生活藝術：一種古代理念及其遺存①

[荷蘭]T.泰勒曼/文

于江霞/譯

生活藝術：一種古代理念及其遺存①

[荷蘭]T.泰勒曼/文

于江霞/譯

引 論

在洛杉磯加利福尼亞大學校園里的熊巷(Bruin Lane)有很多自我宣傳的俱樂部和基金會，其中有一個叫做“生活藝術”。宣傳畫上佛陀模樣的肖像表明社團成員是從東方尋找的這種思想的起源。但這明顯是西方文化的一部分?！吧钏囆g”(德語Lebenskunst)常常是指一個人以一種恰當、令人滿意的方式管理其社會生活的能力。就這一點而論，它與禮節(jié)(即一套規(guī)范社會行為的規(guī)則)有關。一個相關的概念用法語表達就概括為savoirvivre，但后者經常被用于表示從生活中獲取肉欲快樂(sensual pleasure)的能力。

大多數人并不知道，生活藝術的理念可以追溯至古希臘哲學家蘇格拉底(469—399B.C.)那里。如果我們更仔細地審視他和他的古代繼承者們是如何理解這一思想的，那么這點就變得十分明了：現代觀念中的一些元素在古代已經存在，即對特定規(guī)則的遵循以及把幸福作為其所導向的目標。這里也存在一個重要的不同。對古代人來說，生活藝術是一個哲學概念，而不是一堆傳統的、未證實的規(guī)則意義上的禮節(jié)。那么，“生活藝術”作為一個哲學概念是什么意思呢？這不僅僅是一個歷史問題。在當下哲學中，這一概念已經被復興——那些今天正重新界定它的人充分意識到了他們的古代先驅。下面我將追溯它從源頭到今天的發(fā)展過程。

一、一種理念的誕生

在柏拉圖對話《阿爾基比亞德I》的中間部分，蘇格拉底與阿爾基比亞德思考了一個人如何能獲得道德進步，甚至是道德完善的問題。在此語境下，蘇格拉底引入了technê概念：專長、藝術與技能。哪一種technê能夠使我們實現這種理想，并在此種意義上關心*作者似乎是在不加區(qū)分的意義上使用“care for”、“take care of”兩個短語，均意為“照管、關心”。按照中文表達習慣，在修飾“靈魂”時，我取“關心”之義；在修飾“屬腳之物”、“腳本身”、“自己的東西”等時，我取“照管”之義?！g者我們自身？在嘗試回答這個問題的過程中，阿爾基比亞德陷入了各種各樣的自相矛盾。他失去了所有的信心，并承認很困惑。蘇格拉底鼓勵他堅持下去并回答另外一系列問題(27d-e)。在新一輪的討論中，蘇格拉底解釋道，由于有一種照管屬腳之物的藝術(鞋匠的藝術)，所以也有一種照管腳本身的藝術(體操)。蘇格拉底由此得出結論：

蘇：所以我們用以照管各種事物本身的藝術(technê)并不等于我們照管屬于該物的東西的藝術。

阿：顯然不一樣。

蘇：那照管你自己的東西，并不等于關心你自己。

阿：當然不是(128d)。

從這里出發(fā)，蘇格拉底繼續(xù)尋求一個關于自我的精確定義。*關于這個部分的討論，參見Christopher Gill，The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought，Oxford: Oxford University Press，2006，pp.344—359。它不可能是身體，因為身體是自我所使用的工具。這個自我是靈魂。一個人因此應該認識*129a.這主要指“有智慧的德爾菲銘文”(132c)“認識你自己”。還可參見Plato，Prot.343a與更多的資料：Diels-Kranz，Fragmente der Vorsokratiker，18.Auflage，Zürich-Hildesheim: Weidmann，1989，part I，nr.10，2。并關心靈魂。這是通過培養(yǎng)靈魂中最珍貴、最具神性的潛能，即智慧的潛能，而獲得的。

這樣蘇格拉底就闡明了他關于關心自己的靈魂或自我的哲學理想。強調我們有一個內在的自我或值得關心的品性并不是一個全新的觀點。畢達哥拉斯與赫拉克利特已經在對人格的哲學反思的路上邁出了首要步伐，由此他們?yōu)橐环N負責任的生活方式，也就是一種倫理學得出了一些推論。蘇格拉底在進一步發(fā)展關心自我這種觀念方面影響巨大，尤其是通過引入藝術(technê)概念。但這一概念的功能到底是什么呢？

任何開始讀柏拉圖對話的人很快就會熟悉這一反復出現的狀況，即蘇格拉底對他的對話者們的觀點的批判性審視(elenchos)以他們被暴露為偽專家而告終。他們聲稱擁有知識，但卻在這一點上自欺欺人。通常這種知識所涉及的是一個特定的道德或社會主題：正義、虔誠、勇氣、政治卓越等等。蘇格拉底的對話者們被證明不能就他們的信念提供一種恰當的陳述(logondidonai)。結尾經常是這樣：對話以僵局，一種令人困惑的困難(aporia)而結束。結果是蘇格拉底因一直能有效地看清并暴露所有的虛假智慧——但沒有代之以自己的一種系統理論，而為自己贏得了名聲。鑒于此，他的對話性的辯駁(elenchus)方法一直被認為是太具局限性而不充分。*參見《理想國》第一卷的結尾，蘇格拉底在反駁指智者色拉敘馬霍斯時，受到后者的同伴們提出的一種替代性正義理論的挑戰(zhàn)。當從對話式的第一卷過渡到更獨白式的第二卷到十卷，辯駁法，即歷史上的蘇格拉底的方法，實際上被柏拉圖所拋棄。當然，這種印象太片面了。在《阿爾基比亞德I》中引入的technê類比似乎和辯駁法一起被用來發(fā)展一套使“給出一種說明”成為可能的程序。擁有一種technê意味著有一種理性的、可說明的方法，一套協調一致的原則。這就是藝術可學習和教授的原因。蘇格拉底所設想的藝術的題材正是我們的內在自我。我們可以在柏拉圖整個作品中的多處段落里發(fā)現與呼喚關心靈魂有關的對technê類比的使用。我們可以假定這些相關的思想都是來自歷史上的蘇格拉底。*基于柏拉圖的相關對話而對蘇格拉底的technê類比所做的一個出色討論，參見Terence Irwin，Plato’s Moral Theory.The Early and Middle Dialogues，Oxford: Clarendon Press，1977，pp.71—101。

二、Technê類比的爭議與修繕

蘇格拉底已經引入他的technê類比來展示他所捍衛(wèi)的道德原則是相互協調的。但他還是遠不能建構起一種關于道德的完整體系。我們通向道德完善(或德性，aretê)和幸福的準確道路在很大程度上并未得到落實。此外還有蘇格拉底充滿爭議的理智主義，即將道德卓越視為一種知識的觀點，這內含在他的“無人故意作惡”的宣言中。罪犯是出于無知而行動：他錯誤地相信他所追求的是好的，即什么對他的幸福是有益的。這種行動理論沒有為違反自己更好的判斷行事留有余地：知道好就是按照好而行事。這樣，蘇格拉底就否定了意志薄弱(akrasia)的現實性，即(正確的)理性與各種欲望之間發(fā)生沖突而欲望借此占據上風，但我們同時相信由此引發(fā)的行動是錯的。

蘇格拉底的理智主義被他的學生柏拉圖在《理想國》第四卷中基于經驗*這一術語不應該被視為在現代才變得典型和必需的系統—經驗的或實驗的研究，即19世紀以后的心理學。柏拉圖和其他希臘羅馬世界的哲學家都訴諸于一般的人類經驗，也就是說，他們在他人或自己身上所觀察到的行為習性。因此柏拉圖會運用一些例子，比如雅典人里奧提奧斯(Leontios)，盡管理性的聲音告訴他不要這樣做，但他還是看了一眼被處決的罪犯的尸體。與邏輯的理由而拋棄了。亞里士多德也在《尼各馬可倫理學》(I，12)與《論靈魂》(III，9—10)中緊隨其后。他們假設了兩種(柏拉圖)或一種(亞里士多德)與理性相伴隨、且不能化約為理性的靈魂力量。這些其他的一種或多種力量解釋了諸如欲望、憤怒這樣的情感。這樣，激情與理性之間的沖突就是構成意志薄弱的東西。就我們目前的目標而言，重要的是注意到對于蘇格拉底理智主義的這種摒棄也包含著對蘇格拉底technê類比的摒棄，即將道德完善作為一種技術性知識、一種專門知識*參見亞里士多德對技藝的這種使用的批評：EN VI，6;也對照Met.I，1。的觀點。按照柏拉圖和亞里士多德的觀點，成為好的不僅是一個知道某些事情的問題，而且還事關通過多種不局限于推理的方式來影響我們的情感。對于亞里士多德而言，情感和實踐理智的持續(xù)相互作用塑造了一種成為習慣的特定行為模式，即塑造了我們的品性，可能包括一種完善的品性的例子。柏拉圖和亞里士多德給予了蘇格拉底論證充分的批評，這種批評得到一般性直覺的支持，即理性與情感是我們心理功能方面的兩種獨立因素。因此蘇格拉底模式的強有力復興是很引人注目的。這要歸功于斯多亞主義的出現，一個從希臘化早期到帝國時期影響最大的哲學流派之一。斯多亞派喚起了蘇格拉底關于包含情感在內的心靈生活的洞見，例如欲望是認知性的，也就是說，意識在某種程度上將(成年)人與動物從根本上區(qū)分開來。換言之，情感也是(錯誤的)思考方式，在非規(guī)范意義上是理性的。因此偉大的斯多亞主義者克律西波將欲望定義為“命令人們行事的理性(logos)”*引自普羅塔克：On the Self-Contradictions of the Stoics 1037F(=SVF 3.175)。。在斯多亞哲學中，主導性模式是一種內在對話模式：思考就是跟自己進行對話。這種模式代替了柏拉圖—亞里士多德傳統下的理性與非理性情感之間的關系——和沖突——模式。

是什么促使斯多亞派回到舊的蘇格拉底模式？其中一個原因是，這種舉動是與他們對蘇格拉底作為一個將自身哲學踐行到底的思想家的普遍尊敬是一致的。也確實存在關于靈魂的能力路徑的概念性問題，一些已經讓亞里士多德感到擔憂的問題。*對照Aristotle，On the Soul III，9—10：如何證明特定數目的不同能力以及與之相關的如何解釋它們之間的關聯的問題;對照Teun Tieleman，Chrysippus’ On Affections.Reconstruction and Interpretation，Leiden: Brill，2003，pp.275—277。但另一個因素值得特別強調，即斯多亞派的反文化傾向——一個它與希臘化時期的其他學派，如伊壁鳩魯主義和犬儒主義共享的特點。*按照希臘化專家朗格的看法，這種激進主義在某種程度上解釋了為什么斯多亞主義和伊壁鳩魯主義等思想仍然由于其指明特定的生活態(tài)度而活在文化記憶中：參見A.A.Long，“Hellenistic Ethics as the Art of Life”，in From Epicurus to Epictetus.Studies in Hellenistic and Roman Philosophy，Oxford: Clarendon Press，2006，p.27。

亞里士多德的倫理學是以現存的道德，尤其是已存在于希臘城邦貴族政體中的道德為起點。斯多亞派是以未被特定文化環(huán)境塑造的人性，即理性，而不是已經受其文化影響的人為起點。這種激進主義表達是基于這樣一種假設：在經驗和自然層面上，不管在何種不利的社會和文化環(huán)境下，人都可以塑造自己的生活。哲學指明了道路——一種對斯多亞派而言，就像亞里士多德所導向的，被eudaimonia，一種幸?；虺晒Φ纳钏ぐl(fā)的道路。但是斯多亞派比亞里士多德走得更遠，他們詳細闡釋了一種由道德發(fā)展通向完善的規(guī)范性說明，即oikeisis(“親近”)理論。這個過程依靠個人所依附的逐漸變大的人類同胞的圓圈——一個建立在我們共同理性和理想地完成所有人類聯合意義上的，而且事實上是神性理性統治著宇宙的過程。 其他新的主題是“恰當的行動”(kathêkonta)和角色(prospa，拉丁語personae)學說。

斯多亞派哲學是一種工具，借此幸?？梢员蛔非蟛⒈焕硐氲孬@得。它不僅包含理論學習，而且需要實踐和訓練(askêsis，epitêdeusis)。在這里斯多亞派回溯到蘇格拉底，重新恢復了后者的technê類比在柏拉圖和亞里士多德那里已經失去的中心性角色。斯多亞派將哲學定義為“一種涉及生活的、指向某個有用目標的藝術(technê)”*SVF Vol.1(Zeno) 73; 3(Chrysippus)111，526.拉丁文作者將哲學作為一種“ars vitae”：參見Cicero，On Moral Ends(De finibus)3.4; Seneca，Moral Epistles 95.7，117.2，fr.17。。這個定義將哲學作為一種理性的，但并不是純粹的理論活動的本質凸顯出來：它指向某種對生活有用的目標，一種通過學習和持續(xù)地運用哲學概念來尋求的目標。斯多亞派將technê定義為一種“概念體系”，以使他們的哲學定義包含系統性觀念——一種被該學派最早主題化的理想。邏輯學、倫理學和物理學共同組成了一個有機一致的整體，一種一致的生活的基礎。這是一種至多可改造一個人的生活的藝術，就像后來的斯多亞者愛比克泰德(C.50—130A.D.)所清楚表達的：

哲學并不自稱給予人任何外在善。否則它會容納任何在其特有題材(hylê)之外的東西。因為正如木材是工匠的材料，青銅是雕塑者的材料，每個人的生活則是關于生活的藝術(têsperibiontechnês)的素材。*Epictetus，Dissertations 1.15.2(我的翻譯).

組成這種哲學生活藝術的論證與心靈鍛煉技術貫穿于愛比克泰德的論說中，但也存在于同期的其他斯多亞者，如塞涅卡(1—65)、馬克·奧勒留(121—180)的作品中。*斯多亞派所賦予這種哲學理念的重要性以及他們在這一時期的影響，在塞克斯都(Sextus Empiricus，2nd cent.A.D.)《反理論學家》(Against the Mathematicians 11.168—215)的廣泛批評中得到闡明。就此視角對塞涅卡的思考，進一步參見如Ilsetraut Hadot，Seneca und die griechisch-r?mischen Tradition der Seelenleitung，Berlin: de Gruyter，1969；關于馬可·奧勒留，參見Pierre Hadot，The Inner Citadel.The “Meditations” of Marcus Aurelius，Cambridge，MA: Harvard University Press，2001。

三、現代復興

在《作為教育家的叔本華》這篇散文中，尼采寫道：

只有當一個哲學家能夠樹立榜樣時，我才對他給予重視[……]。這位哲學家必須通過他的可見生活，而不只是通過他的書籍提供這個榜樣；也就是說，這種生活必須以希臘哲學家所教導的方式來展示：通過面部表情、舉止、穿著、飲食和習慣，而不是通過他所說的，更不用說他所寫的。*Fr.Nietzsche，Schopenhauer als Erzieher §3，KGW III，1，346;我的翻譯。

尼采在表述書面語和口語在古希臘哲學中的附屬意義時無疑是夸大其詞。但我們或許不得不考慮這一事實：他試圖糾正他所處時代的一種根深蒂固、廣為流傳的，作為抽象理論活動而遠離日常生活的哲學概念。這個概念(尤其是歸功于18世紀晚期和19世紀早期的德國哲學)已經常常被投射回希臘羅馬哲學。尼采，曾經研究第歐根尼·拉爾修的《杰出哲學家的生平與思想》的古典學家，看到了這里涉及的歪曲。他為古代哲學理路鋪平的道路，已經被我們自己時代的皮埃爾·阿道(Pierre Hadot)以及其他人所發(fā)展了。*關于阿道(Pierre Hadot)的相關著作，可參見 Exercises spirituels et philosophie antique，Paris: Institut d’études Augustiniennes 1993; nouvelle edition revue et augmentée 2002，Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard，1995; eng.translation: What Is Ancient Philosophy?，The Inner Citadel.The “Meditations” of Marcus Aurelius，Cambridge，MA: Harvard University Press，2001; transl.of La citadelle intérieure.Introduction aux Pensées de Marce Aurèle，Paris: Fayard，1992。另注意Paul Rabbow(Seelenführung.Methodik der Exerzitien in der Antike，Munich: K?selVerlag，1954)、I.Hadot(1969)的早期研究。尤其是通過對米歇爾·福柯(Michel Foucault)的影響，阿道已經促使很多歷史學家和其他人重新發(fā)現古代哲學的真正本質(或者說至少它的大部分)是生活哲學，或者用阿道自己的話說，“哲學是一種生活方式”。他的工作還激發(fā)，繼而引起了一些構想——?？?、施密德(Schmid)、翁弗雷(Onfray)和其他人的——關于我們時代的哲學生活藝術。

仍然非常有影響力的?？略谒摹缎越涷炇贰费芯窟^程中就開始對古代的生活藝術理念——和理想——感興趣，這保存在原計劃六卷本的三卷本中。他著手這項計劃的目的就是在一般意義上從早期基督教和希臘羅馬世界中尋找現代性壓抑的根源。在第三卷“關心自我”(Le souci de soi—a clear Socratic echo)中，當弄清從希臘時期起的一些特定變化，尤其是一種對婚姻更贊賞的態(tài)度時，他突然做出了一個出人意料的轉向：

這些性道德變化的基礎并不是特定禁忌的出現，而是生活藝術(art de l’existence)的發(fā)展。后者圍繞的是“我”的問題，它的依賴性或獨立性、它通常的呈現和它能夠以及必須介入的與他者的關系、它控制自身的方法以及它能夠建立對自己的完全權威的途徑。(p.273; 我的翻譯)

引人注目的是(盡管顯然是由于阿道的影響)，福柯在這里對古代的自我規(guī)訓很敏感，由此告別了通常的制度壓抑主題——一種科學和/或話語對個人的宰制。像這樣在某些限制因素下，是沒有一個原初的自我和為自己做決定的“我”的。

福柯顯然被自我強加原則的古代生活藝術所折服。這個發(fā)現促使他在當下為我們倡導自我技術：

令我震驚的是這個事實，在我們的社會中藝術已經變成某種僅僅關乎物品，而不是關于人或生活的東西……但為什么每個人的生活不能成為一件藝術品？為什么一盞燈或一匹馬應該成為一件藝術品，而不是我們的生活？*Michel Foucault，Dits et écrits，Vol.IV(1980—1988)，Paris: Gallimard，1994，p.392; 對照p.617;我的翻譯。

我們必須注意到?？略谶@里引入了一個我們的古代淵源所未知的審美維度。尼采，福柯的另一個靈感來源，再次投下了他的影子。在早期作品《從音樂精神中誕生的悲劇》(Die Geburt der Trag?die aus dem Geiste der Musik，1871)中，尼采將生命作為一種藝術品的理想歸功于前古典時期的希臘人(尤其是荷馬史詩所呈現的)——一種完全的、非歷史的、尼采式的投射，但仍然是能激發(fā)想象力，并已開始產生影響的一種思想。因此人們經常會遇到這種審美性的生活藝術概念。

結 語

毫不夸張地說，希臘人和羅馬人的道德哲學，在21世紀初的今天，構成了古典文明最具影響力的傳家寶。通過重提亞里士多德這樣的哲學家以及其他希臘思想家，當代哲學家，諸如伊麗莎白·安斯庫姆(Elizabeth Anscombe)、皮特·吉奇(Peter Geach)、菲利帕·富特(Philippa Foot)和阿里斯代爾·麥金泰爾(Alisdair MacIntyre)等人已經使古典德性倫理學與我們的時代密切相關，從而填補了現代、后康德倫理學留下的某種空白。后者已經淪為了一種只對較小圈子的學術專家有吸引力，而對大多數人幾乎沒有吸引力的抽象戒律。相比之下，古代哲學家確實處理著日常生活中的實踐問題；他們確實用一種非常直接的方式處理著普遍的人類需求和情感。這使得他們現存的著作成為了那些試圖使哲學再次成為關乎更廣泛的公眾以及他們需要解決的現存問題的人的不可缺少的靈感與思想來源。在古代德性倫理的這種復興中，蘇格拉底和斯多亞派的生活藝術理想扮演著顯著的角色。*關于今天的生活藝術(哲學意義上的)，尤其參見Schmid，Philosophie der Lebenskunst.Eine Grundlegung，Frankfurt，1998。這種哲學式的生活藝術觀念沒有提供一種膚淺的生活方式或通向幸福的捷徑，這正是它的典型作風；它仍然是哲學的，因為它構成了一種需要其實踐者的努力與毅力的規(guī)訓。這使得它在某種程度上是精英主義的，盡管它具有普遍的吸引力。但這個悖論也是古代遺產的一部分。*這篇文章的一個更早的荷蘭語版本，(“Levenskunst”)刊登于Lampas.Tijdschrift voor classici 2007，Vol.40，No.4，pp.234—242。

(責任編輯：肖志珂)

梯恩·泰勒曼(Teun Tieleman)，荷蘭烏得勒支大學哲學與宗教研究系教授。

譯者簡介：于江霞，浙江財經大學倫理研究所講師。

①譯自Teun Tieleman，“The Art of Life.An Ancient Idea and its Survival”，原刊于ΣXOΛΗ2，2009，pp.247—252。本譯文的發(fā)表得到了作者與《ΣXOΛΗ》雜志的授權。