唐宋以降漢地佛教“鎖骨”信仰的展開及與道教仙骨信仰的交涉

白照杰

唐宋以降漢地佛教“鎖骨”信仰的展開及與道教仙骨信仰的交涉

白照杰

從20世紀90年代開始，有關(guān)中國傳統(tǒng)思想和哲學(xué)中的“身體觀”問題便逐漸引起海內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注。從問題意識起源而論，中國的身體觀研究可以被看作是對西方身體研究的模仿和回應(yīng)。①相關(guān)研究綜述參黃俊杰：《中國思想史中“身體觀”研究的新視野》，載《中國文哲研究集刊》，2002年第20期，第541—564頁；周與沉：《身體：思想與修行—— 以中國經(jīng)典為中心的跨文化觀照》，北京：中國社會科學(xué)出版社2005年版，第22—54頁。然而，僅以作為觀察和思考方向的身體觀問題本身而論，其在中國文化研究中的應(yīng)用并不完全是削足適履地生搬硬套。中國古代傳統(tǒng)對身體練養(yǎng)和升華的重視、對身心（性）關(guān)系的討論等問題恰可借此得到總結(jié)，②事實上，身體觀背后常常隱藏著特定的宇宙論。例如，中醫(yī)和道教內(nèi)煉是宇宙論和身體觀結(jié)合非常緊密的領(lǐng)域，相關(guān)研究已取得顯著成績。參見劉鵬：《中醫(yī)學(xué)身體觀解讀—— 腎與命門理論的建構(gòu)與演變》，南京：東南大學(xué)出版社 2013年版；Catherine Despeux，Tao?sme et Corps Humain le Xiuzhen Tu，Paris：Guy Tredaniel，1994；Livia Kohn，“The Subtle Body Ecstasy of Daoist Inner Alchemy”，Acta Orientalia Academiae Scienriarum Hungaricae （59），2006，pp.325—340；等等。進而影響當代人對身體的認知。從現(xiàn)有研究來看，近數(shù)十年來有關(guān)中國傳統(tǒng)身體觀的討論將重點放在“界說”上，因此對“中外對比”和“特殊性”的強調(diào)成為很多相關(guān)研究的基本方向。③此類文章頗為常見，如張再林：《中國古代身體觀的十個面相》，載《哲學(xué)動態(tài)》2010年第11期，第35—38頁；陳子晨、汪新建：《從“身”的概念結(jié)構(gòu)透視中國傳統(tǒng)身體觀》，載《南開語言學(xué)刊》2013年第2期，第94—101頁。兩者都強調(diào)中國身體觀的特殊性，同時均含有與西方身體觀或當代身體觀進行對比的意圖。這類研究雖然在理論鋪墊上具有重要意義，但容易陷入西方研究的范式陷阱，導(dǎo)致對中國本土身體觀問題的一些方面視而不見。在此背景下，重視個案研究顯然可以成為彌補理論空泛的基本辦法。尤其是當我們把目光轉(zhuǎn)移到某些“想象的”身體特征時，便可暫時撇開同類比附的研究模式，切實摸索到本土身體觀的建構(gòu)過程及文化意義。事實上，某些在實證意義上并不存在的身體特征，卻在宗教和信仰領(lǐng)域發(fā)揮著極大作用，其被普遍視作神圣性的依據(jù)，進而為個體和教團神圣權(quán)威的塑造奠定基礎(chǔ)。

中國古代傳說中的“圣人奇相”顯然就有不少“想象的”身體特征，但其卻為傳統(tǒng)中國社會所普遍認可，在宗教和信仰世界中成為廣受熱議的話題。如何從身體呈現(xiàn)來區(qū)分凡與圣，如何通過身體來表現(xiàn)由凡而圣的變化，如何以之解釋凡與圣對立統(tǒng)一的關(guān)系，這些成為宗教家們必須了解和不斷探討的重要知識和議題。以佛教而論，自創(chuàng)教起佛教徒便對佛菩薩的身體特征予以重視，提出“三十二大人相八十種隨形好” （簡稱“相好”）的說法，凸顯出圣人與常人之不同。本文著重討論的“鎖骨” （又稱瑣骨、骨瑣、鉤鎖骨、鎖子骨等①佛教材料中的“骨鎖”（ 有時寫為“骨 ”）與鎖骨不同，多意為骷髏。如東晉時期瞿曇僧伽提婆所譯的《中阿含經(jīng)》稱，墮入地獄灰河，則“皮熟墮落，肉熟墮落，或皮肉熟俱墮落，唯骨 在”（ 《 大正藏》，冊1，T.0026，第12卷，第505b頁）；在佛教中的觀想法門材料中，也常見以骨鎖指骷髏的現(xiàn)象，如同書中有“比丘修習(xí)念身，比丘者如本見息道骸骨青色，腐爛食半，骨鎖在地，見已自比”（ 同上書，第20卷，第556b頁）。經(jīng)檢索可知，佛教材料中以“骨鎖”指代相好之鎖骨者，唯有明代《神僧傳》所載隋代法喜故事一例，然有關(guān)法喜所有的更早記載都只用“鎖骨”，而不用“骨鎖”?？芍渡裆畟鳌酚诖瞬钪晾?，卻已謬以千里。）即為“相好”之一，指體內(nèi)骨骼連綴如鎖，環(huán)環(huán)相扣。隨著佛教在中土的興盛，最晚從唐中后期開始，鎖骨信仰就已成為中國社會普遍關(guān)注的現(xiàn)象，相關(guān)記載和傳說并不罕見。當下學(xué)界已對此類宗教現(xiàn)象做出一些探討，張總和焦得水等學(xué)者對若干佛經(jīng)中的“鎖骨”記載進行總結(jié)，其中尤以張總的總結(jié)資料性最強；于君方、胡萬川、何勝莉等學(xué)者對“鎖骨”的探討，主要圍繞最著名的“鎖骨菩薩延州婦人”的傳說展開；周裕鍇則對鎖骨的宗教寓意進行過討論。②張總：《九華地藏信仰起源之佛典“鉤鎖骨鳴”》，載《池州學(xué)院學(xué)報》2012年第1期，第6—14頁；焦得水：《金地藏“菩薩鉤鎖”考》，在《池州學(xué)院學(xué)報》，2012年第1期，第21—23頁；Yü Chün-fang，Kuan-yin：The Chinese Transformation of Avalokite?vara，New York：Columbia University Press，2001，pp.419—438；胡萬川：《延州婦人—— 鎖骨菩薩故事之研究》，載《中外文學(xué)》，1986年第15卷第5期，第108—132頁；周裕鍇：《栓索·傀儡·鎖骨—— 關(guān)于一個獨特詞匯的宗教寓意的考察》，載《宗教學(xué)研究》，2011年第3期，第74—79頁；何勝莉：《鎖骨菩薩考—— 兼論唐密觀念的文學(xué)接受》，載《中華文史論壇》，2012年第1期，第43—48頁?？傮w而論，這些研究初步考察了相關(guān)資料，得出不少重要觀點，但對鎖骨在中國本土的接受問題及其與道教等要素的交涉問題沒有引起足夠重視，所持觀點也常有可商榷處，相關(guān)問題仍有推敲之必要。

一、中國佛教的鎖骨信仰

作為“圣體”的鎖骨，源自古印度人對神人身體的想象，其在佛教中首先被用來描述釋迦牟尼的身體。《長阿含經(jīng)》是佛教的原始經(jīng)典之一，其中記載相師為剛出生的釋迦牟尼看相，明言釋迦擁有三十二大人相，其中“八者鉤鎖骨，骨節(jié)相鉤，猶如鎖連”。①佛陀耶舍、竺佛念譯：《長阿含經(jīng)》（ 第1卷），北京：宗教文化出版社1994年版，第12頁。三國東吳支謙所譯《梵摩渝經(jīng)》則稱釋尊“絕世之相三十有二”，排名第三的就是“鉤鎖骨”。②支謙：《梵摩渝經(jīng)》，載《大正藏》，冊1，T. 76，第1卷，第883c頁。唐代名曠的《金剛錍論私記》則將鎖骨納入八十種好。③名曠記：《金剛錍論私記》，載《續(xù)藏經(jīng)》，冊54，X. 932，第1卷，第494a頁。鎖骨在相、好分類中的歸屬存在猶疑，然總體而論，唐代及以前的漢譯佛經(jīng)主要將之歸入大人相中（盡管排次常常不同）。鎖骨在佛教和古印度語境中之所以重要，不僅在于形象奇特，更在于被賦予的“超凡功能”。唐代慧琳《一切經(jīng)音義》點明鎖骨是“如來身相”、“似環(huán)相鉤連”后，引《佛本行集經(jīng)》指出：“菩薩節(jié)皆相鉤連，……遂成就廣大那羅延力”。④慧琳：《一切經(jīng)音義》，載《大正藏》，冊54，T. 2128，第28卷，第495c頁；第69卷，第759b頁；第2卷，第318c頁。經(jīng)中所謂之那羅延（梵文Narayana，意即鉤鎖），⑤丁福保根據(jù)唐代窺基《因明大疏》中“商羯羅，此云骨 ”一句，認為“骨鎖天”梵文應(yīng)該是“Sankara（商羯羅）”。然《因明大疏》中所謂“骨 ”，意類“骷髏”，強調(diào)極瘦之形銷骨立，與相好之“鎖骨”所指不同。何勝莉誤用丁福保解說，將“鎖骨”等同于“骨鎖天”，顯然張冠李戴。參見丁福保：《佛學(xué)大辭典》，臺北：佛陀基金會2014年版，第1733c頁；何勝莉：《鎖骨菩薩考—— 兼論唐密觀念的文學(xué)接受》，第44—45頁。是印度和佛教中的大力金剛，又被稱為鉤鎖力士、堅固力士等。⑥參見慈怡主編：《佛光大辭典》，網(wǎng)絡(luò)版，鏈接：https://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx。事實上，佛教等古印度宗教認為，力量大小在于骨節(jié)的連接程度，如《大般涅槃經(jīng)》即稱那羅延“身節(jié)頭相拘”，故力可抵牛、象無數(shù)；而菩薩更是“諸節(jié)骨解盤龍相結(jié)”，故“十那羅延力不如一十住菩薩一節(jié)之力”。⑦曇無讖譯，宗文點校：《大般涅槃經(jīng)》（ 第11卷），北京：宗教文化出版社2011年版，第177頁。有關(guān)佛經(jīng)中鎖骨與力量的聯(lián)系，詳見張總：《九華地藏信仰起源之佛典“鉤鎖骨鳴”》，第10—11頁。顯見鎖骨并非只是單純的“相好”，更暗示著佛菩薩的能力超 然。

然而，雖然佛菩薩身具骨鎖的信仰產(chǎn)生于印度，但正如嚴耀中所說，印度佛教處理尸身的主要方式為荼毗（火葬）。唯有佛教傳入東土后，尤其是唐代禪宗和密教興起以來，在“不舍肉身”的觀念和土葬方式的影響下，才有可能獲得直接觀察尸身神異的機會，并興起對佛教成就者尸身的信仰和崇拜。⑧嚴耀中：《中國佛教世俗化的一個標志—— 關(guān)于唐宋文獻中“肉身菩薩”的若干分析》，原載《華林》（ 第2卷），北京：中華書局2002年版，本文參考中國社會科學(xué)院歷史研究所中外關(guān)系研究室亞歐學(xué)網(wǎng)站資料，http://www.eurasianhistory.com/data/articles/j02/491.html。嚴耀中此論確有一定道理。事實上，印度佛教對鎖骨的提及主要是“想象”或“預(yù)見”，如姚秦時期竺佛念所譯的《出曜經(jīng)》和《中陰經(jīng)》中，佛陀稱在自己未來死亡時，當“露現(xiàn)鉤鎖骨”、“當其舍壽時，鉤鎖骨相連”。⑨竺佛念：《出曜經(jīng)》，載《大正藏》，冊4，T.212，第7卷，第644b頁；《中陰經(jīng)》，載《大正藏》，冊12，T.385，第2卷，第1067a頁。而在中國佛教的傳記和傳說中，鎖骨才被賦予“現(xiàn)實意義”，成為證明某些人物已經(jīng)具有很高宗教成就的依據(jù)。以下我們將對中國佛教中鎖骨相關(guān)材料進行爬梳和討論，但這里需指出的是，有關(guān)“鎖骨”現(xiàn)象的記載既包括官方正史、佛教史著，也包括小說家言、詩歌、戲劇，均未必是對“史實”的客觀描述。劉方對“鎖骨菩薩延州婦人”的研究，呈現(xiàn)了唐代“傳說”在宋元時期成為佛教“史實”的過程。①劉方：《佛教故事“延州婦人”在宋元佛教史著述中的書寫》，載《宗教學(xué)研究》2007年第2期，第99—104頁。因此，我們有必要將問題和材料放入思想史和觀念史的范疇內(nèi)，拋開“事實與否”的問題，將關(guān)注點匯聚在古人的“認知”上。

唐代李復(fù)言（活躍于公元831年前后） 《續(xù)玄怪錄》記載了一則“延州婦人”的故事，可被視作中土鎖骨傳說和信仰的正式開端。文中記載，延州（今陜西延安）婦人姿容秀麗，“孤行城市，年少之子，悉與之游，狎昵薦枕，一無所拒”。數(shù)年而歿，州人哀憐，共為之葬，“瘞于道左”。大歷（766—779年）中，有西域胡僧過，焚香禮拜。州人不解，疑惑此一“淫縱女子，人盡可夫”，“和尚何敬耶？”胡僧回答：“斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，無不狥焉。此即鎖骨菩薩，順緣已盡?！フ摺贫?，不信即啟以驗之?！北娙碎_棺，“視遍身之骨，鉤結(jié)皆如鎖狀，果如僧言?！庇谑菫橹O(shè)齋，起塔。②李復(fù)言著，程毅中點校：《續(xù)玄怪錄》，北京：中華書局2006年版，第201頁。此篇《延州婦人》為程毅中據(jù)《太平廣記》 （第101卷）征引內(nèi)容輯出。以上引文，標點略有改動。何勝莉、閆敏等學(xué)者根據(jù)嘉慶《延安府志》和延安地區(qū)文物普查隊的報告（《延安地區(qū)古塔調(diào)查記》，載《文博》1991年第2期，第3頁），認為所謂的延安寶塔就是延州婦人的鎖骨塔。但其所根據(jù)的材料僅聲明此塔在延州、為唐代所建，而未見與延州婦人故事有其他確鑿關(guān)系。參見何勝莉：《鎖骨菩薩考—— 兼論唐密觀念的文學(xué)接受》，第43—44頁；閆敏：《人性即佛性，煩惱即菩提—— 〈無風之樹〉中的“暖玉”與〈續(xù)玄怪錄〉中的“鎖骨菩薩”形象比較》，載《名作欣賞》2017年第2期，第16頁。此則記載中，鎖骨的發(fā)現(xiàn)徹底反轉(zhuǎn)“淫婦”的判斷，證明此人本質(zhì)上是“大圣”、“菩薩”。由此，原本被認為是“狎昵”的骯臟凡軀，轉(zhuǎn)變成菩薩用來救度眾生、滿足眾生色欲的方便法門，行為上的不堪與目的上的神圣相互激發(fā)，形成巨大張力，使故事充滿震撼力。這個傳說故事，在佛教內(nèi)部產(chǎn)生極大影響，包括《佛祖統(tǒng)紀》 （卷41）、《隆興編年通論》 （卷22）、《釋氏通鑒》 （卷20）、《佛祖歷代通載》 （卷15）、《歷朝釋氏資鑒》 （卷7）在內(nèi)的宋元時期最重要的佛教史著以及多部靈驗記作品均采錄了這則資料。然而，此故事在宋元以降的流傳過程中，經(jīng)歷著史著化和佛教正統(tǒng)化的修訂，具體情節(jié)產(chǎn)生一些變化，例如發(fā)生地或在延州或在金沙灘，增入有肌膚之親的男子色欲降低的內(nèi)容，婦人與多人狎戲變?yōu)榧抻谝蝗耍R郎），增加以背誦經(jīng)文能力決定嫁于何人的情節(jié)，有床笫之事變?yōu)橹挥蟹蚱拗奕爰醋洌?，揭露鎖骨真相的僧人去“胡”化，增加此僧人飛騰而去的情節(jié)，明確延州婦人是普賢（僅《佛祖統(tǒng)紀》等二三書如是說）或觀音的化現(xiàn)等，在此基礎(chǔ)上形成了至今仍膾炙人口的“魚籃觀音”傳說。③有關(guān)這些變化的具體爬梳，見劉方：《佛教故事“延州婦人”在宋元佛教史著述中的書寫》，第99—104頁。不同材料雖然都對這一傳說進行了某種改造，但卻無一例外地保留了以“鎖骨”來印證菩薩身份的內(nèi)容。總體來說，對于延州婦人的故事而言，后世的重述和改述削減了“性愛”的意味，而大大強化了佛教的說教意味。高羅佩（R. H. van Gulik）認為這則鎖骨菩薩（馬郎婦觀音）的故事，是“隋唐之時，佛教密宗之儀軌來中國，交媾覺悟之說與道家合氣成仙之旨融洽為一”的結(jié)果，①高羅佩：《秘戲圖考—— 附論漢代至清代的中國性生活（公元二〇六年—公元一六四四年）》，楊權(quán)譯，廣州：廣東人民出版社2005年版，“中文自序”，第16頁。胡萬川進而強調(diào)故事中的實踐來源于印度性力派，何勝莉則強調(diào)故事背后密教的背景。②胡萬川：《延州婦人—— 鎖骨菩薩故事之研究》，第108—132頁；何勝莉：《鎖骨菩薩考—— 兼論唐密觀念的文學(xué)接受》，第43—48頁。然而，僅以這則傳說最早的《續(xù)玄怪錄》版本而論，其中并沒有“以欲止欲”的內(nèi)容，而只有“菩薩喜舍”的精神。從其他現(xiàn)存材料來看，故事中性與覺悟間的關(guān)系很可能是唐末甚至是宋代才衍生出的情節(jié)，彼時已經(jīng)不是密教在中國發(fā)展的黃金期，③密教在中土最發(fā)達的時間段被認為是開元三大士（善無畏、不空、金剛智）活躍的時期，即唐玄宗統(tǒng)治時期。參見周一良：《唐代密宗》，上海：上海遠東出版社1996年版。而是儒學(xué)和禪宗茁壯成長的時代。因此，或許延州婦人這則傳說中的某類版本多少受到密教因素的間接影響，④如葉廷珪《海錄碎事》 （《景印文淵閣四庫全書》，臺北：商務(wù)印書館1982年版，第921冊，第649a頁）即稱，馬郎婦“施一切人，凡與交者，絕其淫”。有類似說法的材料，最早出現(xiàn)在宋代，整體數(shù)量不多。唯所述內(nèi)容奇特，觸動今之學(xué)者，誤認為故事核心。但故事在起源上和主脈發(fā)展中卻未必與密教有直接關(guān)聯(lián)。在宋元佛教內(nèi)部對此鎖骨菩薩進行重點關(guān)注的同時，延州婦人的傳說自晚唐兩宋開始就在社會上產(chǎn)生巨大影響，大量文人詩歌借鑒這一主題進行創(chuàng)作，如：“時昏卻笑朱弦直，事過方聞鎖骨香” （韓偓：《感舊》）⑤韓偓著，齊濤箋注：《韓偓詩集箋注》 （第2卷），濟南：山東教育出版社2000年版，第127頁。；“洗出金灘鎖骨沙，種成老樹競槎芽” （鄭清之：《圃中問訊梅友老榦疏花有足喜者》）⑥鄭清之：《安晚堂集》，載四川大學(xué)古籍研究所編：《宋集珍本叢刊》 （第75冊），北京：線裝書局2004年版，第578a頁（原書第10卷，第9a頁）。；“古石埋香，金沙鎖骨連環(huán)” （吳文英：《高陽臺·落梅》）⑦周密編纂，鄧喬斌、彭國忠、劉榮平撰：《絕妙好辭》 （第4卷），上海：上海古籍出版社2000年版，第194頁。。此外，這則鎖骨觀音的傳說也被呈現(xiàn)為戲劇、美術(shù)、說唱寶卷、小說等在內(nèi)的其他文藝形式，⑧Yü Chün-fang，Kuan-yin：The Chinese Transformation of Avalokite?vara，pp.419—438.但不論以何種形式對這一傳說進行回顧和再現(xiàn)，“鎖骨”都是必不可缺的內(nèi)容。這一身體特征的展示，宣明圣人在身體方面與凡人的絕對差異，從而使這樣一個曖昧的故事獲得佛教的信仰意涵，“情色”瞬間轉(zhuǎn)化為“覺悟”。

延州婦人故事的膾炙人口，必然使“鎖骨”與其一同成為廣為人知的公共知識。在此背景下，從唐晚期開始，與佛教有關(guān)的很多材料中不斷出現(xiàn)新的鎖骨記述。晚唐官員張讀的《宣室志》記載商居士故事，稱商居士七歲能讀佛書，后“有佛書數(shù)百篇，手卷目閱，未嘗廢一日，從而師者且百輩”，儼然是地方佛教之在家領(lǐng)袖。其人好游城邑，偕行者“聞居士每運肢體，瓏然若戛玉之音”，于是認為“居士之骨，真鎖骨也。夫鎖骨連絡(luò)如蔓，故動搖肢體，則有清越之聲，故其然也。昔聞佛氏書言，佛身有舍利骨，菩薩之身有鎖骨。①這一理解顯然于佛教義理不完全契合，卻在某種層面上反映出中土大眾對佛教名相的理解程度。今商居士者，豈非菩薩乎？”后商居士卒，焚身見骨，“果鎖骨也，肢體連貫，若綴絡(luò)之狀，風一拂則纖韻徐引?！庇谑潜娙松嶝敒橹ㄋ{骨其中。②張讀：《宣室志》 （第7卷），參見《唐五代筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社2000年版，第1045—1046頁。商居士的故事與延州婦人有若干相似之處，如死后現(xiàn)鎖骨、建塔供養(yǎng)等。但與遭人鄙視的延州婦人截然不同，商居士生前就是受人尊重的大德。這一差異具有重要意義，由于商居士生前僅憑借道德學(xué)問就已被認為是有宗教成就之人，因此對其圣人身份的確認就不存在“反轉(zhuǎn)”，而只是“遞進”?；鸹蟪霈F(xiàn)鎖骨當然是最終的證明，但在生時如何確定商居士本質(zhì)上是“菩薩”卻也成為一樁要案。于是，古人想象環(huán)環(huán)相扣的鎖骨，在運動碰撞時會發(fā)出類似玉石敲擊的清越之音；故由身發(fā)清越之聲便可反推身具鎖骨，進而判定此人本質(zhì)上是菩薩。判斷鎖骨的方式由死后的極端被動，變成生時的“積極主動”，對宗教成就者個人地位及影響力的渲染顯然更有好處。然而值得注意的是，正如我們在前文介紹過的那樣，在印度佛教中與鎖骨相伴隨的是無窮的巨力，但在中國佛教中卻從未將“力量”與鎖骨的判定扯上關(guān)系。這或許是因為證明“神圣”的證據(jù)需要一定的“隱秘性”—— 尤其是圣人在世時，類似力量大小這類過于“實在”的證據(jù)往往會陷入被證實或證偽的尷尬境 地。

縱觀北宋及之后的所有鎖骨傳說，在發(fā)覺鎖骨的方式上并沒有超越延州婦人和商居士的兩種范式（目見和聽音），相關(guān)材料不斷涌現(xiàn)。著名佛教史著《宋高僧傳》中記錄若干唐代僧人的鎖骨案例，例如著名的九華山金地藏死后坐函，尸身不壞，據(jù)信入塔供養(yǎng)時“舉舁之動骨節(jié)，若撼金鎖焉”，以骨骼聲音判定為鎖骨；③贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》 （第20卷），北京：中華書局1987年版，第516頁?；莘篮蠡鹪幔耙姽枪?jié)相連之狀”，以目見方式發(fā)現(xiàn)鎖骨；④贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》 （第19卷），第477頁。西域僧人安靜發(fā)掘“在家菩薩”丁居士墳，“遂取其骨皆金色，連環(huán)若鎖，可五丈許，鏗然響亮”，⑤贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》 （第19卷），第479頁。既直接看到鎖骨，又聽到鎖骨碰撞之聲?！端胃呱畟鳌分羞€有一則隋代僧人法喜的記載，頗為有趣。此則記述類似內(nèi)容又見于更早的《太平廣記》，而《太平廣記》稱相關(guān)記述源自《拾遺記》?！妒斑z記》者，即北宋初之筆記小說《大業(yè)拾遺記》，舊題唐代顏師古著，但顯然是宋人委托?！短綇V記》所引《拾遺記》記載神僧法喜為隋煬帝拘禁，但坊市之中有人見之，于是皇帝命人查看，“見袈裟覆一叢白骨，鎖在頂骨之上”。隋煬帝于是又令長史王恒復(fù)查，“皆然”。⑥李昉等編：《太平廣記》 （第91卷），北京：中華書局1961年版，第603頁?！版i在頂骨之上”，只是說鎖鏈放于骨上，未見所謂“鎖骨”。然此故事的《宋高僧傳》版本卻將法喜的白骨延伸為鎖骨，當長史王恒復(fù)查時，見“袈裟覆白骨，骨皆鉤鎖相連，鐵鎖縻其項骨?！雹儋潓幾断橛狐c校：《宋高僧傳》 （第18卷），第447頁。 周理：《曹溪一滴》，載《嘉興藏》，冊25，B.164，第1卷，第268c頁。降至南宋志磐的《佛祖統(tǒng)紀》中，更是徑言“見袈裟覆黃金鎖骨”。②志磐：《佛祖統(tǒng)紀》，載《大正藏》，冊49，T. 2035，第39卷，第362a頁。 施宿等：《會稽志》，載《宋元方志叢刊》 （第7冊），北京：中華書局1990年版，第13卷，第695b頁。書中所記鎖骨據(jù)傳為建炎年間（1127—1130年），山陰縣收集郊野骸骨時所得。在此我們又獲得一個“傳說”演化為“史實”的案例。北宋惠洪的《禪林僧寶傳》是重要的禪宗史料，其中記載行偉禪師阇維之后，“得五色舍利。骨石栓索勾連”。③惠洪著，呂有祥點校：《禪林僧寶傳》 （第24卷），鄭州：中州古籍出版社2014年版，第163頁。此記述語存兩可，既言燒化尸身煉出舍利，又說得鎖骨勾連，可能僅僅是強調(diào)神異之詞，但也可能是在說毛發(fā)肌肉化為舍利，而骨骼未化，呈鎖骨狀。晚唐李通玄的《略釋新華嚴經(jīng)修行次第決議論》有一后記，為宋人張商英所撰，其中稱清泰年間（934—936年）有村民發(fā)掘李通玄的葬地，“得連珠金骨，扣之如簧。”④李通玄撰：《略釋新華嚴經(jīng)修行次第決議論》，載《大正藏》，冊36，T.1741，第4卷，第1049c頁。南宋僧人正受《嘉泰普燈錄》中記錄此事，稱李通玄骨為“連環(huán)金骨，扣之如簧”。⑤正受編：《嘉泰普燈錄》，載《續(xù)藏經(jīng)》，冊79，X. 1559，第24卷，第436b頁。宋代洪邁《夷堅三志·攬事游師姨》中的尼師死后葬于橋下，一道人至，啟墓露其“金鎖子骨”，以杖挑之凌空而去，“見者悔悼其生存時不能識也”。⑥洪邁撰，何卓點校：《夷堅志》，北京：中華書局2006年版，辛志第5卷，第1424—1425頁。這則故事里鎖骨的發(fā)現(xiàn)和眾人的悔恨顯然都有延州婦人的影子。此外，我們從更晚的佛教材料中還可以發(fā)現(xiàn)對寒山、拾得鎖骨⑦志南撰：《寒山詩集天臺山國清禪寺三隱集記》，載寒山子：《寒山子詩集》，參見《四部叢刊初編》，上海：商務(wù)印書館1922年版，第603冊，第71b頁。、杜順鎖骨⑧祥邁撰：《辨?zhèn)武洝?，《大正藏》，?52，T.2116，第 3 卷，第 766a。、南岳慧思鎖骨⑨惟則會解，傳燈疏：《楞嚴經(jīng)圓通疏》，載《續(xù)藏經(jīng)》，冊12，X. 281，第8卷，第911a—b頁。、廣真鎖骨⑩自融撰，性磊補輯：《南宋元明禪林僧寶傳》，載《續(xù)藏經(jīng)》，冊79，X. 1562，第15卷，第655b頁。、李成眉鎖骨①贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》 （第18卷），第447頁。 周理：《曹溪一滴》，載《嘉興藏》，冊25，B.164，第1卷，第268c頁。、所屬不詳?shù)逆i骨等的記述②志磐：《佛祖統(tǒng)紀》，載《大正藏》，冊49，T. 2035，第39卷，第362a頁。 施宿等：《會稽志》，載《宋元方志叢刊》 （第7冊），北京：中華書局1990年版，第13卷，第695b頁。書中所記鎖骨據(jù)傳為建炎年間（1127—1130年），山陰縣收集郊野骸骨時所得。，內(nèi)容大同小異，茲不贅引。

二、佛教鎖骨信仰與道教仙骨信仰的交涉

上文對中國佛教內(nèi)部鎖骨信仰進行了基本介紹，接下來我們將聚焦于佛教鎖骨與中國道教信仰之間的交涉問題。中國古代佛教與道教之間的關(guān)系錯綜復(fù)雜，其中對彼此信仰資源的借鑒和改造是非常重要的一個方面?？梢哉f佛教鎖骨信仰在中土的流傳既借鑒了中古道教仙骨信仰的某些要素，又賦予了唐代以后道教仙骨信仰一些新的內(nèi)容，以下分別討論。

就最明顯的外相認識來看，佛教鎖骨信仰借鑒了道教仙骨的“金”，而道教仙骨信仰有時則會將“連環(huán)相扣”的鎖骨視作仙骨的低層次形態(tài)。概括而論，道教的仙骨信仰興起于魏晉時期，彼時道教徒認為人成仙的前提是身有仙骨。東晉南北朝時期開始，上清道等道教傳統(tǒng)認為修道者獲得某些天書（經(jīng)書）的前提是本身具有成仙的資質(zhì)，有成仙資質(zhì)即說明身有仙骨。于是，中古道教徒通過線性反推，認為是否有仙骨的一個驗證方式，就是有沒有通過傳授儀式正式受學(xué)某些道經(jīng)。中國古代道教界認為獲得仙骨的方法比較多元，天生（宿緣）、服食、修煉等多種方式均可達到煉骨、甚至換骨的效果。但如果以縱向的歷史線索精心分析，不難發(fā)現(xiàn)魏晉時人較重視“生而仙骨”，而越往后則越強調(diào)修煉而獲得仙骨。在古代道教徒的觀念里，仙骨的基本特征主要是密度小、雜質(zhì)少，以及顏色特殊。比較相關(guān)材料可以發(fā)現(xiàn)，唐以前道教徒常以“青”和“金”二字形容仙骨，但唐代開始“金”色/質(zhì)便逐漸成為仙骨的最主要特征。①以上認識，詳見白照杰：《煉骨成真：中古道教仙骨信仰研究》，載《弘道》2017年第2期。例如唐代樂龜朋《西川青羊?qū)m碑銘》的“瑞彩結(jié)成其金骨”②樂朋龜：《西川青羊?qū)m碑銘》，載《道藏》，北京、上海、天津：文物出版社，上海書店，天津古籍出版社1988年版，冊19，第680b頁。、五代宋初《大還丹照鑒》的“亭亭金骨皆堅牢”③《大還丹照鑒》，載《道藏》，冊19，第309a頁。、宋代曾慥所編《道樞》中收錄的“共飧沆淦凝金骨”等④曾慥：《道樞》，載《道藏》，冊20，第4卷，第627b頁。，皆謂此事。

從宋代契嵩《傳法正宗記》等禪宗傳記對二祖慧可的記載可知，道教仙骨信仰此時已經(jīng)對佛教產(chǎn)生直接影響。其記載稱慧可年幼頭疼，師傅正要為他針灸治療，此時天空傳來聲音：“此換骨，非常痛也?！雹萜踽裕骸秱鞣ㄕ谟洝?，載《大正藏》，冊51，T. 2078，第6卷，第744c頁?！皳Q骨”本身是道教專有的術(shù)語，在唐宋時期成為道教非常重視的修煉實踐，⑥張振謙：《“奪胎換骨”詩法的道教術(shù)語淵源》，載《云南社會科學(xué)》2011年第5期，第147—151頁。主張人如果要成仙飛升，需要“如龍換骨，如蛇蛻皮、如蟬脫殼”⑦唐淳：《黃帝陰符經(jīng)注》，載《道藏》，冊2，第2卷，第816a頁。，將一身凡骨換為仙骨。宋代禪僧的直接借用顯然反映出仙骨信仰對佛教已產(chǎn)生很大觸動。因此，我們有理由推測宋代以后佛教以“金”形容鎖骨，是對道教仙骨特征的直接借鑒。然而，較早的中文佛教文獻對鎖骨顏色并非完全沒有關(guān)注，如后漢竺大力、康孟詳翻譯的《修行本起經(jīng)》稱“金色鉤鎖骨”⑧竺大力、康孟詳譯：《修行本起經(jīng)》，載《大正藏》，冊3，T.184，第1卷，第464c頁。，黃霞整理的疑偽經(jīng)《佛說相好經(jīng)》、《佛說觀佛三昧海藏本行品第八》等則說如來鉤鎖骨凝液如脂“皆出金光”或“皆出金色”。⑨黃霞整理，《佛說相好經(jīng)》，載方廣锠主編：《藏外佛教文獻》 （第3輯），北京：宗教文化出版社1997年版，第1卷，第434a頁；黃霞整理，《佛說觀佛三昧海藏本行品第八》，載方廣锠主編：《藏外佛教文獻》 （第3輯），第1卷，第427a頁。然而，包括東晉佛陀跋陀羅所譯的《佛說觀佛三昧海經(jīng)》和上述黃霞整理的幾部疑偽經(jīng)在內(nèi)的大量佛經(jīng)文獻，均將如來鎖骨形容為“骨色鮮白，頗梨①佛教七寶之一，指水晶狀寶石，一些材料認為是千年冰晶所化之物。參見丁福保：《佛學(xué)大辭典》，第1709a頁。雪山不得為譬”。②佛陀跋陀羅譯：《佛說觀佛三昧海經(jīng)》，載《大正藏》，冊15，T. 643，第1卷，第648c頁。黃霞整理，《佛說相好經(jīng)》，第434a頁；黃霞整理，《佛說觀佛三昧海藏本行品第八》，第427a頁。黃霞整理之疑偽經(jīng)對應(yīng)文字為“骨色鮮白如頗梨，雪山不得為譬”?？芍谔魄爸袊鸾掏降挠^念里，佛菩薩鎖骨主要還是白色，只是較常人更為純粹。然而，從宋初開始，中國佛教材料在描述鎖骨時，便常常徑稱之為“金鎖骨”或“金骨”。例如宋代祖琇《隆興編年通論》、本覺《釋氏通鑒》等宋元佛教史著中便直接稱馬郎婦（延州婦人的一個變形）鎖骨為“金鎖骨”，③祖琇：《隆興編年通論》，載《續(xù)藏經(jīng)》，冊75，X.1512，第22卷，第217c頁；本覺：《釋氏通鑒》，載《續(xù)藏經(jīng)》，冊76，X. 1516，第20卷，第110a頁。宋志磐《佛祖統(tǒng)紀》中說法喜的鎖骨也是“黃金鎖骨”，④志磐：《佛祖統(tǒng)紀》，載《大正藏》，冊49，T. 2035，第39卷，第362a頁。宋到清各種禪宗語錄中更是常以“通身一具金鎖骨”為話頭，類似現(xiàn)象非常普 遍。

佛教鎖骨對道教仙骨信仰的影響，主要表現(xiàn)為從晚唐開始的一些道教相關(guān)材料，直接借鑒鎖骨特征來描述成就斐然的修道者的骨骼。⑤道教語境中的鎖骨或骨鎖，偶爾會專指脊椎骨或骨盆。如南宋曾慥《道樞》收錄的內(nèi)丹經(jīng)所謂之“由尾闌入于金鎖骨，中道而上于泥丸” （ 《道藏》，冊20，第34卷，第789a頁），顯然是指內(nèi)丹沿督脈由下而上行進，其中的“金鎖骨”只能是指脊椎。約為元明時期著作的《法海遺珠》收“催生開骨鎖符”及相關(guān)咒語（《道藏》，冊26，第16卷，第818a頁），明初成書的《道法會元》所收“催生轉(zhuǎn)胎符”的咒語“天回地轉(zhuǎn)骨鎖開，是男是女速下來” （《道藏》，冊30，第232卷，第451a—b頁），均與婦女順利生產(chǎn)有關(guān)，其中所謂之“骨鎖”確指骨盆無疑。道教材料中的此類“骨鎖”或“鎖骨”，表述字面意思，與本文探討的佛教的鎖骨信仰交涉不深。據(jù)信為唐后期李繁所撰的《鄴侯外傳》，便稱歸心道教的李泌“每導(dǎo)引，骨節(jié)皆珊然有聲，時人謂之鎖子骨?！雹蕹鲎岳罘保骸多捄钔鈧鳌?，參見李昉等編：《太平廣記》 （第38卷），第242頁。晚唐李商隱為道士胡宗一所撰墓志中，贊美其“骨搖金鎖”。⑦李商隱：《道士胡君新井碣銘（并序）》，載董誥等編：《全唐文》 （第780卷），北京：中華書局1983年版，第8144a頁。南宋洪邁《夷堅志》中也記載了幾個身具鎖骨的道士，除剛剛提及的李泌外，還有火化后“得勾連鎖骨一具”的陳逍遙、焚化時“骨皆連環(huán)不斷”的南城毛道人等。⑧洪邁撰，何卓點校：《夷堅志》，支志庚，第9卷，第1207頁；三志壬，第1卷，第1474—1475頁。在更為純粹的道教文獻中，也常常如是借用佛教“鎖骨”這一信仰資源，如元代趙道一所編《歷世真仙體道通鑒續(xù)集》中便收入在宋代即已流傳的趙縮手的故事，稱其死后三日火化“其骨鉤聯(lián)如鎖子”。⑨趙道一：《歷世真仙體道通鑒續(xù)編》，載《道藏》，冊5，第4卷，第440c頁。故事中，趙縮手在死前進入小寺跏趺坐化，佛道要素交融更為明顯。

更為有趣的是，一些道教徒將換骨信仰與鎖骨信仰進行“有機”整合，認為成仙之人會換下“凡骨”，而這些凡骨便呈現(xiàn)為鎖骨之狀。如《修真十書》中收錄的南宋丹家白玉蟾所撰之《蘭公傳》中，神人孝悌王為蘭公指示其前三世之墳?zāi)?，稱“第三塚藏蛻骨耳”。蘭公將之告于行人，引起官吏質(zhì)疑，遂啟墓，“第三塚見連環(huán)骨一具”。①白玉蟾撰：《玉隆集》，見《修真十書》，載《道藏》，冊4，第36卷，第768c—769a頁。實際上，在宋代以降的道教中，仙人換骨后將舊骨藏于山川之中是較為常見的說法，如白玉蟾《云窩記》稱武夷山有換骨巖，仙人曾在此換骨飛升。②白玉蟾撰：《云窩記》，見《修真十書》，第37卷，第772c—773a頁。又如元代《玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)注》在注解“超脫飛升”時，便解釋 稱：

功滿道備，證登紫宸，脫去凡骨，真神飛升。古人雖云“拔宅飛升，骨肉同飛”，然此凡濁胎質(zhì)，非可入見帝前，須是藏之名山，或投海外，惟此一真，飛神御炁，放得過度三界，上朝玉京。釋云“不可具足色身見如來者”，亦此義爾。如玄帝藏金骨于武當山之類。③衛(wèi)琪：《玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)注》，載《道藏》，冊2，第10卷，第704c頁。

這段材料非常有價值，它反映了道教由早期強調(diào)“全人”成仙到唐宋代以后強調(diào)脫去凡體的“真神”成仙的轉(zhuǎn)變。引文將換骨信仰及實踐放入新的成仙思路中，并強調(diào)換下之凡骨需要藏之名山、海外。道教方面從換骨延伸出藏骨的想法，再結(jié)合對佛教鎖骨信仰的借鑒，最終創(chuàng)造出發(fā)現(xiàn)仙人所藏鎖骨的傳說。如《歷世真仙體道通鑒后集》中，徐神翁告知徐道生：“吾聞太行山有換骨巖，將輕舉者先往換骨，然后乃得登上清，列仙籍也?！毙斓郎髞韺ぴL換骨巖，終于在太行絕壁人際不通處發(fā)現(xiàn)“大屋渠渠，四周有仙人鎖子骨千余”。④趙道一：《歷世真仙體道通鑒后篇》，載《道藏》，冊5，第6卷，第486a—b頁。又如明代曹學(xué)佺《蜀中廣記》中征引《萬縣志》，稱有一修道者在西山絕塵龕飛升，退下“巨人鎖子骨”藏于龕中。⑤曹學(xué)佺：《蜀中廣記》，載《景印文淵閣四庫全書》，第592冊，第243b—244a頁（原書第75卷，第13b—14a頁）。

從以上舉例來看，唐后期以降的一些道教徒確實借鑒了佛教鎖骨信仰的內(nèi)容，將之轉(zhuǎn)化為仙骨的特征之一。但 “鎖骨”之于道教與佛教的意義卻非常不同。對于佛教而言，鎖骨是菩薩內(nèi)質(zhì)的重要證據(jù)，是佛教神圣性的表現(xiàn)；而對于道教來說，鎖骨終究還是“肉身”中的“凡骨”，羽化升仙時將會被蛻去，屬于由凡而圣的中間階段，但本質(zhì)上仍沒有超出“凡俗”的層面?？梢园l(fā)現(xiàn)，道教對佛教鎖骨觀念的挪用實際存在一定的曲解，然而，正是由于這種“六經(jīng)注我”式的挪用，使不同宗教間的信仰要素得以頻繁交流，從而演化出花樣繁多、內(nèi)容復(fù)雜的新宗教現(xiàn)象。

我們還可以對佛、道二教中獲得鎖骨的方法和延伸意義加以比較。雖然南齊蕭子良《出三界外樂》中稱“若善莊嚴不解眾生肢節(jié)，得佛鉤鎖骨相”⑥收道宣：《廣弘明集》，載《大正藏》，冊52，T. 2103，第27卷，第313b頁。，但通過前文討論可知，佛教方面主要將鎖骨視作佛菩薩的“特權(quán)”，是“天生”的身體特征，凡人不可能擁有此類相好。而在道教的認識中，由煉骨而換骨是自成體系的修煉理論。①白照杰：《煉骨成真：中古道教仙骨信仰研究》，載《弘道》2017年第2期。于是，佛教中的鎖骨只能成為萬眾崇拜的對象；而融入道教仙骨信仰的鎖骨，除接受崇拜外，還可成為修道者自身努力的目標。正如上文所述，鎖骨和仙骨均屬于隱藏的或“想象”的身體特征，對于活生生的人而言需要通過直觀以外的方式來驗證。在中國古代，生人鎖骨的驗證方式是“聽聲”，生人仙骨的驗證方式則是通過是否由被授予某些經(jīng)書來反推。顯然，道教仙骨信仰可以促使修道者為了證明自身有仙骨，而在現(xiàn)實中努力修行、精研經(jīng)法、受學(xué)寶經(jīng)。換言之，道教仙骨信仰具有佛教鎖骨并不具備的對現(xiàn)實修行的反向推動力，這一點與馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所描述的“此世成就”與“終極救贖”的循環(huán)論證非常相似。鎖骨在佛教和道教語境中延伸意義的差異，實際是佛、道二教宗教性格不同的表現(xiàn)。佛教的根本教義講求“四大皆空”，作為“四大假合”的身體至多只是神圣的暫時性展示，而非神圣本身，最終將被拋棄。因此，佛教中的鎖骨，可以作為本質(zhì)同樣是“假合”的人世間的崇拜對象，卻不被認為是需要刻意追求的信仰目標。但中國古代道教素來對身體和此世生命極度關(guān)心，認為肉身是成仙的基礎(chǔ)，可以通過修行得到轉(zhuǎn)化，未必就一定要棄之如履。②或許有人認為道教的尸解觀就是以上觀點的反例，但在道教信仰中，尸解的尸體往往被認為是修道者以“竹杖”、“寶劍”等物所化的假尸。實際上，《道藏》所保存的道教經(jīng)書中給出了不少以杖、劍化尸，以求尸解的“法術(shù)”。有關(guān)道教尸解觀問題，可參考宮川尚志：《道教の神仙觀念の一考察—— 尸解仙について》，載其《中國宗教史研究》，東京：同朋舍1983年版，第439—458頁；吉川忠夫：《日中無影—— 尸解仙考》，載其主編《中國中古道教史研究》，京都：同朋舍1992年版，第175—216頁；李豐楙：《神仙三品說的原始及其演變》，載其《仙境與游歷》，北京：中華書局2010年版，第1—46頁；毛利美惠：《尸解仙考の系譜》，載《東アジア比較文化研究》2006年第5號，第93—105頁；韓吉紹、張魯君：《試論漢代尸解信仰的思想緣起》，載《宗教學(xué)研究》2012年第2期，第276—281頁；Ursula-Angelika Cedzich，“Corpse Deliverance，Substitute Bodies，Name Change，and Feigned Death：Aspects of Metamorphosis and Immortality in Early Medieval China”，Journal of Chinese Religions，Vol. 29，2001，pp.1—68；Isabelle Robinet，“The Metamorphosis and Deliverance from the Corpse”，History of Religions，Vol. 19，1979，pp.37—70.因此，既然“仙骨” （包括鎖骨）是作為終極目標的成仙的前提或標志，那么修道者必然就會在實踐中對之加以重視，努力追尋。由此，對肉身的“真”、“假”的根本區(qū)別，導(dǎo)致兩種宗教在身體觀和修行實踐方面產(chǎn)生分歧，同一個“鎖骨”在不同信仰環(huán)境中自然被賦予不同的價值。

代結(jié)論：宋代以后鎖骨的民祠崇拜和心性意涵

以上我們對中國佛教鎖骨信仰的流傳及其與道教仙骨信仰的交涉關(guān)系進行了較為詳細的討論，最后我們再對宋代以后鎖骨信仰的兩個特殊面相稍作介紹。宋代以后，鎖骨信仰的第一個特殊面相是出現(xiàn)民祠化現(xiàn)象。不難發(fā)現(xiàn)，以佛教和道教為主的中國古代宗教，將鎖骨判定為超然的身體特征，代表著其人非凡的宗教成就。與此同時，對于“宗教教團”而言，鎖骨又成為證明信仰效力的證據(jù)。于是，在類似循環(huán)論證的邏輯里，鎖骨可以同時為教團和修行者贏得社會榮譽。唐末以后佛教和道教的雙重渲染，使鎖骨很快成為社會普遍認可的神圣體征，一些與佛、道關(guān)系不大的人，也可以憑借此身體特征而成為民祠供奉的對象。如南宋陳耆卿《赤城志》記載，赤城縣北慈感廟供奉杜氏二女，二女殺死挑逗自己的庖廚后外逃，遇洪水而死。后有人發(fā)現(xiàn)二女“鎖子骨”，于是當?shù)孛癖娏㈧艏漓?，并獲得朝廷賜額。①陳耆卿：《赤城志》，載《景印文淵閣四庫全書》，第567冊，第866b—867a頁（原書第31卷，第21b—22b）。無獨有偶，南宋劉昌詩的《蘆浦筆記》中也有一則《資政莊節(jié)王公家傳》，記載徐復(fù)因抗擊方臘而死，得朝廷贊賞，地方民眾為之立廟。后經(jīng)一神秘老婦指引尋得徐復(fù)骸骨，“聯(lián)絡(luò)不斷，類瑣子骨”②劉昌詩撰，張榮錚、秦呈瑞點校：《蘆浦筆記》 （第8卷），北京：中華書局1986年版，第61頁。原文標點不當，此改過。。作為民祠崇拜的鎖骨，真實地反映出這一信仰已超出制度性教團的信仰領(lǐng)域，成為整個社會的公共知識。被置于民祠信仰體系中的鎖骨，不再強調(diào)佛教或道教的教義和修行意涵，轉(zhuǎn)而成為忠、孝、節(jié)、烈等主流社會價值的呈現(xiàn)。信仰語境的在此轉(zhuǎn)變，使鎖骨信仰產(chǎn)生新的內(nèi)涵和意義。惜乎保存至今的相關(guān)材料過于稀少，暫時無法對之作進一步的探討。

宋代以后，鎖骨的另一個特殊面相是被禪宗轉(zhuǎn)化為“佛心”的隱喻。鎖骨作為特殊的身體特征，無法在其人生時得到準確判斷，前文所述的骨節(jié)之聲在古人心中也只是間接證據(jù)。因此，鎖骨便擁有與一般性的身體外貌迥然不同的意蘊，可以指向“被遮蔽的真實”。中國禪宗以如來藏思想為基礎(chǔ)，主張人人具有佛性，但因陷入無明、為塵所障而不自見。故唐宋禪宗創(chuàng)“即心即佛”之說，主張“明心見性”、“離相無念”，體認佛法。③賴永海：《中國佛性論》，南京：江蘇人民出版社2010年版，第163—200頁。禪宗這一為塵所障的“心”，恰與鎖骨意蘊相同。故宋代以來，禪師便好以鎖骨為喻講述人人具有佛性，無需向外求索的道理。如宋代吳元昭言：“不是心，不是佛，不是物，通身一串金鎖骨”，臨濟大慧宗杲稱便答曰：“通身一具金鎖骨，堪與人天為軌責?！雹芷諠帲骸段鍩魰?，載《續(xù)藏經(jīng)》，X. 1565，第20卷，第429b頁。后世更有“本地靈明無一物，幾人認得黃金骨”⑤法應(yīng)集，普會續(xù)集：《禪宗頌古聯(lián)珠通集》，載《續(xù)藏經(jīng)》，冊65，X.1295，第24卷，第625c頁。、“乾坤盡是黃金骨”⑥本嵩述，琮湛注：《注華嚴經(jīng)題法界觀門頌》，T 1885，冊45，第2卷，第702頁。、“人人有具黃金骨”⑦致柔等編：《石屋清洪禪師語錄》，載《續(xù)藏經(jīng)》，冊70，X.1399，第2卷，第673b頁。等大量類似禪話。于是，原本僅佛菩薩才有的鎖骨被轉(zhuǎn)換成人人具有的“佛心”，作為身體特征的鎖骨獲得心性方面的意義，豐富了其在身體觀方面的內(nèi)涵。

白照杰，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員。

本文是上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所中國哲學(xué)研究室承辦本院項目“宋明儒佛融合：功夫與悟境”（項目編號：0201703）成果之一。

韋海波）