先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)何以可能？
——阿佩爾論終極奠基

羅亞玲

先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)何以可能？
——阿佩爾論終極奠基

羅亞玲

阿佩爾哲學(xué)思想的核心問(wèn)題是人類理性和道德義務(wù)的最終根基何在。這一問(wèn)題意識(shí)體現(xiàn)了阿佩爾對(duì)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展和時(shí)代弊病的深刻把握，也表明了其維護(hù)統(tǒng)一理性的意圖和努力。其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)即試圖基于語(yǔ)用學(xué)的思想洞見(jiàn)完成這一先驗(yàn)哲學(xué)的終極奠基任務(wù)。以“交往共同體之先天性”和“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思”兩個(gè)重要概念為綱，輔以對(duì)阿佩爾和阿爾伯特、哈貝馬斯之間相關(guān)爭(zhēng)論的介紹，可呈現(xiàn)阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)終極奠基思想的基本思路、架構(gòu)以及困難環(huán)節(jié)。

終極奠基；交往共同體之先天性；先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思；意義批判；施為的自相矛盾

阿佩爾的哲學(xué)思想，從早期的理論哲學(xué)到晚期的實(shí)踐哲學(xué)，都圍繞著一個(gè)核心問(wèn)題，即人類理性和道德義務(wù)的最終根基問(wèn)題。在這個(gè)后現(xiàn)代主義大行其道的后形而上學(xué)時(shí)代，這種先驗(yàn)哲學(xué)的終極奠基的努力充分體現(xiàn)了阿佩爾哲學(xué)最為鮮明的特色，以至于在他70歲生日時(shí)，他的朋友和學(xué)生為拍攝一部反映其基本哲學(xué)思想的電影，就采用了“終極奠基者”這么一個(gè)響亮的標(biāo)題。那么，阿佩爾如何在哲學(xué)上為人類理性和道德義務(wù)終極奠基(Letztbegründung)呢？阿佩爾本人有“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的終極奠基”之說(shuō)，在他看來(lái)，終極奠基的努力只有借助先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)(Transzendentalpragmatik)帶來(lái)的思想變革才能實(shí)現(xiàn)。那么又可以問(wèn)：何謂先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)？先驗(yàn)哲學(xué)和語(yǔ)用學(xué)何以可能結(jié)合？或者，先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)何以可能？在阿佩爾那里，一方面終極奠基要借助先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)得以實(shí)現(xiàn)，另一方面先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)也正是通過(guò)終極奠基提示其可能性。因此可以說(shuō)，終極奠基是否可能或何以可能的問(wèn)題，也就是先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)是否可能或何以可能的問(wèn)題，兩者是二而一的問(wèn)題。本文旨在介紹和分析阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)終極奠基思想的要?jiǎng)?wù)和基本主張，首先分析先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的哲學(xué)處境，指出終極奠基面臨的挑戰(zhàn)和基本要?jiǎng)?wù)(第一節(jié))；然后以“交往共同體之先天性”和“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思”兩個(gè)重要概念為綱闡述阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的基本架構(gòu)(第二節(jié))：前者旨在表明語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向之必要性，后者意在維護(hù)先驗(yàn)反思和終極奠基之可能性。對(duì)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思的強(qiáng)調(diào)是先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的特色和關(guān)鍵之處，也是阿佩爾與當(dāng)代大多數(shù)哲學(xué)家的區(qū)別所在，為更清楚地呈現(xiàn)這一思想環(huán)節(jié)，本文還將進(jìn)一步深入阿佩爾與當(dāng)代哲學(xué)家如漢斯-阿爾伯特和哈貝馬斯的相關(guān)爭(zhēng)論(第三節(jié))。本文以介紹為主，但最后也試著對(duì)阿佩爾結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)大廈做一番檢視(第四節(jié))。

一、先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的哲學(xué)處境和任務(wù)

就一般的理解而言，先驗(yàn)哲學(xué)與主體哲學(xué)相關(guān)，屬于西方哲學(xué)史上的哲學(xué)第二范式，語(yǔ)用學(xué)是語(yǔ)言分析哲學(xué)興起之后出現(xiàn)的分支學(xué)科，與哲學(xué)第三范式相關(guān)，而第三范式取代第二范式的成就之一就是讓主體間性概念取代主體性概念登上了哲學(xué)舞臺(tái)，“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”把先驗(yàn)哲學(xué)和語(yǔ)用學(xué)這兩個(gè)分別屬于不同哲學(xué)范式、看似難以相容的概念放在一起，這本身就頗為發(fā)人深省。阿佩爾為何要建構(gòu)一門先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)？他何以建構(gòu)起其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)？哈貝馬斯曾批判阿佩爾的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)是在實(shí)現(xiàn)主體間性哲學(xué)之后向主體哲學(xué)的倒退*Jürgen Habermas，Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp，1983，S.106.，而賀斯勒(Vittorio H?sle)則認(rèn)為這是為克服主體間性哲學(xué)所導(dǎo)致的主體自主性被摧毀的問(wèn)題而做的努力*Vittorio H?sle，Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie，C.H.Beck: München，1990，S.100.。這一貶一褒兩種不同的評(píng)論其實(shí)指向我們提出的兩個(gè)根本的問(wèn)題，即建構(gòu)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的初衷及可能性問(wèn)題。為回答這兩個(gè)問(wèn)題，我們首先有必要探究一下阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的核心問(wèn)題及其在哲學(xué)史和當(dāng)代哲學(xué)中的處境。

通過(guò)粗略的觀察我們可以發(fā)現(xiàn)，阿佩爾的前后期思想中有著從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的重心轉(zhuǎn)移，但需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這一轉(zhuǎn)移并非簡(jiǎn)單的研究方向轉(zhuǎn)換。阿佩爾的學(xué)生沃爾夫?qū)?kù)爾曼(Wolfgang Kuhlmann)曾經(jīng)恰如其分地指出，整個(gè)阿佩爾哲學(xué)的核心問(wèn)題無(wú)非是康德式的問(wèn)題，即我們能夠知道什么和我們應(yīng)該怎么做的問(wèn)題，亦即知識(shí)和倫理的可能性條件問(wèn)題，*Wolfgang Kuhlmann，Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik，München: Alber-Verlag，1985，S.13.這一說(shuō)法不但表明了阿佩爾前后期理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，而且也提示了其思想的基本進(jìn)路，即先驗(yàn)哲學(xué)的進(jìn)路。

我們今天要重新回答這類康德式的先驗(yàn)哲學(xué)問(wèn)題，難免要回到康德，從克服康德那里存在的問(wèn)題開(kāi)始。庫(kù)爾曼曾經(jīng)從康德先驗(yàn)哲學(xué)存在的問(wèn)題以及康德之后哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)入手分析阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的處境。他首先指出，康德對(duì)這些問(wèn)題的處理存在三方面的缺陷：(1)物自身的預(yù)設(shè)——康德不得不區(qū)分現(xiàn)象和物自身，只有前者是人類認(rèn)知的對(duì)象，后者是不可知的。這個(gè)問(wèn)題在康德的時(shí)代就已經(jīng)有過(guò)很多討論。(2)語(yǔ)言的意義被低估，語(yǔ)言僅僅被視為認(rèn)知的工具或?qū)ο蟆Ｗ钪匾囊稽c(diǎn)是：(3)康德以一個(gè)本源的、統(tǒng)一的主體為出發(fā)點(diǎn)，而沒(méi)有對(duì)此做出擴(kuò)展和區(qū)分，不涉及主體和理性的具體性、歷史性和偶然性的方面，以及與此相關(guān)的各種限制主體的因素。*Ibid.，S.14.

庫(kù)爾曼繼而勾勒了康德之后的哲學(xué)發(fā)展的兩條主線，這兩條主線都與克服康德哲學(xué)的缺陷緊密相聯(lián)。第一條線索體現(xiàn)為對(duì)主體和理性的具體性、歷史性和偶然性因素的關(guān)注，把一些原本歸于認(rèn)知對(duì)象方面的因素納為主體的條件，比如馬克思的勞動(dòng)概念、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的肉身先天性概念(Leibapriori)和海德格爾的死和終結(jié)(Endlichkeit)概念等。*Ibid.，S.15.這些哲學(xué)闡發(fā)使得主體和理性的概念更加豐富具體，但同時(shí)也給統(tǒng)一和不變的理性概念帶來(lái)滅頂之災(zāi)。于是我們看到，繼啟蒙時(shí)代的“上帝死了”的口號(hào)之后，今天福柯又喊出了“人死了”的口號(hào)。先驗(yàn)哲學(xué)的問(wèn)題因此變得更加棘手，甚至不合時(shí)宜。第二條發(fā)展線索貫穿于所謂的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，即語(yǔ)言分析哲學(xué)興起并成為20世紀(jì)哲學(xué)的主導(dǎo)范式。庫(kù)爾曼指出，這一發(fā)展一方面使得上述統(tǒng)一主體的問(wèn)題更加尖銳，因?yàn)椋F(xiàn)在語(yǔ)言不再僅僅被理解為認(rèn)知的對(duì)象，語(yǔ)言本身構(gòu)成了認(rèn)知的舉足輕重的主體性條件；*Ibid.，S.16.另一方面，語(yǔ)言分析哲學(xué)也消解了統(tǒng)一主體的問(wèn)題，語(yǔ)言分析哲學(xué)有關(guān)語(yǔ)言的全新理解導(dǎo)致在傳統(tǒng)的真理有效性問(wèn)題之前出現(xiàn)了對(duì)真理有效性問(wèn)題之意義的追問(wèn)。阿佩爾對(duì)維特根斯坦前后期思想的論述也很好地印證了庫(kù)爾曼的這種分析。早期維特根斯坦把描摹世界的理想語(yǔ)言所具有的邏輯形式視為一切關(guān)于世界的談?wù)摰南闰?yàn)條件，從而對(duì)康德的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行了形式邏輯的還原，而這種還原的結(jié)果就是破除了意識(shí)主體(“沒(méi)有思維著表象著的主體”*維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第86頁(yè)。)，并認(rèn)定先驗(yàn)主體的唯一功能就是作為世界的界限(“主體不屬于世界，而是世界的界限”*維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第85頁(yè)。)；*參見(jiàn)阿佩爾：《哲學(xué)的改造》，孫周興、陸興華譯，上海：上海譯文出版社1997年版，第178—179頁(yè)。而維特根斯坦晚期語(yǔ)言游戲說(shuō)的語(yǔ)用學(xué)思想的產(chǎn)生和發(fā)展，則凸顯了主體間溝通在認(rèn)知中的建構(gòu)性意義，不但構(gòu)成了對(duì)絕對(duì)主體的觀念的挑戰(zhàn)，也導(dǎo)致了問(wèn)題的轉(zhuǎn)換。

在這樣的哲學(xué)發(fā)展歷史中，阿佩爾一方面看到了主體之具體化和歷史化趨勢(shì)的合理性，另一方面又拒絕向相對(duì)主義和歷史主義讓步，其康德式的提問(wèn)方式(知識(shí)和倫理的可能性條件何在)即表明了這樣的初衷——在承認(rèn)主體的具體性和歷史性的基礎(chǔ)上又不放棄統(tǒng)一的理性。阿佩爾早年的作品已充分地體現(xiàn)了這種協(xié)調(diào)其時(shí)代哲學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)的努力。他曾從維特根斯坦語(yǔ)言游戲理論出發(fā)，試圖論證先驗(yàn)語(yǔ)言游戲之預(yù)設(shè)的必要性和可能性，也曾針對(duì)包含相對(duì)主義結(jié)論的傳統(tǒng)解釋學(xué)，提出先驗(yàn)解釋學(xué)的思想。最終，他結(jié)合語(yǔ)用學(xué)的洞見(jiàn)，尤其是皮爾士對(duì)康德哲學(xué)的語(yǔ)用學(xué)改造，把自己全部的努力凝聚到其獨(dú)具特色的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)之中。

“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”這一概念本身，已經(jīng)多少表明了阿佩爾在回答可能性條件問(wèn)題時(shí)的基本思路。這一概念可以從兩個(gè)不同的角度加以解讀：其一是將之理解為區(qū)別于傳統(tǒng)先驗(yàn)哲學(xué)的新的先驗(yàn)哲學(xué)。傳統(tǒng)先驗(yàn)哲學(xué)把知識(shí)的可能性條件這一核心問(wèn)題直接等同于經(jīng)驗(yàn)的可能性條件問(wèn)題，它于是追究意識(shí)明證性(Bewusstseinsevidenz)，試圖通過(guò)確立某些綜合判斷之先天有效性，為知識(shí)的可靠性奠定基礎(chǔ)。而先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)這種新的先驗(yàn)哲學(xué)立足于語(yǔ)用學(xué)的基本發(fā)現(xiàn)，將知識(shí)的可能性條件問(wèn)題轉(zhuǎn)化為主體間溝通(即論辯或?qū)υ?的可能性條件問(wèn)題，其基本任務(wù)在于闡明主體間溝通及其前提條件之不可退避性(Unhintergehbarkeit)。*Wolfgang Kuhlmann，Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik，S.20ff.“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”的另一種解讀是，將之理解為與一般的或經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)用學(xué)相對(duì)的先驗(yàn)的語(yǔ)用學(xué)。語(yǔ)言的使用首先是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的事情，語(yǔ)用學(xué)的研究一般說(shuō)來(lái)是經(jīng)驗(yàn)的、具體的、多視角的研究，但經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的研究最終難免帶來(lái)哲學(xué)上新的問(wèn)題，如庫(kù)爾曼指出的，這些問(wèn)題包括：有關(guān)不同語(yǔ)言游戲和生活形式的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的地位和結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，不同語(yǔ)言游戲中的理性統(tǒng)一性的問(wèn)題，以及語(yǔ)言哲學(xué)本身的批判性活動(dòng)的地位和證成的問(wèn)題，等等。*Wolfgang Kuhlmann，Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik，S.18.先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)追問(wèn)先驗(yàn)語(yǔ)言游戲的可能性，在哲學(xué)的層面上反思經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言游戲的可能性條件，尋找多樣生活世界背后的統(tǒng)一理性。

其實(shí)，上述兩種對(duì)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)概念的解讀無(wú)非都是表明，先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)要做的就是，基于語(yǔ)用學(xué)的洞見(jiàn)回答先驗(yàn)哲學(xué)有關(guān)知識(shí)和倫理之可能性條件的問(wèn)題。為此，阿佩爾一方面針對(duì)傳統(tǒng)先驗(yàn)哲學(xué)的辯護(hù)者，比如克林斯(Krings)、鮑姆加特納(Baumgartner)，結(jié)合當(dāng)代語(yǔ)言分析哲學(xué)的基本洞見(jiàn)，闡述對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)進(jìn)行語(yǔ)用學(xué)改造的必要性和可能性；另一方面則更多地與當(dāng)代受存在主義和分析哲學(xué)兩大傳統(tǒng)影響而陷入相對(duì)主義、情境主義，甚至虛無(wú)主義的學(xué)者展開(kāi)不遺余力的論辯，力呈先驗(yàn)反思之必要性和可能性。他直接針對(duì)的學(xué)者不僅有海德格爾、伽達(dá)默爾、維特根斯坦等當(dāng)代西方哲學(xué)奠基人物，也有波普爾、阿爾伯特和羅蒂等同儕，甚至也包括其盟友哈貝馬斯，因?yàn)楹笳咭裁鞔_反對(duì)其終極奠基的努力。

這兩方面的工作大致對(duì)應(yīng)于其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)中的兩個(gè)核心的概念，即“交往共同體的先天性”和“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思”。前者從知識(shí)的可能性條件這一先驗(yàn)哲學(xué)的問(wèn)題出發(fā)，吸收當(dāng)代語(yǔ)言分析哲學(xué)尤其是語(yǔ)用學(xué)的成就，破除傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)單維度的主客關(guān)系考察和抽象主體的預(yù)設(shè)，破除其方法論唯我論，確立主體間溝通的“先驗(yàn)位值”*阿佩爾：《哲學(xué)的改造》，第156頁(yè)。；后者則通過(guò)對(duì)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思能力和方法的強(qiáng)調(diào)，提示終極奠基的可能性。因此，接下來(lái)介紹阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的基本思路和架構(gòu)，將以這兩個(gè)概念為綱展開(kāi)。

二、“交往共同體之先天性”和“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思”

(一) “交往共同體之先天性”

交往共同體之先天性概念的提出，旨在強(qiáng)調(diào)交往共同體的“先驗(yàn)位值”，以表明對(duì)知識(shí)之可能性條件的先驗(yàn)哲學(xué)追問(wèn)不能也不必回到“意識(shí)本身”的老路。

阿佩爾認(rèn)為，傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)追究知識(shí)之可能性條件最終回到作為“意識(shí)本身”的自我，這種做法背后有一個(gè)明顯的方法論唯我論的預(yù)設(shè)。所謂方法論的唯我論，就是認(rèn)定，“單個(gè)人”在原則上能夠認(rèn)識(shí)作為某物的某物，并依此來(lái)從事科學(xué)研究。*同上書，第172頁(yè)。在方法論唯我論的預(yù)設(shè)下，傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)考察的是二維的主客關(guān)系，好像單個(gè)的主體在自足地對(duì)客體進(jìn)行描述和說(shuō)明。但阿佩爾要強(qiáng)調(diào)，主體對(duì)客體的認(rèn)知活動(dòng)其實(shí)總是已經(jīng)預(yù)設(shè)了主體間的交往關(guān)系。這是語(yǔ)用學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展帶來(lái)的重要啟發(fā)。

在哲學(xué)史上，語(yǔ)用學(xué)的產(chǎn)生與維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)有著重大關(guān)聯(lián)，但追根溯源，其產(chǎn)生可以說(shuō)肇始于皮爾士有關(guān)三重符號(hào)關(guān)系的思想。皮爾士最早指出，符號(hào)或以符號(hào)為媒介的知識(shí)和論辯包含了三重關(guān)系：語(yǔ)言內(nèi)部的關(guān)系(句法關(guān)系)，與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系(指涉或語(yǔ)義的關(guān)系)，闡釋共同體的闡釋關(guān)系(語(yǔ)用關(guān)系)。語(yǔ)用維度的彰顯突出了主體間交往在主客認(rèn)知關(guān)系中的地位，皮爾士本人就由此提出了論辯共同體的概念，表明任何科學(xué)活動(dòng)都要預(yù)設(shè)一個(gè)科學(xué)家研究共同體。他還進(jìn)而提出了一種共識(shí)論的真理觀，認(rèn)為真理是無(wú)限的研究共同體在充分的、漫長(zhǎng)的研究過(guò)程逐漸達(dá)成的共識(shí)。阿佩爾對(duì)皮爾士評(píng)價(jià)很高，稱其為“美國(guó)的康德”*阿佩爾：《哲學(xué)的改造》，第92頁(yè)。，不但在德國(guó)主持了皮爾士文集德文版的出版，還多次撰文闡發(fā)皮爾士對(duì)康德哲學(xué)的符號(hào)學(xué)改造工作的重要意義。對(duì)此，我們或許可以另找機(jī)會(huì)展開(kāi)討論。這里要指出的是，阿佩爾拓展了皮爾士有關(guān)科學(xué)家論辯共同體的思想，他認(rèn)為：“一切語(yǔ)言表達(dá)以及一切有意義的行為和身體表情(只要它們能夠被語(yǔ)言化)包括‘要求’都能夠被理解為潛在的論據(jù)”，因此，不僅科學(xué)活動(dòng)需要預(yù)設(shè)一個(gè)科學(xué)家論辯共同體，任何以語(yǔ)言為媒介的人類活動(dòng)都必然要預(yù)設(shè)一個(gè)“能夠進(jìn)行主體間溝通并達(dá)成共識(shí)”的論辯共同體或交往共同體。*同上書，第301—302頁(yè)。

繼皮爾士之后，語(yǔ)用學(xué)從奧斯汀和塞爾的言談行動(dòng)理論到哈貝馬斯有關(guān)“言談的雙重結(jié)構(gòu)”的思想的發(fā)展，也逐漸清楚地表明認(rèn)知活動(dòng)背后的交往關(guān)系。奧斯汀提出言談行動(dòng)理論，因?yàn)樗⒁獾揭活愄厥獾恼Z(yǔ)句。這類語(yǔ)句區(qū)別于一般的謂述句的重要特征在于，它們不是描述一個(gè)對(duì)象，而是通過(guò)說(shuō)話完成一件事情，比如“請(qǐng)給我一杯水”是在表達(dá)一個(gè)請(qǐng)求，“把槍放下”是在發(fā)出一個(gè)命令。奧斯汀由此發(fā)現(xiàn)了這類語(yǔ)句的施為特征，他于是以言談(speech)取代語(yǔ)言(language)作為研究對(duì)象，并把言談與行動(dòng)關(guān)聯(lián)起來(lái)。奧斯汀后來(lái)還隱約認(rèn)識(shí)到，所有言談都既有施為的部分又有表意的部分，但他論述得不是很透徹，也沒(méi)有將這種觀點(diǎn)堅(jiān)持到底。哈貝馬斯完成了奧斯汀“未竟的事業(yè)”，其“言談的雙重結(jié)構(gòu)”的概念表明，各種不同的言談都既有“表意的”方面又有“施為的”方面：說(shuō)“這是一張桌子”就相當(dāng)于說(shuō)“我認(rèn)為(我告訴你)，這是一張桌子”；說(shuō)“把槍放下”就相當(dāng)于說(shuō)“我命令你把槍放下”，在后一種包含主從結(jié)構(gòu)的表達(dá)中，無(wú)論是“謂述句”還是“施為句”都清晰地呈現(xiàn)出施為特征及其背后的交往關(guān)系。

阿佩爾在這些思想中提煉出了語(yǔ)用學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)：“它不是把意識(shí)設(shè)想為某種知覺(jué)，而是把它思考為以語(yǔ)言為中介的對(duì)實(shí)在作為某物的意謂，另一方面，它也不把語(yǔ)言之認(rèn)知功能設(shè)想為描摹，而是把它作為對(duì)斷言的解釋學(xué)綜合。”*同上書，第175頁(yè)注2。這對(duì)傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)及其方法論唯我論前提構(gòu)成了致命的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)哲學(xué)中單維度的主客關(guān)系現(xiàn)在被放置到主體間的闡釋和辯護(hù)關(guān)系之中，并由此至少形成了主體和客體以及主體和其他主體(即主體間)的三維關(guān)系。在《交往共同體的先天性和倫理學(xué)的基礎(chǔ)》一文中，阿佩爾指出：“任何事實(shí)陳述，作為必須在邏輯上加以辯護(hù)的陳述，在語(yǔ)用學(xué)的深層結(jié)構(gòu)中都是以一種施為式的補(bǔ)充為前提的”。這里所謂“施為式的補(bǔ)充”，即在交往共同體中展開(kāi)的主體間溝通。他由此提出“交往共同體的先天性”的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)主體間溝通在認(rèn)知中的前提性意義。

在此基礎(chǔ)上，阿佩爾指出，要回答康德式的可能性條件問(wèn)題，必須回到有意義的主體間溝通之前提條件的問(wèn)題。其所謂“理想交往共同體”就是有意義的主體間溝通得以展開(kāi)的場(chǎng)域。這是一種理想化的預(yù)設(shè)，但阿佩爾強(qiáng)調(diào)，它總是已經(jīng)被“先行假定在現(xiàn)實(shí)的共同體中”，被先行“假定為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)可能性”。*阿佩爾：《哲學(xué)的改造》，第335頁(yè)。他因此也說(shuō)理想交往共同體是人類行動(dòng)之不可退避的處境，正是這種不可退避性表明了理想交往共同體的先天性。

這就是阿佩爾有關(guān)交往共同體的先天性的主要思想，他以此強(qiáng)調(diào)，隨著簡(jiǎn)單主客關(guān)系的破除和主體間維度的彰顯，對(duì)知識(shí)的可能性條件問(wèn)題的追問(wèn)現(xiàn)在需要回到有意義的主體間溝通的前提條件的問(wèn)題上。

(二) “先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思”

其實(shí)，強(qiáng)調(diào)主體間溝通在認(rèn)知中的前提意義，這也是當(dāng)代“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后的主體間性哲學(xué)的基本立場(chǎng)。在此基礎(chǔ)上，人們或許能夠接受現(xiàn)實(shí)交往共同體之“先天性”的說(shuō)法，經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的研究也正是在此背景之下展開(kāi)，但這些研究本身并沒(méi)有提示現(xiàn)實(shí)交往共同體背后任何先天的可能性條件，于是似乎也就可以懷疑，阿佩爾的康德式追問(wèn)及其理想交往共同體之先天性的主張只是先驗(yàn)哲學(xué)的遺老們的一廂情愿罷了。此外，即便進(jìn)而承認(rèn)理想交往共同體的先驗(yàn)位值，主體間性哲學(xué)似乎也理由懷疑先驗(yàn)反思的可能性。如前文所述，語(yǔ)用學(xué)所呈現(xiàn)的認(rèn)知三維關(guān)系圖型消解了自足和絕對(duì)的主體，這似乎也構(gòu)成了懷疑先驗(yàn)哲學(xué)和先驗(yàn)反思之可能性的充分理由。對(duì)此，可以從真理觀的問(wèn)題上窺見(jiàn)一斑。在主體間性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，真理的共識(shí)理論壓倒性地取代了傳統(tǒng)的各種真理理論，盡管在不同的學(xué)者那里，這種理論有不同的版本，但相同的是，他們都同意作為最終真理標(biāo)準(zhǔn)的共識(shí)不同于實(shí)際達(dá)成的一致意見(jiàn)，因此，不管如何理解和闡釋作為真理標(biāo)準(zhǔn)的共識(shí)，真理的共識(shí)理論在當(dāng)代似乎不可避免地成了可錯(cuò)論、相對(duì)主義，甚至費(fèi)耶阿本德意義上的無(wú)政府主義的理論依據(jù)。在此基礎(chǔ)之上，談?wù)撓闰?yàn)反思和終極奠基難免有迂腐之嫌。

阿佩爾如何在此背景下力挽狂瀾，表明終極奠基的可能性？這當(dāng)中最為關(guān)鍵的一點(diǎn)就在于他對(duì)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思的強(qiáng)調(diào)。在阿佩爾看來(lái)，正是先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思確證了主體的自主性和終極奠基的可能性。

上文提到奧斯汀等人的言談行動(dòng)理論以及哈貝馬斯的言談雙重結(jié)構(gòu)概念對(duì)阿佩爾的影響，其實(shí)這種影響不僅僅在于主體間維度的彰顯和抽象主體的破除，還在于其所體現(xiàn)的先驗(yàn)自我反思的能力和方法。從“這是一張桌子”到“我認(rèn)為(我告訴你)，這是一張桌子”，或從“把槍放下”到“我命令你把槍放下”，雖然在語(yǔ)義上并沒(méi)有變化，但后一種表達(dá)的主句部分(“我認(rèn)為/我告訴你”或“我命令你”)包含了言說(shuō)者對(duì)其行動(dòng)的自我理解或反思。這種自我理解或反思所得的知識(shí)，阿佩爾稱之為“行動(dòng)知識(shí)”(Handlungswissen)。他還指出，在哲學(xué)史上，費(fèi)希特就曾對(duì)這種知識(shí)有過(guò)論述，認(rèn)為這是一種對(duì)我在做事以及在做什么事的意識(shí)，但因?yàn)槿狈?duì)語(yǔ)言之媒介意義的認(rèn)識(shí)，費(fèi)希特稱這種知識(shí)是一種“直接的意識(shí)”或“智性直觀”。阿佩爾則指出，借助言談行動(dòng)理論和言談雙重結(jié)構(gòu)的概念，可以清楚地看到，這種行動(dòng)知識(shí)是語(yǔ)用學(xué)的自我反思的結(jié)果，是對(duì)自身言談的語(yǔ)用維度的把握。

阿佩爾非常重視這種自我反思的能力和方法所包含的意義，他因此對(duì)奧斯汀有極高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為后者是分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中僅次于維特根斯坦的重要人物。*Apel，”Austin und die Sprachphilosophie der Gegenwart“，in überlieferung und Aufgabe.Festschrift für Erich Heintel，hrsg.von Nagl-Docekal，Wien: Wilhelm Braumüller，1982，S.183.他也對(duì)哈貝馬斯有關(guān)“言談雙重結(jié)構(gòu)”的思想給出了至高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為哈貝馬斯這一思想堪稱實(shí)現(xiàn)了一個(gè)“范式的轉(zhuǎn)變”，對(duì)于實(shí)現(xiàn)“第一哲學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)重新奠基”具有重要的意義，其影響在語(yǔ)言分析哲學(xué)中至今尚未得到正確的估量*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp，1998，S.200.——盡管他和哈貝馬斯在其他一些問(wèn)題上一直爭(zhēng)論不休。

這種自我反思的能力和方法的深刻意義在于，它確證了主體的自主性(Autonomie)。自我反思的出發(fā)點(diǎn)在于“我”的內(nèi)在視角，而不是某個(gè)外在觀察者的視角，正是這種內(nèi)在的視角提示我們，作為主體的“我”并沒(méi)有因?yàn)楦鞣N具體性和有限性而被徹底消解：我能夠?qū)ψ陨硇袆?dòng)的語(yǔ)用學(xué)前提進(jìn)行反思，我在反思！阿佩爾強(qiáng)調(diào)，正是這種自我反思的活動(dòng)和能力提示了終極奠基的可能性。

因?yàn)榘殡S著這種自我反思的就是對(duì)意義條件的追問(wèn)和要求?；氐角笆隼硐虢煌餐w之先天性的預(yù)設(shè)，阿佩爾指出：“盡管論辯者知道，(在大多數(shù)情形中)包括他本人所在的共同體在內(nèi)的現(xiàn)實(shí)共同體根本不能與理想共同體同日而語(yǔ)?？墒?，根據(jù)其先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，論辯者除了正視這一既絕望而又充滿希望的情景之外，就別無(wú)選擇了?！?Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.336.這里所說(shuō)的“根據(jù)其先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”，即論辯者一旦開(kāi)始對(duì)自身前提的先驗(yàn)反思，就已經(jīng)預(yù)設(shè)了作為其可能性條件的理想交往共同體。

這一思想也很好地體現(xiàn)于阿佩爾有關(guān)先驗(yàn)語(yǔ)言游戲的論述之中。他在評(píng)論維特根斯坦關(guān)于“給定的”語(yǔ)言游戲或生活形式的說(shuō)法時(shí)指出，如果僅僅把語(yǔ)用維度還原為經(jīng)驗(yàn)分析科學(xué)的對(duì)象，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)悖論：“因?yàn)?，作為僅僅被觀察和描述的材料的語(yǔ)言游戲，就像經(jīng)驗(yàn)—分析科學(xué)中的所有觀察材料一樣，已經(jīng)是以一種語(yǔ)言游戲?yàn)榍疤岬?，在這種語(yǔ)言游戲的語(yǔ)境中，它們才能被識(shí)別和描述為客觀材料。后面這一種語(yǔ)言游戲如果得到描述，就又要先假定一種非給定的語(yǔ)言游戲，順次無(wú)窮地推衍下去?！?Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.188.阿佩爾以此提示，任何“給定的”語(yǔ)言游戲的條件最終寓于非給定的(即先驗(yàn)的)語(yǔ)言游戲之中。而這正是對(duì)“給定的”語(yǔ)言游戲的可能性條件進(jìn)行自我反思時(shí)的發(fā)現(xiàn)和要求。

由此可見(jiàn)，阿佩爾正是通過(guò)強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思的活動(dòng)和方法，來(lái)維護(hù)主體的自主性和終極奠基的可能性。阿佩爾本人也說(shuō)，先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思構(gòu)成了其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的阿基米德點(diǎn)*Ibid., S.218.，基于這一支點(diǎn)，才有可能談?wù)摻K極奠基。

至此，我們已經(jīng)可以大致理解阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的終極奠基的思路，正如他本人所說(shuō)，其終極奠基就是：“在語(yǔ)用學(xué)的意義上回溯到論辯行動(dòng)的無(wú)可爭(zhēng)辯的前提?！?Ibid.，S.275.但其中仍有一些可深究的問(wèn)題，比如：如何進(jìn)行先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思？先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思能反思到什么？反思的結(jié)果是否有最終的真理性保障？若無(wú)此保障，似乎也談不上終極奠基。在和阿爾伯特有關(guān)終極奠基問(wèn)題的爭(zhēng)論中，阿佩爾著重表明，終極奠基并非語(yǔ)義層面的邏輯推演，而是一種對(duì)自身行動(dòng)的意義批判(Sinnkritik)，這種意義批判的依據(jù)在于是否陷入施為的自相矛盾，而非形式邏輯的矛盾。而在和哈貝馬斯的相關(guān)爭(zhēng)論中，阿佩爾還表明，意義批判乃理性的自我兌現(xiàn)，是一個(gè)開(kāi)放的釋義學(xué)循環(huán)過(guò)程。

三、阿佩爾與阿爾伯特、哈貝馬斯在終極奠基問(wèn)題上的爭(zhēng)論

(一) 意義批判與施為的自相矛盾：阿佩爾與阿爾伯特的爭(zhēng)論

以波普爾為代表的當(dāng)代批判理性主義者都主張用無(wú)止境的理性批判取代先驗(yàn)哲學(xué)的終極奠基，其中漢斯—阿爾伯特有關(guān)終極奠基之不可能性的論述最為典型，阿佩爾專門與其展開(kāi)了爭(zhēng)辯。

阿爾伯特在其《論批判理性》一書中指出，尋找最終根基的努力最后只有三種可能：或陷入無(wú)窮后退，或變成循環(huán)論證，或不得不終止于某一點(diǎn)。這就是阿爾伯特著名的三難困境，他據(jù)此認(rèn)定終極奠基之不可能性，并提出可錯(cuò)性原則，主張一切知識(shí)皆可錯(cuò)，故應(yīng)放棄尋找知識(shí)可靠基礎(chǔ)的努力，替之以不斷的批判。阿佩爾首先針?shù)h相對(duì)地指出可錯(cuò)性原則本身的悖謬之處：若主張一切知識(shí)皆可錯(cuò)，則必須承認(rèn)可錯(cuò)性原則本身也可錯(cuò)，如此則主張可錯(cuò)性原則要么等于沒(méi)有主張，要么自相矛盾。因此，可錯(cuò)性原則只有在假定了自身的絕對(duì)有效性的前提下才有意義，即可錯(cuò)性原則本身必須不可錯(cuò)。而這意味著，承認(rèn)可錯(cuò)性原則并不必然排斥終極奠基的可能性。阿佩爾還指出，可錯(cuò)性原則只有限定在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)才有效，而有關(guān)可錯(cuò)性原則自身的不可錯(cuò)性，則需要在不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的層面上(即哲學(xué)的層面上)來(lái)思考，他本人強(qiáng)調(diào)的終極奠基就是在哲學(xué)的層面上尋找知識(shí)和倫理的根基。

上文的概念解釋已經(jīng)指出了先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思在阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)中的重要意義，在與阿爾伯特的爭(zhēng)論中，阿佩爾強(qiáng)調(diào)，先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的終極奠基并非語(yǔ)義學(xué)層面的演繹推理。阿佩爾承認(rèn)，阿爾伯特的三難困境在句法—語(yǔ)義層面確實(shí)成立，他甚至還為在這種意義上否定終極的主張?zhí)峁┝烁嘧糇C，比如：亞里士多德也明確提出放棄終極奠基，亞里士多德看到，終極奠基即論證邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)的自身前提，這既無(wú)可能也無(wú)必要；在當(dāng)代，哥德?tīng)柡颓鹌娴热艘渤浞钟懻撨^(guò)演繹性終極奠基的元邏輯和元數(shù)學(xué)的難題，他們認(rèn)為，數(shù)理邏輯系統(tǒng)的無(wú)矛盾性也不能在終極奠基的意義上得到證明，因此甚至邏輯和數(shù)學(xué)的知識(shí)也不完全可靠。*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.41—42.

阿佩爾認(rèn)為，這種意義上的終極奠基抽離了語(yǔ)用學(xué)的維度，因此難有出路，只有納入對(duì)這一維度的思考，對(duì)一切認(rèn)知(在語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后同時(shí)也即主體間溝通)之可能性條件進(jìn)行先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的反思，才能開(kāi)啟終極奠基的可能性。對(duì)主體間溝通之可能性條件進(jìn)行先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的反思，是對(duì)自己總是已經(jīng)或正在參與的對(duì)話的不可避免的前提的反思：在什么條件下，對(duì)話才是有意義的對(duì)話？對(duì)話者要進(jìn)行有意義的對(duì)話，必須承認(rèn)哪些前提條件？阿佩爾稱這種先驗(yàn)反思的方法為意義批判。它不同于一般的理論建構(gòu)，不只是主體對(duì)于對(duì)象的外在的理論觀照，因?yàn)榉此颊卟⒎峭庠谟谧鳛槠浞此紝?duì)象的主體間溝通的前提，反思者本身就處于對(duì)話之中，被反思的是反思者當(dāng)下“總是已經(jīng)”預(yù)設(shè)的前提。

為說(shuō)明先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思或意義批判的特殊之處，阿佩爾引入了一個(gè)重要的概念：施為的或語(yǔ)用學(xué)的自相矛盾(performativer oder pragmatischer Selbstwiderspruch)。所謂“施為的或語(yǔ)用學(xué)的自相矛盾”是指一個(gè)言談所主張或言說(shuō)的內(nèi)容與其語(yǔ)用學(xué)前提之間相互矛盾，例如，“我不存在”這個(gè)句子，在單純的語(yǔ)義學(xué)層面上似乎沒(méi)有問(wèn)題，但作為一個(gè)言談就不可理解了，因?yàn)槲易鳛檠哉務(wù)咴谔岢鲞@個(gè)主張的時(shí)候已經(jīng)預(yù)設(shè)或表明了我存在的事實(shí)，因此，當(dāng)我主張“我不存在”時(shí)我即陷入了施為的自相矛盾。施為的自相矛盾不是形式邏輯的矛盾，而是語(yǔ)義維度上表達(dá)的內(nèi)容與語(yǔ)用維度上的預(yù)設(shè)之間的矛盾。否定對(duì)話的必要前提就會(huì)陷入施為的自相矛盾，從而使該言談失去意義。

阿佩爾非常重視“施為的自相矛盾”這一概念，他還將之理解為先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思的檢驗(yàn)程序，認(rèn)為根據(jù)是否陷入施為的自相矛盾可以檢驗(yàn)并確定對(duì)話的必要前提。這引起了不少質(zhì)疑，因?yàn)槲覀儫o(wú)法像識(shí)別形式邏輯的矛盾那樣形式地識(shí)別施為的自相矛盾，而只有在已經(jīng)明確對(duì)話之必要前提之后，才能判斷某人的言談是否陷入施為的自相矛盾。對(duì)此，我在別的文章中也有所論述，此處不重復(fù)展開(kāi)。*羅亞玲：《阿佩爾對(duì)話理性概念之內(nèi)涵和根基——兼論阿佩爾對(duì)話理性概念與哈貝馬斯交往理性概念之差異》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第5期。但該概念的積極意義在于，它凸顯了主體間溝通的不可避免的語(yǔ)用學(xué)前提，為語(yǔ)義維度上的無(wú)限推演設(shè)立意義邊界，并以此提示知識(shí)和倫理的最終根基。

然而，如果我們也認(rèn)為施為的自相矛盾概念無(wú)益于確認(rèn)主體間溝通的必要前提，那么，即便我們同意阿佩爾承認(rèn)主體間溝通必須預(yù)設(shè)一定的前提，我們還是可以追問(wèn)這些前提到底是什么，以及我們?nèi)绾未_信有關(guān)這些前提的知識(shí)不同于一般可錯(cuò)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。這也是哈貝馬斯質(zhì)疑終極奠基之可能性的原因之一，在與哈貝馬斯的相關(guān)爭(zhēng)論中，我們將看到阿佩爾的進(jìn)一步思考。

(二) 理性的自我兌現(xiàn)和釋義學(xué)循環(huán)：阿佩爾與哈貝馬斯的爭(zhēng)倫

上文提到哈貝馬斯有關(guān)言談雙重結(jié)構(gòu)的思想，哈貝馬斯還在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了一套普遍語(yǔ)用學(xué)，系統(tǒng)地闡發(fā)了交往行動(dòng)必須預(yù)設(shè)的前提，即其著名的有關(guān)交往行動(dòng)之有效性要求的論述。阿佩爾高度評(píng)價(jià)哈貝馬斯的這些論述，稱之為“迄今為止最令人信服”的有關(guān)交往行動(dòng)之前提的系統(tǒng)論述。但普遍語(yǔ)用學(xué)一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)的理論重構(gòu)(theoretische Rekonstruktion)的方法也注定了哈貝馬斯在終極奠基的問(wèn)題上會(huì)與阿佩爾產(chǎn)生分歧。

所謂理論重構(gòu)的方法強(qiáng)調(diào)對(duì)交往行動(dòng)之前提的把握需要采取一種外在觀察者的理論視角。哈貝馬斯認(rèn)為，交往行動(dòng)必須預(yù)設(shè)的前提對(duì)于我們而言是一種前理論的行動(dòng)知識(shí)，是日用而不知的直覺(jué)，是隱含的東西，對(duì)這些前提的把握就是要把前理論的知識(shí)轉(zhuǎn)化為理論的知識(shí)，讓隱含的東西顯明出來(lái)，這是一種理論的工作。*Jürgen Habermas，Vortstudien und Erg?nzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp，1984，S.371.而按照哈貝馬斯的真理共識(shí)理論的邏輯，這種理論重構(gòu)的結(jié)論如同其他理論一樣，需要交予以共識(shí)建構(gòu)為目的的對(duì)話來(lái)檢驗(yàn)。而鑒于作為真理標(biāo)準(zhǔn)的理想共識(shí)之不可能實(shí)現(xiàn)，也就談不上終極奠基了。這也是為什么當(dāng)阿佩爾談?wù)摻K極奠基時(shí)，哈貝馬斯批評(píng)他向傳統(tǒng)主體哲學(xué)和形而上學(xué)倒退。盡管哈貝馬斯有時(shí)在此問(wèn)題上立場(chǎng)趨緩，比如他也曾經(jīng)承認(rèn)交往行動(dòng)的前提是“不可避免”地要預(yù)設(shè)的，是“別無(wú)選擇”，因此也是“事實(shí)上不可反駁”*Jürgen Habermas，Erl?uterungen zur Diskursethik，F(xiàn)rankfurt am Main: Suhrkamp，1991，S.194.的，但他始終沒(méi)有像阿佩爾那樣認(rèn)定這些前提的“先天性”。

阿佩爾承認(rèn)對(duì)對(duì)話前提的把握需要理論重構(gòu)的工作，在此意義上，他也承認(rèn)有關(guān)對(duì)話前提的認(rèn)知的可錯(cuò)性和可修正性。*Karl-Otto Apel，”Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalit?t eine Unterbestimmung der Vernunft?“，in Grenzbestimmungen der Vernunft．Philosophische Beitr?ge zur Rationalit?tsdebatte，hrsg.von Petra Kolmer und Harald Korten，München: Alber，1994，S.91.但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這些前提是我們?cè)趯?duì)其進(jìn)行理論重構(gòu)時(shí)必須同時(shí)預(yù)設(shè)的，我們?cè)诎盐諏?duì)話的前提時(shí)不可能完全像一個(gè)外在觀察者那樣脫離其對(duì)象，因?yàn)椴还苣闶欠癜盐盏竭@些前提，你“總是已經(jīng)”預(yù)設(shè)了這些前提。阿佩爾因此還說(shuō)，在一個(gè)句法—語(yǔ)義模型中，這些前提是“不可客觀化”的，他就是要以此強(qiáng)調(diào)，這不(僅僅)是外在于對(duì)象的理論重構(gòu)工作，而是語(yǔ)用學(xué)的自我反思工作，即對(duì)自身行動(dòng)(對(duì)話)前提的反思。他認(rèn)為，哈貝馬斯正是基于語(yǔ)用學(xué)的自我反思揭示了言談的雙重結(jié)構(gòu)并闡發(fā)出有關(guān)交往行動(dòng)之有效性要求的思想，但他沒(méi)有貫徹自我反思的方法，因此止步于對(duì)交往行動(dòng)之有效性的形式化重構(gòu)，并反對(duì)終極奠基。*Ibid.，S.92.針對(duì)哈貝馬斯對(duì)他的倒退的批判，他還反唇相譏，稱這種反對(duì)終極奠基的做法并不是真正的謹(jǐn)慎和謙虛，而恰恰是外在地從一個(gè)準(zhǔn)上帝的視角出發(fā)把對(duì)象當(dāng)作一種偶在，這是舊形而上學(xué)的做法，類似于萊布尼茲追究“為什么有東西存在而不是無(wú)”*Ibid.。

由此不難看出，阿佩爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)的是，有意義的溝通必須預(yù)設(shè)一些前提，所謂終極奠基就是要表明這些前提之不可退避或不可否定(否定之即會(huì)陷入施為的自相矛盾，會(huì)使自己的行動(dòng)變得沒(méi)有意義)。但這些前提具體是什么這一問(wèn)題依然存在。阿佩爾針對(duì)這個(gè)問(wèn)題所強(qiáng)調(diào)的檢驗(yàn)程序，即通過(guò)識(shí)別施為的自相矛盾來(lái)識(shí)別和檢驗(yàn)對(duì)話的前提，如前文所言，確實(shí)不能讓人信服。但阿佩爾在此問(wèn)題上給出的“理性的自我兌現(xiàn)”的說(shuō)法則是比較自洽的。前面提到，阿佩爾承認(rèn)確認(rèn)具體的前提需要理論的工作，并且也因此承認(rèn)其可錯(cuò)性，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這種理論工作不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理論工作，可以經(jīng)驗(yàn)地加以檢驗(yàn)，因?yàn)檫@些前提作為先驗(yàn)的條件，不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)或證偽。阿佩爾說(shuō)，這種確認(rèn)是“理性的自我兌現(xiàn)”(Selbsteinholung)，其錯(cuò)誤和修正屬于正常的“釋義學(xué)循環(huán)”的過(guò)程*Karl-Otto Apel，”Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalit?t eine Unterbestimmung der Vernunft?“，S.92.，是理性的自我提升的過(guò)程。*Ibid.，S.85.

其論敵阿爾伯特為此批評(píng)阿佩爾擁立了一個(gè)“釋義學(xué)的上帝”，諷刺他最終把終極奠基的問(wèn)題交給釋義學(xué)循環(huán)，但這恐怕難免偏激之嫌。理性的自我兌現(xiàn)和自我提升的說(shuō)法，很好地體現(xiàn)了阿佩爾試圖進(jìn)行終極奠基又要避免陷入基礎(chǔ)主義或教條主義的努力。他試圖以此強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一理性，但又為對(duì)這種統(tǒng)一理性的把握留下了開(kāi)放的空間。

四、總結(jié)和審視

先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)是阿佩爾整個(gè)哲學(xué)最為內(nèi)核的部分。2011年，近90高齡的阿佩爾在蘇爾坎普出版社推出了一本新的著作(論文集)《第一哲學(xué)的諸多范式》*Apel，Paradigmen der Ersten Philosphie，Berlin: Suhrkamp，2011.，該書收錄了他一系列有關(guān)傳統(tǒng)第一哲學(xué)的范式以及他本人試圖建構(gòu)的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的文章，由此可見(jiàn)其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)作為新的第一哲學(xué)范式的宏旨。在某種意義上，先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的努力確實(shí)也無(wú)愧于這樣的定位和地位。

首先，當(dāng)阿佩爾把先驗(yàn)反思引向交往共同體時(shí)，他就向我們展現(xiàn)了一片新的天地。對(duì)理想交往共同體的前提的追問(wèn)，使得我們?cè)谧穯?wèn)知識(shí)的可能性條件的同時(shí)回答了道德的可能性條件問(wèn)題，從而實(shí)現(xiàn)康德那里難以說(shuō)清的理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一*Ibid.，S.273.，因?yàn)椤袄硐虢煌餐w”包含的規(guī)范性要求，以及鑒于理想交往共同體和現(xiàn)實(shí)交往共同體之間的差距而得出的指導(dǎo)性道德原則，都必須被承認(rèn)為基本的道德規(guī)范。從先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)到對(duì)話倫理學(xué)也就順理成章、水到渠成了。

另外，他對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的堅(jiān)持不但表明了他對(duì)當(dāng)代主流的主體間性哲學(xué)的問(wèn)題有著清醒的意識(shí)，同時(shí)也為克服主體間性哲學(xué)在自身根基問(wèn)題上的缺陷提供了有益的啟發(fā)。其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的架構(gòu)，尤其是其對(duì)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思的強(qiáng)調(diào)表明，對(duì)阿佩爾來(lái)說(shuō)，主體間性哲學(xué)的登臺(tái)并不意味著主體的消亡。在與克林斯論爭(zhēng)的一篇文章中，阿佩爾曾經(jīng)明確表示，他的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)就是“試圖在語(yǔ)言哲學(xué)的層面上重新探討傳統(tǒng)先驗(yàn)哲學(xué)的主體的問(wèn)題”*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.200.，他還特意突出了“主體的”這個(gè)詞。這是阿佩爾區(qū)別于語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后的其他哲學(xué)家的重要環(huán)節(jié)，也是阿佩爾建構(gòu)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的關(guān)鍵之處。在另一篇文章中，他也說(shuō)，主體間性概念并不能完全取代主體概念，兩者毋寧是一種互補(bǔ)的關(guān)系。*Apel，Paradigmen der Ersten Philosphie，S.14.這種互補(bǔ)關(guān)系，從主體哲學(xué)的角度講，體現(xiàn)在主體間性概念的出場(chǎng)要求先驗(yàn)哲學(xué)的反思指向有意義的主體間溝通的前提條件；從主體間性哲學(xué)的角度講，自主主體的自我反思彰顯了主體間性哲學(xué)的自身根基問(wèn)題，并先驗(yàn)地給出了肯定的答案。

不管阿佩爾這種努力是否成功，其試圖為主體間性哲學(xué)提供有效性基礎(chǔ)，避免主體間性哲學(xué)最終落入相對(duì)主義的困境，這一點(diǎn)非常明顯。這也是賀斯勒肯定阿佩爾的一個(gè)緣由，他看到了阿佩爾基于這種考慮將主體間性哲學(xué)的問(wèn)題與自主性思想聯(lián)系起來(lái)的努力。

但這一思想也使他遭到了很大的非議，因?yàn)榻K極奠基似乎總是與獨(dú)斷論者甚至獨(dú)裁者的形象聯(lián)系在一起。對(duì)此，可以為阿佩爾辯護(hù)的是，他對(duì)終極奠基工作有著嚴(yán)格的定位，他做過(guò)一個(gè)知識(shí)論體系的區(qū)分，區(qū)分了解釋性(erkl?rende)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、理解性的(verstehende)社會(huì)科學(xué)和自我反思的(selbstreflektierende)哲學(xué)。前兩者是針對(duì)事物的(sachbezogene)，后者是反躬自省的(selbstrückbezüglich)。*Apel，Paradigmen der Ersten Philosphie，S.298.他強(qiáng)調(diào)，終極奠基定位于哲學(xué)的層面，在哲學(xué)的層面上，終極奠基不但是必要的，也是可能的。并且，由上文可見(jiàn)，阿佩爾所做的整個(gè)論證非常嚴(yán)密，各個(gè)環(huán)節(jié)上都針對(duì)質(zhì)疑的聲音作了辯護(hù)，就觀點(diǎn)而言，他也無(wú)非是強(qiáng)調(diào)人類思想和行動(dòng)的語(yǔ)用學(xué)前提之不可退避性，提醒人們正視基本的理性事實(shí)，不能與相對(duì)主義和虛無(wú)主義一起隨波逐流。

但另一方面，盡管阿佩爾傾注了全部的熱情建構(gòu)這樣的思想體系，表述的時(shí)候也非常小心謹(jǐn)慎，以避免各種誤解，似乎也很難避免其理論成為獨(dú)斷論的借口，比如說(shuō)，在有關(guān)對(duì)話前提的問(wèn)題上，進(jìn)一步的爭(zhēng)論非常激烈，其中的關(guān)鍵概念“施為的自相矛盾”往往就成了獨(dú)斷論者萬(wàn)能的武器。這或許不是先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)本身的問(wèn)題，但這種現(xiàn)象多少提示了其理論某種困難或薄弱之處。

(責(zé)任編輯：韋海波)

羅亞玲，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授。

本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“阿佩爾道德哲學(xué)研究”(項(xiàng)目編號(hào):12YJC720018)和國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“阿佩爾倫理思想研究”(項(xiàng)目編號(hào):12CZX043)的階段性成果。

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