絲的過程、從卵到雛的過程，正像從玉石到玉的過程。玉人不能把一塊普通的石頭加工為玉，但沒有玉人的加工，再好的玉石也成不了玉。在性樸論視野下，天生人性的狀態(tài)就像玉石的天然狀態(tài)。沒有玉人的加工，玉石永遠是天然狀態(tài)的玉石，而不是玉；沒有后天的努力，人就永遠處于樸的狀態(tài)而不能成為善的君子。以性樸論來解釋韓嬰的話，不是要比用性善論來解釋之更好嗎？

韓嬰的其他話也可印證以上解釋：“雖有良玉，不刻鏤，則不成器；雖有美質，不學，則不成君子?！?韓嬰編撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第295頁?！皠﹄m利，不厲不斷；材雖美，不學不高。雖有旨酒嘉殽，不嘗，不知其旨；雖有善道，不學，不達其功。故學然后知不足，教然后知不究。”*韓嬰編撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第98頁。這些話，與上一段引的話屬于同一類型。上面討論過的《荀子·性惡》第七模塊的話“人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”也屬于這一類型。像姜忠奎那樣把《荀子》此言視為性善論，則是過度解釋；現(xiàn)代許多學者把上引《韓詩外傳》話語視為性善論，同樣也是過度解釋。而我們用性樸論來說這些話語，則是適度解釋。樸或璞的狀態(tài)肯定不是一種現(xiàn)成的、完備的善的狀態(tài)，而是一種待開發(fā)、待加工、待完善的狀態(tài)。

《韓詩外傳》確實多次肯定孟子，但并無明確肯定孟子性善論的文字表述。有人認為，以下的話明確表達了性善的意思：

子曰：“不知命，無以為君子?！毖蕴熘?，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，無仁義禮智順善之心，謂之小人。*韓嬰編撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，第219頁。

嚴格來講，這里說的是心，而不是性?！叭柿x禮智”與“順善”的關系，不應該是并列關系，而是主謂關系。順是指順從、遵照。其意思很明顯：人天生有一種心，在這種心中，仁義禮智順從善，認識到這種心的，就是君子，認識不到這種心的，就是小人。這里討論的是君子與小人之別：君子有仁義禮智順善之心，而小人無此心。韓嬰在此不討論君子與小人是否具有共同的人性。如果一定要問他這個問題，他的回答與典型的性善論者的回答應該是不同的：君子與小人沒有共同的人性。

六、董仲舒的性樸論

董仲舒與韓嬰同時，但二人對孟子的態(tài)度有所不同。韓嬰不批評孟子而有接近他的傾向，董仲舒則明確地批評了孟子的性善論。當然，董與韓一樣都是性樸論者。董仲舒對性樸論的典型論述包括：

論述1：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善?！?蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第313頁。

論述2：“天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成……務明教化民，以成性?！?班固撰，顏師古注：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚本褐腥A書局1992年，第1915頁。

論述3：“以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不可謂性?！?蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第311頁。

論述4：“善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性?！?蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第312頁。

這些話非常明確地表明人性樸或質樸。論述1非常接近《荀子·禮論》中的話：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！?王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第366頁。兩段論述從文字到內容都高度一致。在中國人性論史上，兩者是性樸論的最重要、最有代表性的論述。它們對質樸人性與人為的關系闡述了完整的看法。論述2直接以質樸為性，表明教化對于成性的意義，天生質樸之性還遠不能算“成”，只有經過長期的教化才能“成”。所成之性與天生質樸之性有明顯的距離。論述3以具體例子闡明如何在質樸性情之基礎上形成善。善是需要“為”的，而不是天成的。以性為善之“為”，是長時間的人為，而不是瞬間的“看作”、“以為”。將麻做成布，將繭織成絲，將米做成飯，這些都是“繼天而進”之人為的結果。善也是人為之結果，而不是天生的質樸之性所固有。論述4繼續(xù)發(fā)揮論述2和論述3的看法，其所謂“教訓”即論述2所說的“教化”。

董仲舒所說的性樸，與荀子的性樸一樣都具有簡樸與玉璞兩方面意義。不過，他可能更突出玉璞的一面。董仲舒說：“玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善?！?蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第312頁。璞還不是玉，但玉出于璞，璞中含玉質。假如玉相當于人性善的狀態(tài)，璞則與這種狀態(tài)有一定的距離，這說明初生人性是不夠完美的，因而董仲舒不贊成性善論。不過，他也不會贊成性惡論，因為璞的狀態(tài)只是不夠完美而已，不能說是惡。璞石畢竟不是頑石，不是惡石。如果說人性惡，這就是以樸石為頑石、惡石了。

董仲舒是荀子之后性樸論的最重要代表。兩人的性樸論一脈相承。董仲舒的性樸論有幾點值得特別注意：

首先，區(qū)分善與善質。善是指現(xiàn)成的善，善質是指善的潛質。董仲舒反復說，天生人性有善質，但沒有現(xiàn)成的善。他舉很多例子說明這一點。例如，目與見就是一例：

性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善。*蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第297頁。

睡覺時的眼睛與覺醒時的眼睛是同樣的眼睛，但前者有“見質”而未有見。與之類似，天生人性有善質而未有善。再如：

天生之性有善質的狀態(tài)，是性樸的狀態(tài)，而不是性善的狀態(tài)。董仲舒非常明確地批評孟子的性善論。在他看來，孟子說人性善，便相當于說目即見、繭即絲、卵即小雞。如前所述，卵與雛、繭與絲之例，韓嬰也說過?？吹蕉偈娴年U述之后，我們當更能明白以性樸論解說韓嬰之是，與以性善論解說韓嬰之非了。

其次，不能以過低的標準來理解善。董仲舒批評孟子對善的要求太低，不符合圣人對善的要求。在孟子眼里，人善于禽獸，這就表明人性善了，但是，董仲舒則對善提出了較高的要求。他說：

以“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”等高標準的善來評判天生人性，董仲舒得出結論：性只是樸而未到達善。

再次，不能混淆天之所為與人之所為。董仲舒指出：

性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中,而性未可全為善也。善與米,人之所繼天而成于外,非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。*蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第297頁。

董仲舒認為，天之所為是有限度的，那就是天質之樸所能達到的限度。超出這個限度的，就是人之所為了。他批評孟子的性善論把人之所為看作天之所為。天之所為，只提供善質，而不提供善。善完全是人之所為的結果。

董仲舒持性樸論實際上是非常明顯的。但是，據(jù)筆者所知，以前研究其人性論的人，似乎一直沒有把他作為性樸論者。人們對董仲舒的人性論充滿誤解。最早的誤解可能來自王充：“董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：‘天之大經，一陰一陽。人之大經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。’若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也?！?北京大學歷史系《論衡》注釋小組：《論衡注釋》，北京：中華書局，1979年，第198頁。這些說法對后世影響極大，以至于先入為主地影響了人們對董仲舒人性論的了解。由此，人們對董仲舒的性樸論述視而不見或見而不解，并形成了對董仲舒人性論的幾種常見解釋：(1)調和或綜合孟荀人性論；(2)性善情惡；(3)性有善有惡。這些解釋都或多或少與王充的說法有關。

持第(1)種解釋的人，是受了王充的“董仲舒覽孫、孟之書”等話語的影響，認為董仲舒的人性論是在調和或綜合孟子的人性論和荀子的人性論。例如，馮友蘭說：“董仲舒之性說，按一方面說，為調和孟荀?！?馮友蘭：《中國哲學史》下卷，北京：中華書局，1961年，第517頁。劉國民說：“仲舒認為，性非全善，性有善有惡，善主惡從。這是對孟、荀人性論的整合?！?劉國民：《悖立與整合——論董仲舒對孟子、荀子之人性論的解釋》，《衡水學院學報》2006第3期。事實上，從研究董仲舒人性論的基本材料《春秋繁露》和《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分校覀兛吹剿鞔_批評孟子的性善論。調和或綜合論者如何面對這些批評呢？我們同樣也只看到了董仲舒對荀子性樸論的繼承，而看不到他對所謂荀子性惡論的任何援引，調和論或綜合論者又如何面對這方面情形呢？

持第(2)種解釋的人受王充的“人之大經，一情一性”等話語的影響，認為董仲舒堅持人之性是善的而情是惡的。例如，徐復觀說：“董氏則顯然將性與情分開，認為性善情惡；此一分別對后來言性的，發(fā)生了很大的影響?！?徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學出版社，2002年，第248頁。黃開國說：“由陰陽所生之性包含性與情兩個方面，陽善陰惡，故天生人性包括善惡?！?黃開國：《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》，《哲學研究》2014年第5期。然而，我們在《春秋繁露》和《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分锌床坏蕉偈嬖蚧猛醭洹疤熘蠼?，一陰一陽。人之大經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也”這一番話，也看不到有類似的思想存在其中。如果董仲舒主張性善，他為何反復批評孟子的性善論呢？他贊成性有善質(善的潛質)，而明確反對性有現(xiàn)成的善。性善情惡者如何面對他的批評與反對呢？

持第(3)種解釋的人受王充整段話的綜合影響，認為董仲舒堅持與生俱來的人性不純是善的，也不純是惡的，而是善惡兼有。例如，曾振宇說：“善惡、仁貪等人倫觀念先在性地包容于抽象的人性范疇之中,同時又完好無損地外現(xiàn)于每一個認知主體的人性之中。人性既不能單純地評判為善,也不能片面地歸納為惡,而是善惡仁貪兼?zhèn)洹郎先擞星f,但每一個人的本性中都全息地兼容著善惡仁貪等倫理觀念的‘因子’。在董仲舒看來,善惡等人倫觀念,是先驗性的實有,是類似于萊布尼茨哲學意義上的‘預定和諧’?！?曾振宇：《董仲舒人性論再認識》，《史學月刊》2002年第3期。王琦、朱漢民說：“人性所含善質與惡質的多少則取決于陰陽之氣相濟相成之比例，天通過陰陽之氣的互動而將善質或惡質賦之予人。”*王琦、朱漢民：《論董仲舒的人性論建構》，《北京大學學報》2014年第5期。董仲舒說過性有善質，但未說過性有惡質。把西方哲學的術語“先在性”、“先驗性的實有”、“預定和諧”等套在董仲舒人性論身上，不能令人心服口服。董仲舒在討論人性時反復舉麻成布、繭成絲、米成飯、卵成雛等例子，明顯旨在展示從善質到成善的過程性。上述西學術語則抹殺了這種過程性。

以上對董仲舒人性論的三種常見解釋都是從王充的論述中演繹出來的，但我們理解董仲舒的人性論不應該以王充的話為準，而應該以董仲舒的話為準。拋開王充，而直接從《春秋繁露》的《深察名號》和《實性》這兩篇被公認為董仲舒集中、系統(tǒng)地討論人性論的經典作品入手，我們就會得出完全不同的結論。上述三種看法都很難在這兩篇文章以及整部《春秋繁露》中得到可靠的支持，也無法在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分械玫街С?。而我們以性樸論來說董仲舒的人性論，則可以在這些文獻中得到可靠的支持。本節(jié)開頭所引的四種董仲舒性樸論論述，都出自這些文獻。此外，董仲舒還有其他性樸論的論述，在此就不一一論及。

最后筆者想指出的是，董仲舒對孟子性善論的批評是溫和的，而《性惡》對它的批評是激進的?！缎詯骸芬蚨苡锌赡艹霈F(xiàn)于西漢后期。就學術演變之一般情形而言，先有對某一理論的溫和批評，然后才有對它的激進批評，這是比較自然的?？赡苡腥丝吹蕉偈鎸γ献有陨普摰呐u太溫和，不夠過癮，于是便用更猛烈的言辭、更極端的立場來批評之。這人或這些人可能就是《性惡》的作者*周熾成：《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》，《哲學研究》2013年第9期。。

性樸論的思想，從先秦延續(xù)到西漢，而且還在往后延續(xù)。例如，東漢《潛夫論·贊學》、南北朝《劉子·崇學》都繼承了《荀子·勸學》中的性樸論思想。因篇幅及論題所限，東漢及以后的性樸論思想，當另文詳之。

[責任編輯李梅鄒曉東]

周熾成，華南師范大學政治與行政學院國學研究中心教授(廣東廣州 510631)。

本文系國家社會科學基金重大項目“中國人性論通史”(15ZDB004)的階段性成果。