保育式政體
——試論帝制中國(guó)的政體形態(tài)

閭小波

保育式政體
——試論帝制中國(guó)的政體形態(tài)

閭小波

帝制中國(guó)是封建社會(huì)與專制政體，似乎早已成為政治常識(shí)。然而，生成于特定的歷史時(shí)期的常識(shí)難免有其歷史的局限性。帝制中國(guó)的“專制政體說(shuō)”產(chǎn)生于清末，源自外部對(duì)中國(guó)政體的觀感與指認(rèn)，進(jìn)而被國(guó)人所廣泛接受?！皩Ｖ普w說(shuō)”經(jīng)由地方性知識(shí)到一般性知識(shí)的轉(zhuǎn)換，使得帝制中國(guó)政體的獨(dú)特性被忽略，且難以解釋帝制中國(guó)與現(xiàn)代中國(guó)的特殊性及接續(xù)性。從地方性知識(shí)出發(fā)，重新考察帝制中國(guó)的政體屬性，“保育式政體說(shuō)”也許更能反映帝制中國(guó)政體的特質(zhì)，且有助于擺脫長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)界“削足適履”的思維習(xí)性。

社會(huì)形態(tài)；封建社會(huì)；政體類型；帝制中國(guó)；專制政體；保育式政體

近世以來(lái)，關(guān)于帝制中國(guó)的社會(huì)形態(tài)及政體類型的認(rèn)定，以及中國(guó)究屬“普遍”還是“特殊”的爭(zhēng)論由來(lái)已久。若延續(xù)帝制時(shí)期國(guó)人的政治常識(shí)，中國(guó)與其周邊的藩屬只有文野之別，分別處于文明的高地與洼地。帶著此種認(rèn)知，晚清一些開(kāi)眼看世界的國(guó)人均堅(jiān)信中國(guó)是常識(shí)意義上的普遍，西方則是奇異意義上的特殊。隨著中西交流的加深，高地與洼地在不經(jīng)意間被反轉(zhuǎn)。至甲午一戰(zhàn)，中國(guó)遂定格于洼地之中。與作為“他者”的西洋文明相比，西方代表了現(xiàn)代性與普遍性，中國(guó)成了奇異的另類。其后，在救亡圖存的艱辛歷程中，國(guó)人努力為回歸高地探尋學(xué)理上的支持。于是乎，中國(guó)必須從社會(huì)與政體類型的洼地奮力直追甚至趕超，回歸乃至占據(jù)社會(huì)與政體類型的高地。近代以來(lái)有關(guān)中國(guó)政治發(fā)展的敘事也就成了告別封建社會(huì)，埋葬專制政體，建立民主共和政體的歷史。這樣一種敘事模式，固然可以在邏輯上達(dá)致自洽，卻難以解釋帝制中國(guó)與現(xiàn)代中國(guó)的特殊性及接續(xù)性。本文循著從外部與內(nèi)部看中國(guó)的雙重視角，梳理“專制政體”得名之由來(lái)及所受詰問(wèn)，嘗試用“保育式政體”命名帝制中國(guó)的政體形態(tài)。

一、專制政體：地方性知識(shí)與普遍性知識(shí)

在西方政治思想的譜系中，“政體”的用法通常要追溯到亞里士多德。他在對(duì)希臘各城邦的政體作類型學(xué)分析時(shí)提出了三種正宗政體(王制、貴族、共和)與變態(tài)政體(僭主、寡頭、平民)，其中雖無(wú)專制政體之名，但他提到劣質(zhì)的“變態(tài)政體”具有專制的特征，主要表現(xiàn)為當(dāng)權(quán)者“不顧城邦全體公民的利益”，“以主人管理其奴仆那種方式施行統(tǒng)治，而城邦卻是由自由人所組成的團(tuán)體”*[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第134、132頁(yè)。。亞里士多德還認(rèn)為，波斯與希臘有著專制與自由之別。希臘人天生是自由的，東方人天生具有奴性。

亞里士多德的東方專制說(shuō)不乏想象的成分，但他在評(píng)價(jià)希臘各城邦政體類型時(shí)是非常實(shí)證的，對(duì)各城邦的地方性特質(zhì)有著高度的自覺(jué)與寬容?！白盍己玫恼w不是一般現(xiàn)存城邦所可實(shí)現(xiàn)的，優(yōu)良的立法家和真實(shí)的政治家不應(yīng)一心想望絕對(duì)至善的政體，他還須注意到本邦現(xiàn)實(shí)條件而尋求同它相適應(yīng)的最良好政體?！螌W(xué)術(shù)還該考慮，在某些假設(shè)的情況中，應(yīng)以哪種政體為相宜；并研究這種政體怎樣才能創(chuàng)制，在構(gòu)成以后又怎樣可使它垂于久遠(yuǎn)。”*[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，第176頁(yè)?？梢?jiàn)，亞里士多德不僅是政體類型學(xué)的鼻祖，且留下了一個(gè)理性、務(wù)實(shí)、尊重多樣性的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

孟氏討論的對(duì)象已覆蓋到全球。他雖然將多樣化的亞洲歸類為東方專制主義，但秉承了亞里士多德的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即對(duì)“地方性知識(shí)”與“無(wú)限復(fù)雜性”有著高度的自覺(jué)，故而對(duì)其政體類型學(xué)的分析又留有余地。“專制政體盡管就其性質(zhì)而言，到處都一樣。但是，由于環(huán)境、宗教觀點(diǎn)、成見(jiàn)、受到遵循的慣例、人的氣質(zhì)、風(fēng)尚、習(xí)俗的不同，差異還是很大的。在專制政體之下確立某些思想是件好事。比如，中國(guó)人把君主視為人民的父親，阿拉伯人在帝國(guó)初期把君主看作布道師?！?[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，第249頁(yè)?！拔覀兊膫鹘淌空劶胺鶈T遼闊的中華帝國(guó)時(shí)，把它說(shuō)成一個(gè)令人贊嘆的政體，其原則融畏懼、榮寵和美德為一體。這么說(shuō)，我所確立的三種政體原則，便是徒勞無(wú)益的區(qū)分了?！?[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，第150頁(yè)。

孟德斯鳩時(shí)期西方有關(guān)中國(guó)的“地方性知識(shí)”更加豐富，其立論也留有余地。對(duì)照其三種政體的分類，孟氏在《隨想錄》中又覺(jué)得中國(guó)并不屬正典意義上的某種政體?！爸袊?guó)的政體是一個(gè)混合政體，因其君主的廣泛權(quán)力而具有許多專制主義因素，因其監(jiān)察制度和建立在父愛(ài)和敬老基礎(chǔ)之上的美德而具有一些共和政體因素，因其固定不變的法律和規(guī)范有序的法庭，視堅(jiān)忍不拔和冒險(xiǎn)說(shuō)真話的精神為榮耀，而具有一些君主政體因素。這三種因素都不占強(qiáng)勢(shì)地位，源自氣候條件的某些具體原因使中國(guó)得以長(zhǎng)期存在。如果說(shuō)，因疆域之大而使中國(guó)是一個(gè)專制政體國(guó)家，那么，它或許就是所有專制政體國(guó)家中之最佳?！彼^“混合政體”其實(shí)就是一個(gè)另類政體，復(fù)雜而獨(dú)特，自洽而矛盾，統(tǒng)一而緊張。令其困惑的是：“盡管中國(guó)的條件本應(yīng)使之建立共和政體，事實(shí)上卻連共和政體的影子也看不到。”*[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，第880頁(yè)。

素有“歐洲的孔子”之稱的魁奈雖然接受“中華帝國(guó)專制說(shuō)”，他卻給出了比孟氏更為正面的評(píng)價(jià)?！爸袊?guó)的制度是建立于明智和確定不移的法律之上，皇帝執(zhí)行這些法律，而他自己也審慎地遵守這些法律?！薄盎实鄣慕^對(duì)權(quán)力受到制約”。中華帝國(guó)“所以能夠長(zhǎng)久維持，絕不應(yīng)當(dāng)歸因于特殊的環(huán)境條件，而應(yīng)當(dāng)歸因于其內(nèi)在的穩(wěn)固秩序”，而穩(wěn)固秩序的生成，是因?yàn)橹腥A帝國(guó)建立了一種“保護(hù)性政權(quán)”。這種政權(quán)是建立在倫理原則的基礎(chǔ)上：“尊敬父母就必然和尊敬一切可以視同父母的人物，如老人、師傅、官吏、皇帝(至高無(wú)上的人)等聯(lián)系著。對(duì)父母的這種尊敬，就要父母以愛(ài)還報(bào)其子女。由此推論，老人也要以愛(ài)還報(bào)青年人；官吏要以愛(ài)還報(bào)其治下的老百姓；皇帝要以愛(ài)還報(bào)其子民(以及造物主對(duì)待人類的寬厚仁慈)。所有這些都構(gòu)成了禮教，而禮教構(gòu)成了國(guó)家的一般精神?！?[法]魁奈：《中華帝國(guó)的專制制度》，談敏譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1992年，第24、73、138、112、73頁(yè)。

黑格爾承接了啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的“東方專制說(shuō)”，篤信中國(guó)“政府的形式必然是專制主義”，但也注意到中國(guó)專制主義的地方性特征?！爸袊?guó)純粹建筑在這一種道德的結(jié)合(即家庭關(guān)系——引者注)上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國(guó)人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時(shí)又是國(guó)家的兒女?！敝袊?guó)的皇帝“雖然站在政治機(jī)構(gòu)的頂尖上，具有君主的權(quán)限，但是他像嚴(yán)父那樣行使他的權(quán)限。他便是大家長(zhǎng)，國(guó)人首先必須尊敬他”。中國(guó)的皇帝權(quán)力雖大，“但是他沒(méi)有行使他個(gè)人意志的余地；因?yàn)樗碾S時(shí)督察固然必要，全部行政卻以國(guó)中許多古訓(xùn)為準(zhǔn)則”*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書(shū)店出版社，1999年，第127、129頁(yè)。。黑格爾的以上判斷新意無(wú)多，他為西方漢學(xué)提供的學(xué)術(shù)增量主要是“中國(guó)停滯論”：“中國(guó)很早就已經(jīng)進(jìn)展到了它今日的情狀；但是因?yàn)樗陀^的存在和主觀運(yùn)動(dòng)之間仍然缺少一種對(duì)峙，所以無(wú)從發(fā)生任何變化”，中國(guó)“可以稱為僅僅屬于空間的國(guó)家——成為非歷史的歷史”*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第123、112頁(yè)。。

不難發(fā)現(xiàn)，作為概念的“政體”，一開(kāi)始就是人們基于對(duì)某些政治共同體政治特質(zhì)觀察后作出的一種總體性的、抽象的概括。孟德斯鳩在分析政體類型時(shí)始終強(qiáng)調(diào)相對(duì)性與有限性。人類文明分途演進(jìn)，交互影響，異中有同，存同求異。孟德斯鳩、魁奈、黑格爾等對(duì)中國(guó)政體的討論均非止步于“同”，而是著力探討其“異”。如果忽略了政體的地方性特質(zhì)，粗略歸類，草率定性，勢(shì)必將文明的多樣性簡(jiǎn)約化。

其后，隨著改變整個(gè)世界的“雙元革命”(英國(guó)工業(yè)革命與法國(guó)政治革命)的驅(qū)動(dòng)，西歐成了人類文明的領(lǐng)跑者。在全球化(西方化)時(shí)代，現(xiàn)代性就等于普遍性，當(dāng)民主、自由被賦予越來(lái)越強(qiáng)的正當(dāng)性時(shí)，非民主即專制也成為普遍的認(rèn)知，且無(wú)需地方性知識(shí)的支持，專制政體漸漸由地方性知識(shí)轉(zhuǎn)而成為普遍性的常識(shí)，學(xué)人及輿論對(duì)政體的評(píng)述也由審慎轉(zhuǎn)而自負(fù)。

美國(guó)文化人類學(xué)家吉爾茲在考察了伊斯蘭世界、印度世界、馬來(lái)亞世界等地人們對(duì)法律的不同理解后發(fā)現(xiàn)：“法律就是地方性知識(shí)。地方在此處不只是指空間、時(shí)間、階級(jí)和各種問(wèn)題，而且也指特色(accent)，即把對(duì)所發(fā)生的事件的本地認(rèn)識(shí)與對(duì)可能發(fā)生的事件的本地想象聯(lián)系在一起。這種認(rèn)識(shí)和想象的復(fù)合體，以及隱含于對(duì)原則的形象化描述中的事件敘述，便是我所謂的法律認(rèn)識(shí)。”“法律是地方性知識(shí)而非無(wú)地方界限的原則?！?[美]克利福德·吉爾茲：《地方性知識(shí)：事實(shí)與法律的比較透視》，鄧正來(lái)譯，載梁治平主編：《法律的文化解釋》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1994年，第126、130頁(yè)。同理，對(duì)政體類型的概括亦離不開(kāi)地方性知識(shí)的支撐。

二、專制政體說(shuō)之生成：推論與實(shí)然

對(duì)東亞地區(qū)來(lái)說(shuō)，“專制政體”的概念出自明治維新時(shí)期日本化了的西學(xué)——“東學(xué)”，且于19、20世紀(jì)之交經(jīng)由日本輸入中國(guó)。

在類型學(xué)意義上給中國(guó)的政體形態(tài)冠名似乎不是古代中國(guó)人的興趣所在?！爸袊?guó)自古及今，惟有一政體，故政體分類之說(shuō)，中國(guó)人腦識(shí)中所未嘗有也?！?梁?jiǎn)⒊?《中國(guó)專制政治進(jìn)化史論》,《新民叢報(bào)》第8號(hào)(1902年5月)?！拔┯幸徽w”之說(shuō)未免過(guò)于絕對(duì)。先賢有關(guān)軸心時(shí)代封建制、郡縣制的爭(zhēng)論延續(xù)了二千多年。自秦漢帝國(guó)以降，柳宗元、顧炎武、馮桂芬等人圍繞封建與郡縣的優(yōu)劣之爭(zhēng)亦時(shí)有發(fā)生，其論域涉及國(guó)家的政治體制及何種體制有利于王朝的長(zhǎng)治久安。

在二千多年的帝制時(shí)期，王朝有興衰，疆域有大小，秩序有治亂，夷夏有興替，但鮮有對(duì)政體作總體性反思。換言之，觀之帝制中國(guó)之政體，的確不像一個(gè)時(shí)間上的國(guó)家。“在中國(guó)，也許從公元前8世紀(jì)起，如果認(rèn)為這個(gè)時(shí)間作為一個(gè)政體傳統(tǒng)的起點(diǎn)過(guò)早，那至少是從公元前221年開(kāi)始，直到20世紀(jì)，政體基本上沒(méi)有發(fā)生什么變化?！?[英]塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一，王震等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第15頁(yè)。政體的歷史為何在公元前221年就終結(jié)呢？這是因?yàn)樘斐纳鐣?huì)與政體形態(tài)不僅早已成型，且被理想化，甚至絕對(duì)化?，F(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的諸多問(wèn)題不過(guò)是對(duì)理想形態(tài)的短暫偏離，且糾偏有定勢(shì)。在天朝人的視野里，有效的制度與學(xué)理資源只能取自華夏文明的源頭活水，諸藩不具有作為“他者”存在的意義，這是天朝人的政治常識(shí)?？梢哉f(shuō)秦以后的帝制中國(guó)處在一個(gè)常識(shí)性與堅(jiān)韌性的物理空間。

常識(shí)難以催生新知，但新知可以挑戰(zhàn)常識(shí)。明末清初闖入天朝的西洋傳教士帶來(lái)的不只是“奇技淫巧”，更有顛覆常識(shí)的新知。當(dāng)官紳們目睹利瑪竇展示的《山海輿地全圖》和傳教士帶來(lái)的地球儀時(shí)，莫不感到匪夷所思?！耙?yàn)樗麄儾恢赖厍虻拇笮《忠估勺源?，所以中?guó)人認(rèn)為所有各國(guó)中只有中國(guó)值得稱羨。就國(guó)家的偉大、政治制度和學(xué)術(shù)的名氣而論，他們不僅把所有別的民族都看作是野蠻人，而且看成是沒(méi)有理性的動(dòng)物。他們看來(lái)，世上沒(méi)有其他地方的國(guó)王、朝代或者文化是值得夸耀的。這種無(wú)知使他們?cè)津湴?，則一旦真相大白，他們就越自卑。”*[意]利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國(guó)札記》(上)，何高濟(jì)等譯，北京：中華書(shū)局，1983年，第180頁(yè)。然而，利瑪竇過(guò)早地高估了新知改變常識(shí)的功效，或低估了常識(shí)的定力。

在一個(gè)知識(shí)與心態(tài)長(zhǎng)期閉鎖的社會(huì)，新知擴(kuò)散的效用遠(yuǎn)非今人想象的那么快。與新知相比，殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)改變常識(shí)更顯功效。甲午中國(guó)戰(zhàn)敗，反思中國(guó)社會(huì)形態(tài)與政體之得失、對(duì)中國(guó)政體形態(tài)的自我否定也由此開(kāi)始。孫中山成立的興中會(huì)率先用政治綱領(lǐng)來(lái)否定帝制：“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立合眾政府?！痹摼V領(lǐng)的前二句是重復(fù)常識(shí)，即改朝、換代，最后一句則是挑戰(zhàn)常識(shí)——換制度、變政體，即用“合眾政府”來(lái)取代“秦政”。

甲午一戰(zhàn)，國(guó)人對(duì)“中體”(秦政)的自信開(kāi)始動(dòng)搖。1897年對(duì)新知最為敏感的梁?jiǎn)⒊x到嚴(yán)譯《法意》，了解到歐洲政制有三種。“嚴(yán)復(fù)曰：歐洲政制，向分三種，曰滿那棄者，一君治民之制也；曰巫理斯托格拉時(shí)者，世族貴人共和之制也；曰德謨格拉時(shí)者，國(guó)民為政之制也。”*梁?jiǎn)⒊骸墩摼裾噫又怼?，《時(shí)務(wù)報(bào)》第41冊(cè)(1897年10月6日)。從嚴(yán)復(fù)對(duì)monarchy、aristocracy、democracy的譯名與解釋來(lái)看，中國(guó)屬于何種“政制”還是一個(gè)待解的難題。1898年流亡日本的梁?jiǎn)⒊邮芘c傳播“東學(xué)”極為神速，“東學(xué)”中的政體學(xué)說(shuō)很快被他發(fā)現(xiàn)并大加闡發(fā)，難題亦隨之解開(kāi)?！罢w之種類，昔人雖分為多種，然按之今日之各國(guó)，實(shí)不外君主國(guó)與共和國(guó)之二大類而已。其中于君主國(guó)之內(nèi)又分為專制君主、立憲君主之二小類?！?梁?jiǎn)⒊骸陡鲊?guó)憲法異同論》，《清議報(bào)》第12冊(cè)(1898年4月20日)。如此，中國(guó)不難對(duì)號(hào)入座。

梁?jiǎn)⒊l(fā)表于1901年的《立憲法議》，是20世紀(jì)初在中國(guó)知識(shí)界影響巨大的政論文之一?！笆澜缰w有三種：一曰君主專制政體，二曰君主立憲政體，三曰民主立憲政體。今日全地球號(hào)稱強(qiáng)國(guó)者十?dāng)?shù)，除俄羅斯為君主專制政體，美利堅(jiān)、法蘭西為民主立憲政體外，自余各國(guó)則皆君主立憲政體也?！鲗Ｖ普w，朝廷之視民如草芥，而其防之如盜賊；民之畏朝廷如獄吏，而其嫉之如仇讎。”*梁?jiǎn)⒊骸读椃ㄗh》，《清議報(bào)》第81冊(cè)(1901年6月7日)。次年，梁氏又大談亞里士多德的政體分類說(shuō)：“亞氏最有功于政治學(xué)者，在其區(qū)別政體。彼先以主權(quán)所歸，或在一個(gè)，或在寡人，或在多人，分為三種政體：一曰君主政體(Monarchy)，二曰貴族政體(Aristocracy)，三曰民主政體(Polity or democracy)?！苯又菏匣谄毡橹髁x思維武斷地說(shuō)：“此實(shí)數(shù)千年來(lái)言政體者所莫能外也。”*梁?jiǎn)⒊骸秮喞锸慷嗟轮螌W(xué)說(shuō)》，《新民叢報(bào)》第20號(hào)，1902年11月14日。

隨著《天演論》的刊行，進(jìn)步主義歷史觀對(duì)中國(guó)知識(shí)界產(chǎn)生了顛覆性沖擊。梁?jiǎn)⒊鲇诰龖椌葒?guó)論的癡狂，將君主專制、君主立憲與民主共和三種政體嵌入天演論，臆斷出一個(gè)三種政體“次序井然，斷難躐等”的政體進(jìn)化論，在梁氏看來(lái)這還是不可抗拒的公理。當(dāng)中國(guó)政體的歷史坐標(biāo)勘定后，在未來(lái)中國(guó)建立何種政體的議題上，革命派與梁?jiǎn)⒊归_(kāi)大論戰(zhàn)，孫中山舉例痛斥中國(guó)“不能躐等而為共和”之說(shuō)“亦謬”*孫中山：《在東京中國(guó)留學(xué)生歡迎大會(huì)的演說(shuō)》，《孫中山全集》第1卷，北京：中華書(shū)局，1985年，第283頁(yè)。?！暗窃趯?duì)現(xiàn)狀的分析上，各持不同的未來(lái)圖景的論者之間，其意見(jiàn)卻奇妙地一致。這就是將從秦始皇開(kāi)始到20世紀(jì)初延綿不絕的中國(guó)的政治體制都一并視為專制政體。”*[日]佐藤慎一：《近代中國(guó)的知識(shí)分子與文明》，第236頁(yè)。

回到詞源，古漢語(yǔ)中的“專制”特指手握重權(quán)的大臣的擅權(quán)行為*王文濤：《“專制”不是表述中國(guó)古代“君主專制”的詞語(yǔ)》，《史學(xué)月刊》2012年第8期。。20世紀(jì)漢語(yǔ)中頻繁使用的“專制”，因其作為“民主政體”的對(duì)應(yīng)名詞，成了一個(gè)指認(rèn)國(guó)家政體的特定術(shù)語(yǔ)，故而與古漢語(yǔ)中的“專制”是詞同而義異。20世紀(jì)中國(guó)政治話語(yǔ)中的“專制”實(shí)是一個(gè)日語(yǔ)借詞，或回歸漢語(yǔ)借詞。20世紀(jì)初，“隨著放棄用古漢語(yǔ)作為翻譯工具，隨著中國(guó)學(xué)生大批去日本和將日文譯著譯成中文的潮流的出現(xiàn)，最省事的辦法自然是大量采用日文新詞匯”*[美]史華茲：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，南京：江蘇人民出版社，1989年，第88頁(yè)。。然而，“最省事的辦法”未必是確認(rèn)中國(guó)政體類型的好辦法。

三、圍繞帝制中國(guó)究為何種政體的論辯

民國(guó)肇起，政體革故鼎新，自此政體形態(tài)與救亡的時(shí)代主題相對(duì)剝離，這為從學(xué)理上反思中國(guó)政體的類型提供了可能性。1930年代，錢穆對(duì)清季以來(lái)影響甚廣的梁?jiǎn)⒊膰?guó)史敘事模式發(fā)出責(zé)難。“有志功業(yè)之士所渴欲改革者，厥在‘政體’。故彼輩論史，則曰：‘中國(guó)自秦以來(lái)二千年，皆專制黑暗政體之歷史也。’彼輩謂：‘二十四史乃帝王之家譜?！溯呌谝磺惺穼?shí)，皆以‘專制黑暗’一語(yǔ)抹殺。彼輩對(duì)當(dāng)前病癥，一切歸罪于二千年來(lái)之專制。然自專制政體一旦推翻，則此等議論，亦功成身退，為明日之黃花矣?！彼u(píng)梁?jiǎn)⒊厡⒅袊?guó)政體嵌入歐洲的類型說(shuō)之中：“何以必削足適履，謂人類歷史演變，萬(wàn)逃不出西洋學(xué)者此等分類之外？不知此等分類，在彼亦僅為一時(shí)流行之說(shuō)而已?！绷?jiǎn)⒊热似鋵?shí)是“借歷史口號(hào)為其宣傳改革現(xiàn)實(shí)之工具”，是史學(xué)界的“宣傳派”*錢穆：《國(guó)史大綱》(修訂本)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年，“引論”第3、12、2頁(yè)。。

錢氏的詰問(wèn)隨即招來(lái)了反駁。蕭公權(quán)斷言專制有兩個(gè)要素：“一、與眾制的民治政體相對(duì)照，凡大權(quán)屬于一人者謂之專制；二、與法治的政府相對(duì)照，凡大權(quán)不受法律之限制者謂之專制。”*蕭公權(quán)：《憲政與民主》，北京：清華大學(xué)出版社，2006年，第70頁(yè)。蕭氏提出的兩個(gè)要素(議會(huì)與憲法)是西方近世的產(chǎn)物，有著鮮明的非民主即專制的思維定勢(shì)。在一個(gè)革命及民主話語(yǔ)盛行的年代，也是國(guó)人急于擺脫弱國(guó)地位的歲月，救亡乃是最大的政治，學(xué)術(shù)必須為其助力，而任何揭示中國(guó)政體本真的努力，如果偏離了“民主革命”的目標(biāo)，都顯得不合時(shí)宜。

1949年以后，五種生產(chǎn)方式與社會(huì)形態(tài)說(shuō)作為普遍主義被奉為圭臬，前近代的中國(guó)是封建社會(huì)和君主專制政體遂成定論，并不斷地進(jìn)行常識(shí)化的再生產(chǎn)。如此，孔子就被定格為封建主義的總代表，這也使得清末以來(lái)流行的批孔思潮不僅符合邏輯，且政治上絕對(duì)正確，行動(dòng)上絕對(duì)必須，此種思維一直延續(xù)到1980年代末。自進(jìn)入1990年代，反對(duì)歷史虛無(wú)主義，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的訴求在主流話語(yǔ)中漸成強(qiáng)勢(shì)。與此同時(shí)中國(guó)綜合國(guó)力快速提升，崛起中的中國(guó)不僅重新審視“他者”，也在反思自我。對(duì)常識(shí)化標(biāo)簽的反思成為其后史學(xué)研究的熱點(diǎn)，“封建說(shuō)”與“專制說(shuō)”皆在其列。關(guān)于前者，有學(xué)者指出：“歐洲中世紀(jì)的Feudalism，譯為‘封建主義’、‘封建制度’等，是中國(guó)古典‘封建’的誤譯，已有一個(gè)世紀(jì)了。古典中國(guó)的‘封建’和不少‘封’，是說(shuō)殖民建邦，封邦建國(guó)。今后應(yīng)復(fù)其原說(shuō)，不讓西歐中世之Feudalism說(shuō)強(qiáng)加于古典中國(guó)的‘封建’?！薄癋eudalism問(wèn)題，只能是中世紀(jì)的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題無(wú)關(guān)于歐洲古代，也無(wú)關(guān)于中國(guó)古代?！?日知：《“封建主義”問(wèn)題(論FEUDALISM百年來(lái)的誤譯)》，《世界歷史》1991年第6期。圍繞“封建”的討論已積累了不少學(xué)術(shù)成果，參見(jiàn)馮天瑜：《“封建”考論》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年；中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所等編：《封建名實(shí)問(wèn)題討論文集》，南京：江蘇人民出版社，2008年。歷史常識(shí)提醒我們：將“封建”與“專制”合成，是一種強(qiáng)詞奪理式的搭配，因?yàn)椤胺饨ńy(tǒng)治是一種多元政治”*[英]塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷二，第274頁(yè)。?！胺饨ㄖ贫却砹艘环N瓦解，一個(gè)曾經(jīng)高度組織化的國(guó)家被分解。”*[英]塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一，第5頁(yè)。

近年來(lái)“專制說(shuō)”再次成為一個(gè)被檢討的話題。臺(tái)灣學(xué)者甘懷真承接錢穆的學(xué)術(shù)理路，認(rèn)為“皇權(quán)不是絕對(duì)的，但不是因?yàn)榛蕶?quán)受到法律制度的規(guī)范，而是它的權(quán)力運(yùn)作方式是禮制式的。禮作為制君的規(guī)范，傳統(tǒng)士大夫是深有自覺(jué)的”*甘懷真：《皇帝制度是否為專制？》，載《錢穆先生紀(jì)念館刊》4(1996年9月)；甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋——中國(guó)古代政治史研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2008年，第546頁(yè)。。大陸學(xué)者認(rèn)為帝制中國(guó)是專制政體的論斷，“并非科學(xué)研究的結(jié)果,而是亞里斯多德以來(lái)的西方人對(duì)東方的偏見(jiàn)?！@一說(shuō)法實(shí)際未經(jīng)充分的事實(shí)論證”*侯旭東：《中國(guó)古代專制說(shuō)的知識(shí)考古》，《近代史研究》2008年第4期。。反駁者則認(rèn)為“中國(guó)古代專制說(shuō)”是以深厚的中國(guó)本土思想資源為基礎(chǔ)，符合中國(guó)歷史的特征。接受和傳播“中國(guó)古代專制說(shuō)”并不是中國(guó)人的“自我東方化”和“自我殖民”，而是中國(guó)人為了改造傳統(tǒng)社會(huì)去深入認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)*黃敏蘭：《質(zhì)疑“中國(guó)古代專制說(shuō)”依據(jù)何在——與侯旭東先生商榷》，《近代史研究》2009年第6期。。

論辯雙方都承認(rèn)“專制政體”一詞來(lái)自西方，最早出自西方啟蒙思想家對(duì)中國(guó)政體類型的指認(rèn)。問(wèn)題是這一強(qiáng)者對(duì)弱者的指認(rèn)是否存在“污名化”之嫌？由盛而衰的中國(guó)在接受此說(shuō)時(shí)是否存在工具性的意圖？換言之，這一指認(rèn)是否存在削足適履之嫌？余英時(shí)認(rèn)為：“20世紀(jì)的中國(guó)史家是西方宏大理論的俘虜，破除這個(gè)長(zhǎng)達(dá)一世紀(jì)之久的羈絆，此其時(shí)矣?！?余英時(shí)：《人文與理性的中國(guó)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第416、397頁(yè)。今天的中國(guó)，既非錢氏時(shí)代的民國(guó)，更不是梁氏時(shí)代有亡國(guó)滅種之虞的晚清，頗似“攻守之勢(shì)異也”。國(guó)力由衰而盛，心態(tài)隨之由自卑而自信，這也是當(dāng)代文化自信說(shuō)、國(guó)學(xué)熱等興起的緣由*閭小波、賴靜萍：《從反封建到發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化——20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)共產(chǎn)黨的歷史認(rèn)知》，《學(xué)術(shù)研究》2011年第9期。。

人類在對(duì)照“他者”審視自我時(shí)，優(yōu)劣、強(qiáng)弱自然成為思考的題中之義。但人類不應(yīng)短視，誠(chéng)如20世紀(jì)30年代莊士敦在倫敦大學(xué)演講時(shí)所提醒的：“僅僅把視野局限在中國(guó)那些災(zāi)難時(shí)期，而無(wú)視漢唐宋時(shí)期的中國(guó)是何等輝煌，難道這樣是公平的嗎？為什么單單拿今天混亂、屈辱的中國(guó)作標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判儒家思想，而不是以17世紀(jì)得到文明但欠發(fā)達(dá)的歐洲國(guó)家熱情贊揚(yáng)的安寧繁榮的中國(guó)為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)呢？”*[英]莊士敦：《儒學(xué)與近代中國(guó)》，潘崇等譯，天津：天津人民出版社，2010年，第156頁(yè)。近世以降，中國(guó)國(guó)勢(shì)呈“V”型走勢(shì)，對(duì)自我的認(rèn)知隨國(guó)勢(shì)之興衰而變?！白儭辈粦?yīng)該是簡(jiǎn)單化地自我否認(rèn)或再肯定，而是將對(duì)自我的認(rèn)知、辨識(shí)置于一個(gè)更為開(kāi)放的知識(shí)化與本土化的學(xué)術(shù)語(yǔ)境。如果說(shuō)帝制中國(guó)不是專制政體，該是何種政體呢？

四、保育式政體：基于執(zhí)政理念的知識(shí)化與常識(shí)化

學(xué)界圍繞帝制中國(guó)政體類別的紛爭(zhēng)，部分是源于著眼點(diǎn)的差異。從亞里士多德到孟德斯鳩，他們對(duì)政體的分類都是根據(jù)決策者人數(shù)的多寡，忽略了對(duì)政治過(guò)程、政治文化的關(guān)注；而用簡(jiǎn)單的舉證方法來(lái)劃分政體很容易被證偽。芬納通過(guò)對(duì)歷史上出現(xiàn)的各種政體的研究，給出了一個(gè)更具包容性的定義：政體就是“人們生活于其下的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，以及與這種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)之關(guān)系”。在劃分政體類型時(shí)，“我們還可以根據(jù)政策執(zhí)行者的不同對(duì)其加以細(xì)化。這樣，對(duì)于已經(jīng)劃分的政體類型，就又多了一個(gè)分析的標(biāo)準(zhǔn)”。芬納還注意到“中華帝國(guó)的統(tǒng)治方式多種多樣，十分復(fù)雜”*[英]塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一，第2、37、92頁(yè)。。

首先，家國(guó)同構(gòu)的政治臆想和父權(quán)式的愛(ài)民思想，是保育主義的兩個(gè)重要組件。

1.家國(guó)同構(gòu)的政治臆想

所謂家國(guó)同構(gòu)的政治臆想，簡(jiǎn)約地講就是家國(guó)同形，管治同理，各安其位，德主刑輔，等差有序。在中國(guó)，政治共同體是一個(gè)想象中的“天下”，王朝的物理空間雖說(shuō)延展至“率土之濱”，但管治理念與模式如同一個(gè)微小的家庭?！爸袊?guó)人則自有文化以來(lái)，始終未嘗認(rèn)國(guó)家為人類最高團(tuán)體，……國(guó)家不過(guò)與家族同為組成‘天下’之一階段?！?梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，上海：東方出版社，2014年，“序論”第2頁(yè)。

家國(guó)文化源于西周時(shí)期形成的“權(quán)力代理的親族邑制國(guó)家”*[美]李峰：《西周的政體：中國(guó)早期的官僚制度和國(guó)家》，吳敏娜等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2010年，第299頁(yè)。。“國(guó)家就像一個(gè)放大了的家庭，國(guó)君君臨天下但并不治民。卿大夫并不重要，因?yàn)樗麄冎皇钦紦?jù)那些職位。但他們顯得重要并能得到職位，乃因?yàn)樗麄兪菄?guó)君的同宗或是強(qiáng)宗巨室之首?！?許倬云：《中國(guó)古代社會(huì)史論——春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)流動(dòng)》，鄒水杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第94頁(yè)。從三代的王制到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸侯相爭(zhēng)，再到秦以后的帝制，變化的不只是“家國(guó)”的物理形態(tài)，還有“家長(zhǎng)”地位由弱勢(shì)王權(quán)到強(qiáng)勢(shì)王權(quán)的躍升。與這一過(guò)程相伴的是家國(guó)主義不斷地學(xué)理化、知識(shí)化、系統(tǒng)化。

《禮記·大學(xué)》中的“齊家”→“治國(guó)”→“平天下”及孟子的“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家”(《孟子·離婁上》)，構(gòu)建了一個(gè)清晰的家國(guó)邏輯。漢儒董仲舒則努力為橫空出世的強(qiáng)勢(shì)帝王提供政治神秘主義的理?yè)?jù)。天、地、人，萬(wàn)物之本?！肮胖煳恼呷?huà)而連其中謂之王。三畫(huà)者，天、地與人也。而連其中者，通其道也，取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是。”(《春秋繁露·王道通三》)先秦時(shí)期的圣人論、君主論，雖然強(qiáng)調(diào)人有等差，但圣人、君主可以為復(fù)數(shù)?！案鞣N故事講到，貴族當(dāng)眾責(zé)備君主，并吐口水，卻沒(méi)有受到他的訓(xùn)斥或處罰。”*[美]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源》第1卷，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第106頁(yè)。自秦漢以降，王權(quán)論之“王”則是唯一而排他的真命天子，但“王”不應(yīng)專橫虐民，而是要愛(ài)民勤政?！白允侵螅暪謶?，不聽(tīng)聲樂(lè)，不飲酒食肉，內(nèi)愛(ài)百姓，問(wèn)疾吊喪，外敬諸侯。從會(huì)與盟，卒終其身，國(guó)家安寧。”*蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年，第58頁(yè)。

2.父權(quán)式的愛(ài)民思想

帝制中國(guó)的家國(guó)體制可以劃歸為韋伯所講的家族制或家產(chǎn)制，它盡管不無(wú)一般意義上的家族制國(guó)家(蘇丹制)贏利型經(jīng)紀(jì)人的特征，但更強(qiáng)調(diào)履行保育型經(jīng)紀(jì)人的天職，這緣于與家國(guó)同構(gòu)的政治臆想所形成的互補(bǔ)互援的愛(ài)民、重民思想。

各種政治體系、政治結(jié)構(gòu)都是圍繞官民關(guān)系來(lái)構(gòu)建的。就對(duì)民的重視而言，幾乎所有的政治共同體都存在重民思想。在古希臘，“民”通常指自由民、公民，與奴隸相對(duì)應(yīng)?！肮駪?yīng)有閑暇而不致為生計(jì)終日忙碌?！薄霸谧顑?yōu)良的政體中,公民指的是為了依照德性的生活,有能力并愿意進(jìn)行統(tǒng)治和被人統(tǒng)治的人?！?[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，第238、78頁(yè)。古希臘的重民是尊重公民的自由與公民權(quán)。在古典中國(guó)，“個(gè)人沒(méi)有希臘意義上的那種‘自由’”*[英]塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一，第486頁(yè)。。就特指與泛指的頻率來(lái)看，民在先秦時(shí)期特指多，先秦以降泛指多。特指是要區(qū)分職業(yè)、身份、地位等；泛指則是士農(nóng)工商的總稱。概而言之，在古代中國(guó)，民多指那些無(wú)公共權(quán)力的人，與民相對(duì)應(yīng)的通常指官，如“官逼民反”，“當(dāng)官不為民做主，不如回家賣紅薯”。中國(guó)的重民思想強(qiáng)調(diào)為君、為臣、為官，崗位不同，職責(zé)如一，都要履行父母的養(yǎng)民之責(zé)，做到“愛(ài)民如子”?！氨菹律蠟榛侍熳樱聻槔枋改?。”(《漢書(shū)·鮑宣傳》)“雖官有百職，職有百務(wù)，要?dú)w于養(yǎng)民?！?唐甄：《潛書(shū)·考功》，北京：中華書(shū)局，1963年，第110頁(yè)。官之于民是教養(yǎng)，民之于官是依恃。

中國(guó)式的父權(quán)制，不僅強(qiáng)調(diào)官要盡“黎庶父母”之職，還需要民對(duì)“父母”的忠愛(ài)。為此，儒家不僅高揚(yáng)世俗禮儀中的生活倫理——“孝悌”，還通過(guò)祖先崇拜使其得以強(qiáng)固?！霸诰S系家庭關(guān)系的所有制度中，祖先崇拜極為重要。家庭、階級(jí)和村落被強(qiáng)加給個(gè)體，并在此基礎(chǔ)上確立了政治關(guān)系模式。祖先崇拜儀式包含了父權(quán)制和家長(zhǎng)式的作風(fēng)。父權(quán)制在早期羅馬同樣存在，但是在新的法律規(guī)范之下逐漸消融。相比之下，中國(guó)引入新的法律是為了讓祖先崇拜固定化?！?[英]塞繆爾·E·芬納：《統(tǒng)治史》卷一，第486頁(yè)。

重民思想可追溯到《尚書(shū)》中的“民惟邦本，本固邦寧”，將其作為“民本”、“民本主義”之簡(jiǎn)稱其實(shí)是后人之見(jiàn)，古代并無(wú)“民本”一詞。在“主義”盛行的新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“民本主義”也是日語(yǔ)借詞之一，起初只是“民主”的多個(gè)譯名之一*朱志敏：《五四運(yùn)動(dòng)前后Democracy譯語(yǔ)演變之考察》，《黨史研究與教學(xué)》1999年第2期。。1917年院府之爭(zhēng)期間，日本媒體稱“黎總統(tǒng)免段總理”符合憲法精神，為“民本主義之進(jìn)步”*《東報(bào)對(duì)于我國(guó)內(nèi)哄之論調(diào)》，譯自《東京國(guó)民新聞》社論，載《申報(bào)》1917年6月8日，第3頁(yè)。。此間《申報(bào)》的新書(shū)預(yù)告也有同樣的用法，如“《民本主義與敎育》(Democracy and Education)，美國(guó)Prof. John Dewey著”*《公民叢書(shū)出版預(yù)告》，《申報(bào)》1920年6月9日，第9頁(yè)。。

基于不同的重民思想，西方在構(gòu)建政治關(guān)系時(shí)，主要圍繞不同主體的權(quán)力與義務(wù)來(lái)調(diào)適，強(qiáng)調(diào)職權(quán)匹配，權(quán)力制約，權(quán)力與義務(wù)的有限性；中國(guó)則是圍繞官的權(quán)力與責(zé)任展開(kāi)的，權(quán)力意味著擔(dān)當(dāng)，權(quán)力與責(zé)任都是無(wú)限的，如果為官失責(zé)或不作為，就會(huì)招致天怒人怨。概而言之，帝制中國(guó)的政治文化與其說(shuō)是民本主義，不如說(shuō)是保育主義更為恰當(dāng)。

其次，仁政是保育式政體的原則。

在孟德斯鳩那里，美德、榮寵、畏懼分別代表了共和、君主、專制政體的原則。在中國(guó)，保育式政體的原則是仁政，其目標(biāo)取向是養(yǎng)民、教民、保民。君民關(guān)系、官民關(guān)系與父子關(guān)系同型，愛(ài)民如子是其通則。由保育式政體衍生而來(lái)的核心概念(尊君、愛(ài)民、忠孝等)，既不同于西方古典時(shí)期因抗?fàn)幷未呱臋?quán)利、權(quán)力、法治，也不同于歐洲進(jìn)入民族國(guó)家時(shí)期的國(guó)家、國(guó)際、主權(quán)等。

仁政的思想基因主要源自記錄廟堂政治的《尚書(shū)》。“天子作為父母，以為天下王?！币馑际钦f(shuō)，“圣人者，民之父母也。母能生之，能食之；父能教之、能誨之。圣王曲備之者也”*孫星衍：《尚書(shū)古今文注疏》，北京：中華書(shū)局，1986年，第308頁(yè)。?！疤鞂⒂辛⒏改?，民之有政有居?！编嵖党傻尼屃x為：“言將有立圣德者為天下父母，民之得有善政有安居?！?孫星衍：《尚書(shū)古今文注疏》，第279頁(yè)。父母者，謂天子也?！懊裰?，天必從之?！?《尚書(shū)·泰誓上》)此外，記錄民間情愫的《詩(shī)經(jīng)》也多有記載：“豈弟君子(君子品德高尚)，民之父母。”(《詩(shī)經(jīng)·大雅·泂酌》)

《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中有關(guān)重民、愛(ài)民的闡述雖然是碎言片語(yǔ)，但為保育式政體的構(gòu)建提供了思想資源。三代以降，禮崩樂(lè)壞，知識(shí)精英面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的暴政、民變、列國(guó)爭(zhēng)霸等亂象，肩負(fù)起重構(gòu)理想政治秩序、為萬(wàn)世開(kāi)太平的使命。諸子中以儒學(xué)為代表的一派學(xué)人，溫故知新，上承《尚書(shū)》保育政治的思想基因，將天道政治日?；?，神秘政治世俗化，保育政體學(xué)理化。

孔子為“保民開(kāi)化之宗”*章太炎：《駁建立孔教議》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第203頁(yè)。，也是保育式政體之宗師?？鬃友哉?，“皆植本于‘仁’”*梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，北京：東方出版社，2014年，第81頁(yè)。。“孔子所謂仁，乃推自愛(ài)之心以愛(ài)人之謂?！薄叭手删停加谥饔^之情感，終于客觀之行動(dòng)。全部之社會(huì)及政治生活，自孔子視之，實(shí)表現(xiàn)為仁行之場(chǎng)地。仁者先培育其主觀之仁心，復(fù)按其能力所逮由近遠(yuǎn)，以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟(jì)眾，天下歸仁?！鬃友匀?，實(shí)已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國(guó)于一貫。物我有遠(yuǎn)近先后之分，無(wú)內(nèi)外輕重之別?！?蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，第57頁(yè)。

養(yǎng)民是仁政的重要內(nèi)容。養(yǎng)者，養(yǎng)育也。“子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)養(yǎng)民者，不獨(dú)養(yǎng)其身，還要養(yǎng)其心。《論語(yǔ)·子路》：“子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之’?！苯袒?，在正已?！罢哒病Ｗ勇室哉?，孰敢不正?！薄捌渖碚涣疃?；其身不正，雖令不從?！薄吧虾枚Y，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！边@一思想也承接了《尚書(shū)》中“天佑下民，作之君，作之師”的君師合一思想。孔子寓教于養(yǎng)的思想，被后儒奉為正解。東漢王符曰：“明王之養(yǎng)民也，憂之勞之，教之誨之?！?《潛夫論·浮侈》)

孟子論政亦崇仁政，但論述重養(yǎng)民?！梆B(yǎng)”在《孟子》中出現(xiàn)了62次，其中40次談“養(yǎng)育”*楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局，1984年，第464頁(yè)。。孟子要求君王應(yīng)擔(dān)當(dāng)起保民、養(yǎng)民、教民的天職。養(yǎng)民首先要使民有恒產(chǎn)。“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能；若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。”孟子推崇的“王道”是使民安居樂(lè)業(yè)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)王道當(dāng)然不能止步于有恒產(chǎn)，還必須教民育民，即“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”，如此可達(dá)致“死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(《孟子·滕文公上》)。胡適形象地將孔子的思想稱為“爸爸政策”(Patemalism)，“要人正經(jīng)規(guī)矩，要人有道德”；孟子的思想是“媽媽政策”(Matemalism)，“要人快活安樂(lè)，要人享受幸?！?胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年影印本，第301頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊瑢⒚献拥乃枷敕Q之為“保育政策”*梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，?10頁(yè)。。

荀子論政的基點(diǎn)也是仁政愛(ài)民?！疤斓厣?，君子理天地，君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。”(《荀子·王制》)他主張君臣必須愛(ài)民、利民而后再使民?！坝猩琊⒄叨荒軔?ài)民，不能利民，而求民之親愛(ài)己，不可得也。民不親不愛(ài)，而求其為己用、為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也?！?《荀子·君道》)

儒家建構(gòu)的保育政體充滿著溫情與關(guān)愛(ài)。孟子告齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心?！?《孟子·離婁下》)而墨子倡導(dǎo)的兼愛(ài)思想與儒學(xué)互補(bǔ)意合?！爸翁煜轮畤?guó)若治一家?！?《墨子·尚同下》)“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治。”“當(dāng)察亂何自起？起不相愛(ài)。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛(ài)，不愛(ài)父，故虧父而自利；弟自愛(ài)，不愛(ài)兄，故虧兄而自利；臣自愛(ài)，不愛(ài)君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也?！?《墨子·兼愛(ài)》)

先秦儒家言政，大多崇禮抑法，或德主刑輔?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)反映儒家政治理念的《禮記》從禮教的角度豐富了保育政治的思想內(nèi)容。《禮記》將禮教細(xì)化為七情十義：“圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者，弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利，爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”(《禮記·禮運(yùn)》)《禮記》倡導(dǎo)的“七情十義”可使家國(guó)主義、保育主義在日常生活中得到體驗(yàn)。

五、保育式政體的張力及韌性：民權(quán)與專制

從理念上觀之，保育式政體的確讓人心向往之，甚至不無(wú)民權(quán)政治的色彩。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊摚鞣健八^天帝化身者君主也，而吾中國(guó)所謂天帝化身者人民也。然則所謂天之秩序命討者，實(shí)無(wú)異民之秩序命討也，立法權(quán)在民也。所謂君主對(duì)于天而負(fù)責(zé)任者，實(shí)無(wú)異對(duì)于民而負(fù)責(zé)任也，司法權(quán)在民也。然則中國(guó)古代思想，其形質(zhì)則神權(quán)也，其精神則民權(quán)也”*梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，《新民叢報(bào)》第3號(hào)(1902年3月)。。孫中山亦說(shuō)：“兩千多年前的孔子、孟子便主張民權(quán)。……由此可見(jiàn)，中國(guó)人對(duì)于民權(quán)的見(jiàn)解，二千多年以前已經(jīng)早想到了?！?孫中山：《三民主義·民權(quán)主義第一講》，《孫中山全集》第9卷，北京：中華書(shū)局，2006年，第262頁(yè)。梁、孫之論并非荒誕不經(jīng)?！皩?shí)際上，大多數(shù)社會(huì)都會(huì)具有某些民主的慣例與實(shí)踐。民主并不是一種要么全有要么全無(wú)的事物，而是一種具有程度差異的事物。”*[美]艾麗絲·M·楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，南京：江蘇人民出版社，2013年，第7頁(yè)。但從正式制度來(lái)看，帝制中國(guó)既無(wú)精英投票的議決制度，亦無(wú)形式上的議會(huì)制度，只能說(shuō)雖“早想到”，卻未曾做到。

從實(shí)態(tài)上觀之，皇帝九五至尊，保育政體式難免帶有專制政體的體征，亦可舉出諸多實(shí)例，但這是否支持孟德斯鳩式的君主專制政體說(shuō)？其實(shí)，任何政體都多少帶有專制的成分。“君主政體通常蛻化為一人治國(guó)的專制主義；貴族政體通常蛻化為多人治國(guó)的專制主義；民主政體通常蛻化為人民專制主義。”*[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，第871頁(yè)。因此，在保育式政體下，就專制之有無(wú)而言是絕對(duì)的，就專制之強(qiáng)弱而言則是相對(duì)的。從這個(gè)意義上講，“東方專制主義”說(shuō)亦未嘗不可，但若止步于東方專制說(shuō)，也就無(wú)異于不求甚解的“拿來(lái)主義”。

征諸中國(guó)帝制史，保育式政體無(wú)疑不是民權(quán)政體，亦非正典意義上的專制政體，而是一個(gè)在理念上充滿溫情，在實(shí)踐中極具張力的政體。惟其如此，嚴(yán)復(fù)在翻譯《法意》時(shí)就對(duì)孟氏“中國(guó)專制說(shuō)”的三個(gè)要件提出質(zhì)疑：(1)專制政體無(wú)法制，但古典中國(guó)“法度之朝無(wú)論已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成憲，其異于孟氏此篇所言者超乎遠(yuǎn)矣!”(2)專制政體無(wú)榮寵，但中國(guó)的禮教就是榮寵，“禮之權(quán)不僅操于上，而亦臣下所可據(jù)之以為進(jìn)退者也”。(3)專制政體以畏懼為精神，但歷代儒家都要求皇帝敬天法祖，親賢愛(ài)民。中國(guó)帝王宣誓：“吾奉天而法祖，吾勤政而愛(ài)民，吾即有所欲，而因物付物，未嘗逾矩也?！?嚴(yán)復(fù)：《法意》(復(fù)案)，北京：北京時(shí)代華文書(shū)局，2014年，第21、31、80頁(yè)。嚴(yán)復(fù)對(duì)孟氏之中國(guó)專制說(shuō)所作的證偽是有說(shuō)服力的。

在前近代的歷史上，儒家對(duì)重民、愛(ài)民思想的強(qiáng)調(diào)幾乎推到極致，這曾令啟蒙運(yùn)動(dòng)初期的西方漢學(xué)家羨慕不已。經(jīng)驗(yàn)表明，數(shù)千年來(lái)保育政體始終未出現(xiàn)向民權(quán)政體轉(zhuǎn)型的跡象，若用發(fā)展的眼光看，保育政體基本上是停滯的，但保育主義也為帝制中國(guó)走向?qū)Ｖ苹驑O權(quán)主義式的政體設(shè)置了一道防火墻。這道墻的正面是對(duì)君臣保民、養(yǎng)民、教民的耳提面命式的告誡，背面則是暴政將招致“天譴”和替天行道式的反叛。如果說(shuō)前者是靠君臣的自律，那么后者則是靠萬(wàn)民的他律；前者是溫情脈脈的言說(shuō)，后者則是血腥殺戮的造反。

據(jù)《左傳·襄公十四年》載，師曠就曾揭示了保育式政體的兩種可能的形態(tài)。一種是正宗形態(tài)：“良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地；民奉其君，愛(ài)之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎?夫君，神之主而民之望也?！币环N是變態(tài)形態(tài)：“若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無(wú)主，將安用之?弗去何為?天生民而立之君，使司牧之，勿失其性。……豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性?必不然矣?！碑?dāng)然，師曠并非鼓動(dòng)民眾造反，但常識(shí)告訴人們，保育式政體并非天成與永恒，變態(tài)的保育政體難以避免。

秦由諸侯國(guó)到帝國(guó)，主要憑借暴力，其對(duì)暴力與集權(quán)的依賴延續(xù)到秦帝國(guó)時(shí)期。秦帝國(guó)的建立，還了先秦儒家期盼大一統(tǒng)的愿，但其崇法坑儒，又給了儒生一記耳光。令后儒深感欣慰的是，秦始皇奉行的極權(quán)主義，背棄保育主義，致使帝國(guó)大廈僅存十四年便轟然倒塌，這又印證了先秦儒士“困民之主，弗去何為”的政治預(yù)言。

秦帝國(guó)復(fù)雜而多元的遺產(chǎn)及對(duì)后世的影響與其短命極不相稱。遺產(chǎn)之一是大一統(tǒng)的帝國(guó)體制從此越發(fā)堅(jiān)固；遺產(chǎn)之二是不行仁政成為日后的反面典型。如賈誼所言，“以暴虐為天下始”，“山東豪杰并起而亡秦族矣”*賈誼：《新書(shū)·過(guò)秦中》、《過(guò)秦上》，《賈誼集》，上海：上海人民出版社，1976年，第5、3頁(yè)。。自此，此種歷史記憶非但未因時(shí)而沖淡，且被不斷再生產(chǎn)。如果說(shuō)先秦儒家有關(guān)保育式政體的闡述主要是一種學(xué)理的構(gòu)建，那么漢儒董仲舒則通過(guò)對(duì)短命的秦王朝的剖析，證成了一個(gè)使保育政體長(zhǎng)治久安的良方。

賈誼是一位筆端充滿情感的年輕才子，董仲舒則是一位建構(gòu)思想體系的廟堂帝師。賈氏重點(diǎn)在揭示秦皇之過(guò)，而董氏重點(diǎn)在思考如何避免秦之過(guò)，為保育式政體護(hù)航定向。董氏認(rèn)為“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”。“故夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無(wú)道，此天理也?！?蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第220頁(yè)。革命符合天理的思想源自《易經(jīng)》中的“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”。商湯以來(lái)的“革命說(shuō)”是基于樸素的官逼民反邏輯。董仲舒則基于天人感應(yīng)論，將商湯革命說(shuō)進(jìn)一步學(xué)理化，建構(gòu)了一個(gè)偏離保育主義的預(yù)警系統(tǒng)——“天譴災(zāi)異論”。

董仲舒的“天人感應(yīng)說(shuō)”將奉天承運(yùn)的思想具象化：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”*蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第286頁(yè)。反之，如果天子違反天命，害民虐民,天將奪之。天何以知曉天子害民呢？在董仲舒那里，天子害民是可以驗(yàn)證的：“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！矠?zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也?！?蘇輿撰、鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第259頁(yè)。

“視天如父”、“事天以孝道”，是將“天譴異災(zāi)論”嵌入家國(guó)主義的思維程式之中。天對(duì)人君仁愛(ài)有加，天降災(zāi)異猶嚴(yán)父責(zé)子，也是仁愛(ài)的表現(xiàn)。“皇天所以譴告人君過(guò)失，猶嚴(yán)父之明誡。畏懼敬改，則禍銷福降；忽然簡(jiǎn)易，則咎罰不除。”(《漢書(shū)》卷八十五《谷永杜鄴傳》)其后，一旦出現(xiàn)災(zāi)異，皇帝就得向皇天悔過(guò)。早年好大喜功的漢武帝，晚年曾下詔，“深陳既往之悔”，“務(wù)在禁苛暴，止擅賦，力本農(nóng)，修馬復(fù)令,以補(bǔ)缺”(《漢書(shū)·西域傳下》)。征和四年(前89)三月封禪泰山時(shí)又對(duì)臣下說(shuō)：“朕即位以來(lái)，所為狂悖，使天下愁苦，不可追悔。自今事有傷害百姓，糜費(fèi)天下者，悉罷之！”*司馬光編著，胡三省音注：《資治通鑒》卷二十二《漢紀(jì)十四》，北京：中華書(shū)局，1987年，第738頁(yè)。

在董仲舒看來(lái)，要避免君王“失德”而招致天譴，必須將倡導(dǎo)保育主義的儒學(xué)置于獨(dú)尊的地位，讓其他邪辟之說(shuō)絕其道?！啊洞呵铩反笠唤y(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?自此，推崇儒學(xué)、踐行保育主義成了日后王朝標(biāo)榜的首要選項(xiàng)。

秦漢以降，隨著家國(guó)同構(gòu)的政治臆想與父權(quán)式的愛(ài)民思想的不斷再生產(chǎn)，其理義也日漸通俗化，保育主義及保育式政體在朝野形成了高度的共識(shí)，就連入主中原的滿族政權(quán)也無(wú)法抗拒。1723年，雍正即位不到兩個(gè)月，便以考試的方式，諭令臣工撰寫(xiě)“雍正寶座銘”進(jìn)呈，用儆座右。在144位進(jìn)呈者中，諸多漢籍人士發(fā)出謙卑行政、保民愛(ài)民的忠告：“天命不易，天位匪輕。勿謂崇高，宜達(dá)民情?！薄懊裼鞆?，影隨響應(yīng)。”“保全骨肉，愛(ài)養(yǎng)臣民?！?中國(guó)第一歷史檔案館：《雍正寶座銘(上)》，《歷史檔案》1998年第1期。滿籍人士也不例外，如翰林院檢討逢泰的進(jìn)呈文告誡雍正：“惟茲百工,罔弗允厘。群黎遍德,并沐恩施。萬(wàn)邦協(xié)和,均戴仁慈。宵旰靡寧,旦明是飭。無(wú)逸勤民,幽圖重穡?！?中國(guó)第一歷史檔案館：《雍正寶座銘(下)》，《歷史檔案》1998年第2期。如此，保育主義也就成了芬納所講的“信仰系統(tǒng)”的重要組件。

六、結(jié) 語(yǔ)

保育式政體的最大難題是皇位的有序轉(zhuǎn)讓及如何避免出現(xiàn)壞皇帝。從二千年來(lái)保育式政體運(yùn)行的實(shí)態(tài)來(lái)看，既不像正典的專制政體，更不是民權(quán)政體。韋伯觀察到：“家產(chǎn)制的國(guó)家形式，尤其是管理與立法的家產(chǎn)制性質(zhì)，在政治上造成的典型結(jié)果是：一個(gè)具有神圣不可動(dòng)搖的傳統(tǒng)王國(guó)和一個(gè)具有絕對(duì)自由的專橫與仁慈的王國(guó)并存?！?[德]韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993年，第120頁(yè)。錢穆從中西比較的角度揭示了各自政治變遷的不同樣式：“西方史常表見(jiàn)為‘力量’，而東方史則常表見(jiàn)為‘情感’。西方史之頓挫，在其某種力量之解體；其發(fā)皇則在某一種新力量之產(chǎn)生。中國(guó)史之隆污升降，則常在其維系國(guó)家社會(huì)內(nèi)部的情感之麻木與覺(jué)醒。此等情感一旦陷于麻木，則國(guó)家社會(huì)內(nèi)部失所維系，而大混亂隨之。”*錢穆：《國(guó)史大綱》(修訂本)，“引論”第13頁(yè)。列文森從搖擺于仁政與暴政之間的帝制中國(guó)看到了儒家與君主制之間的張力。“如果某個(gè)傳統(tǒng)國(guó)家在它的時(shí)代保持了長(zhǎng)盛不衰，那么，它的活力或許來(lái)自于對(duì)這種張力的寬容”。正是儒學(xué)與君主制之間的這種“既相互吸引,又彼此排斥的張力”，使君主制保持了長(zhǎng)盛不衰*[美]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第168頁(yè)。。他們從不同角度觀察到的中國(guó)君主制的特殊面相，其實(shí)也是對(duì)專制政體說(shuō)的矯正。

帝制中國(guó)，保育式政體呈現(xiàn)出正宗與變態(tài)兩種形態(tài)，并造就帝國(guó)的盛世或亂世。這兩種形態(tài)可以共存于中華帝國(guó)的不同地區(qū)乃至不同層級(jí)，也可能在同一物理空間內(nèi)交替出現(xiàn)。就大勢(shì)而言，歷史上新的王朝一旦建立，開(kāi)國(guó)君主大多珍惜其來(lái)之不易而充滿溫情，但隨著時(shí)間的推移，保育式政體應(yīng)有的溫情往往會(huì)不斷流失，君臣開(kāi)始驕橫，王朝政治越來(lái)越偏離仁政愛(ài)民的軌道。盡管歷朝歷代都在倡導(dǎo)仁政，褒獎(jiǎng)清官，鞭撻酷吏，但到了王朝末期終將難脫暴政的來(lái)襲，這既是保育式政體的宿命，也是其再生之機(jī)，否極泰來(lái)，治亂、興衰遂成為保育式政體應(yīng)然的邏輯，這就是黃炎培所講的“歷史周期律”。

在保育主義的政治文化中，庶民永遠(yuǎn)是嬰兒，對(duì)這一思想的突破始于西方民權(quán)思想的輸入。嚴(yán)復(fù)倡導(dǎo)的鼓民力、開(kāi)民智、新民德，梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》，陳獨(dú)秀的《敬告青年》等，均在呼喚國(guó)人告別那種被保育的嬰兒意識(shí)與奴隸習(xí)性，行使其“成年人”應(yīng)有的政治權(quán)利。孫中山雖存保育情懷，但終極目標(biāo)也是還權(quán)于民：“民國(guó)之主人者，實(shí)等于初生之?huà)雰憾?，革命黨者即產(chǎn)此嬰兒之母也。既產(chǎn)之矣，則當(dāng)保養(yǎng)之，教育之，方盡革命之責(zé)也。此革命方略之所以有訓(xùn)政時(shí)期者，為保養(yǎng)、教育此主人成年而后還之政也?！?孫中山：《建國(guó)方略之一·孫文學(xué)說(shuō)》，《孫中山全集》第6卷，第211頁(yè)。

自西方的民主話語(yǔ)植入中國(guó)以來(lái)，與家國(guó)同構(gòu)的政治臆想和父權(quán)式的愛(ài)民思想交互影響，形成了一種混合型的獨(dú)特政治話語(yǔ)，如“保家衛(wèi)國(guó)”、“當(dāng)家作主”、“為官一任，造福一方”等。20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的制度安排不斷刷新，但根深蒂固的保育主義的政治思維如何與民主政體兼容，民族性與現(xiàn)代性如何調(diào)適，進(jìn)而創(chuàng)制出符合國(guó)情、彰顯仁政、杜絕虐政、高效而穩(wěn)定的體制與機(jī)制，不僅考驗(yàn)著政治領(lǐng)袖的智慧，更是從事中國(guó)政治研究的學(xué)人必須面對(duì)的大問(wèn)題。

[責(zé)任編輯劉京希]

閭小波，南京大學(xué)政府管理學(xué)院政治學(xué)系教授、亞太發(fā)展研究中心研究員(江蘇南京 210023)。