《易傳》的意義生成研究
2017-01-13 02:18:16劉耘華
文貝:比較文學(xué)與比較文化 2016年1期
劉耘華
（上海師范大學(xué)）
《易傳》的意義生成研究
劉耘華
（上海師范大學(xué)）
論文從詮釋的立場、詮釋的對象、意義生成及生成方式四個問題入手，對《易傳》意義生成之具體蘊(yùn)含作了全面而深入的闡析?！兑讉鳌冯m然成于異時異地、眾人之“口”并兼蓄眾說，但始終保有儒學(xué)之重入世、重人倫、重禮制的基本立場。《易傳》之言天道與人道，在在圍繞《易經(jīng)》卦爻的辭、象、數(shù)、位而展開，故含有濃厚的卜筮色彩和神道設(shè)教的意味，同時也使得其意義生成的方式具有“依經(jīng)立義”“唯變所適”“立象以盡意”和“推類以出意”的特征。
《
易傳》；儒學(xué)立場；意義生成；意義生成方式本文所言《易傳》，是指十三經(jīng)之一的《周易》之《傳》，七種十篇，即：《彖傳》上下、《象傳》上下、《文言》《系辭》上下、《說卦傳》《序卦傳》以及《雜卦傳》，所謂“十翼”或《易大傳》是也?！兑讉鳌穼τ诮?jīng)典的解釋，是明確針對《易經(jīng)》而言的，這與《論語》《孟子》和《荀子》的解釋方式很不一樣。關(guān)于《周易》（經(jīng)傳合稱），后人的論著浩如煙海，但是許多問題仍無定論。對于很多因斷句差異或合理的音義詁訓(xùn)所造成的兩解或多解，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，它們就是易學(xué)研究的常態(tài)，換言之，《周易》之“意義”的生成與出場，一方面意味著詮釋者免不了各居其所是地彼此“爭戰(zhàn)”，而另一方面也不得不承認(rèn)，歧義與多解就是《周易》詮釋學(xué)的“合法偏見”，故爭論者理應(yīng)對“異見”保持開放的姿態(tài)，一定程度的“退讓”或“妥協(xié)”反而能夠煥發(fā)《周易》詮釋的豐富多元和淋漓生氣。當(dāng)然，對于以往經(jīng)典的意義解讀，應(yīng)以經(jīng)典文本的蘊(yùn)含為中心，而不必處處索求“作者”之“原意”，因?yàn)?，對于任何一個“作者已死”的古代文本之詮釋，其意義的生成，永遠(yuǎn)會陷于作者、文本、詮釋者以及時代風(fēng)潮之諸要素相互較量的過程之中，而文本在此動態(tài)過程中實(shí)居于樞紐的位置，特別是在這種情形下—作者及其時代模糊不明甚至完全退隱，只剩下文本“顯現(xiàn)”出來，面對詮釋者。如《周易》（尤其是經(jīng)的部分）及其流轉(zhuǎn)，就屬于這種情況。與別的上古文獻(xiàn)一樣，《周易》在后代的不斷“顯現(xiàn)”，伴隨著文字與語音的數(shù)度改換，故每一時代所見的《周易》，與其說是原作之“真容”，更毋寧說是籠罩在它身上的新文字與新音韻的面紗。而在面紗之上，還交織著無數(shù)再詮釋的光影。這一方面造成了透視《周易》之“真容”的重重困境，另一方面也促成了《周易》詮釋在中國詮釋學(xué)史上堪稱絕無僅有的獨(dú)特風(fēng)景。本文將分別就學(xué)派立場、詮釋對象、意義生成及生成方式等問題依次展開對《易傳》意義生成之具體內(nèi)涵的探討。
一、《易傳》的詮釋立場
后世對于《易傳》之作者與產(chǎn)生時代的爭論歷久而彌新?！耙饬x”的出場，總是受制于詮釋者的思想立場，那么，《易傳》的詮釋者究竟屬于哪一思想派別，其立場究竟為何呢？對于這個問題的答案，雖然不能予以簡單的斷言，但有些結(jié)論在筆者看來是能夠加以確定的：
其一，《文言》《系辭》中的“子曰”，應(yīng)該是指孔子的話，但它們是在及門或再傳弟子的反復(fù)轉(zhuǎn)述中呈現(xiàn)出來的，其中，既有繼承，更有增減和損益。除了《論語》中的若干堪稱“內(nèi)證”的材料之外，近數(shù)十年內(nèi)出土的“易傳”新材料，特別是馬王堆帛書中的《衷》（《易之義》）、《要》《二三子》《繆和》等表明，《史記》所言“孔子晚而喜《易》”（《孔子世家》及《田敬仲完世家》）是可信的，所以，至少《文言》與《系辭》可以視作先秦儒家的文獻(xiàn)。至于《彖傳》《象傳》《說卦》，據(jù)司馬遷的記載，也并為孔子所作（《史記·孔子世家》），但后世頗有爭議。筆者認(rèn)為，這些文獻(xiàn)經(jīng)由儒者（包括漢初傳《易》者）之手而流傳后世的說法更加可信，換言之，是孔子以迄漢初的一批儒者使本為卜筮之書的《周易》在詮釋與演述中發(fā)生了向“哲學(xué)”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這樣說，并非簡單斷言它們完全為儒者所作，一些《易傳》的內(nèi)容（如《大象傳》）以及特別是在筮法以及復(fù)雜的卦爻辭與象數(shù)對應(yīng)關(guān)系方面，其淵源無疑可追溯到更早的西周王官—特別是自周公以來的西周史巫群體。由他們奠定并運(yùn)作實(shí)施的筮卜系統(tǒng)及其官書記錄，是春秋戰(zhàn)國之交諸子（特別是儒道二家）興起的一個重要資源。春秋戰(zhàn)國之際，王綱解紐、禮樂崩壞的不斷加劇，導(dǎo)致王官失守，學(xué)術(shù)散裂，私學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，同時也滋生出“天地不仁”“天道無親”“民為神之主”因而更重個人之德性與德行的新思想，與此相應(yīng)，神鬼崇拜的信念遭到了或直接或間接的懷疑和輕忽?？鬃觽?cè)重《易》的“不占”之義（《論語·子路》），并開啟了《易經(jīng)》詮釋的新方向—德性（人謀）優(yōu)先的釋《易》原則，相應(yīng)地，便也開始造成《易經(jīng)》由卜筮書向“哲學(xué)書”的轉(zhuǎn)化。秦始皇禁書令使《詩》《書》《禮》及百家《春秋》等成為民間禁書，這一局面或促使儒門弟子更集中地嘗試對于《易經(jīng)》的哲學(xué)化以及儒家義理化的詮釋，同時，受時代新思潮的感染，《易傳》的內(nèi)容便也融攝了戰(zhàn)國晚期的各種新知，簡言之： 《易傳》是古今視域融合的產(chǎn)物，在戰(zhàn)國時代又充分吸納了來自陰陽家、黃老道家等流派的思想因素，融天道于人道，而以人道（入世）為旨?xì)w。不過，應(yīng)該指明的是，我們不能依據(jù)孔子的重視德義便斷言孔子完全棄絕了卜筮之義（鬼謀），正如有學(xué)者所言，孔子是“重義理而不廢象數(shù)的”，他只是“超越筮數(shù)而非簡單否定象數(shù)”。
其二，《易經(jīng)》屬于巫史傳統(tǒng)，本為卜筮之書。直至春秋戰(zhàn)國時期，似仍為王官（含諸侯）之學(xué)，用于“使民信時日，敬鬼神，畏法令”以及“決嫌疑，定猶與（通‘猶豫’）”（《禮記·曲禮上》）。整個《周易》的基本原則是“推天道以明人事”（《郭店楚簡·語叢一》云：“《易》，所以會天道、人道也?！保?，它的前提，則是對于天人感應(yīng)的信仰（內(nèi)容詳后），《易傳》也是在前提之下思考“三才之道”。若從大處著眼，“推天道以明人事”也可說是中國本土思想的基本特點(diǎn)，所以，此一原則與《周易》的關(guān)聯(lián)，當(dāng)從“天道”的具體蘊(yùn)含入手來思考?？鬃蛹取昂毖蕴斓馈保ā墩撜Z·公冶長》），故有學(xué)者以此為據(jù)，否定孔子與專講自然天道之《易傳》的關(guān)聯(lián)，如馮友蘭先生指出，《論語》的“天”乃一有意志之上帝，乃一“主宰之天”也，并非“自然之天”；另如陳鼓應(yīng)先生斷言，《易傳》的“天”主要是指宇宙運(yùn)化、神妙莫測的自然條理，故《易傳》乃道家文獻(xiàn)。筆者以為，《易傳》之道論，雖與老莊道家非常相似，但僅據(jù)此不足以斷言其“作述者”為道家門徒，也不能僅據(jù)《論語》中的這一特點(diǎn)斷言孔子與《易傳》無關(guān)。《易傳》言天道，在在圍繞卦爻的辭、象、數(shù)、位而展開，具有濃厚的卜筮色彩（“天”也并非全然的“自然之天”）
，與其他諸子（如黃老道家）全然不同，而其歸旨，要之在于“進(jìn)德居業(yè)”，做積極入世的“君子”而非無為逍遙的“隱士”，此與孔門儒學(xué)一致，而非老莊道家之精髓。筆者傾向于認(rèn)為，《易傳》的儒門“作述者”汲取了道家的天道思想而予以“入世”的改造（詳見后文）。其三，孔子自身的思想是不斷變化且充滿內(nèi)在張力的，它經(jīng)由后人的不斷轉(zhuǎn)述才呈現(xiàn)于今人面前。要切近地掌握孔子思想，就理應(yīng)置孔子于特定的時代環(huán)境以及相關(guān)原始文本的互相關(guān)聯(lián)中通盤考量。相比之下，《論語》固然最為可靠，但是僅憑此書無以完整地論斷孔子；極而言之：倘若將孔子的思想平面化、靜態(tài)化、單一化，那么，即使我們將有關(guān)孔子的文獻(xiàn)搜集殆盡，也無法清理出一個“一以貫之”的孔子體系。所以，對待孔子（以及上古其他諸子），我們不能先入為主，將“觀其德義”與“后其祝卜”、“做君子”與“做隱士”、“自然主義”與“德治主義”等完全割裂并對立起來，而應(yīng)置于特定時代與語境中予以具體的分析。
總之，筆者認(rèn)為，“十翼”的“作述者”是自孔子以迄漢初的一批儒者。這些生活在不同時代的儒者，其思想既有“一以貫之”之處（如重仁義〔或禮義〕、重人倫、重修身、重德性、重入世進(jìn)取、堅(jiān)持以義取利、反對以利害義），亦有不斷的調(diào)整和改變（有時是根本性的改變），特別是經(jīng)歷過戰(zhàn)國秦漢之交各種思潮間的沖刷與激蕩之后，他們也汲取了各種別的思想滋養(yǎng)。就《易傳》而言，如從黃老道家、陰陽家等派別吸取了天道自然觀、萬物一氣論、陰陽消息盈虛論（氣化流行之道）、循環(huán)變化論，等等。
二、《易傳》的詮釋對象
《易傳》的詮釋對象是《易經(jīng)》。后者是指由六十四卦的卦形符號（卦畫）、卦名、卦辭、爻題以及三百八十六條爻辭（含《乾》、《坤》二卦之“用九”與“用六”各一條）構(gòu)成的符號與文字的共同體。這幾個構(gòu)成部件的形成時間是很不一樣的，其中，爻題的出現(xiàn)最晚?！兑讉鳌菲叻N，對于《易經(jīng)》對象選擇是各自不同的： 《文言》只解釋《乾》《坤》二卦，故又各稱《乾文言》和《坤文言》； 《彖傳》由分別解釋六十四卦卦名、卦辭以及一卦之大旨的文字構(gòu)成，隨上下經(jīng)而分為上下二篇；《象傳》也隨上下經(jīng)分為上下二篇，其中解釋六十四卦象者為《大象傳》，解釋三百八十六爻象者為《小象傳》； 《系辭傳》乃《易經(jīng)》通論； 《說卦傳》由總論《易經(jīng)》入手，但落腳處在闡明八卦的象例與卦德，其中，依循最基本的八卦象例（天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤）所作的卦象推衍頗合于《系辭上》所言“引而伸之，觸類而長之”； 《序卦傳》與《雜卦傳》，基本上是按照兩兩相對、相承相依又相反相成的線索將六十四卦整合為一個既穩(wěn)定有序又相互轉(zhuǎn)化的開放式結(jié)構(gòu)。以下試分別闡述《易經(jīng)》的主要蘊(yùn)含。
1. 關(guān)于卦形、卦名與卦爻辭
卦形是指由六爻符號組合而成的六十四種卦畫，卦名指對六十四種卦畫之命名。由于六十四卦由八經(jīng)卦相重而成，故其卦名創(chuàng)制與八經(jīng)卦的卦象勢必形成同步的關(guān)聯(lián)，故《彖傳》《象傳》《文言》等對于卦名的詁詮，常常是先著眼于卦位與卦象的關(guān)系，然后再作取譬推類的意義生發(fā)。如《屯》，象征發(fā)育生長的初九與九五，處于眾陰的壓抑之下，故《屯·彖》曰：“屯，剛?cè)崾冀欢y生?！痹偃纭稌x》，象“火”從地面升起，故《晉·彖》與《晉·象》均云“明出地上”。后來很多的學(xué)者對此都各有論述，毋庸置疑，卦形、卦名及其象征之間的關(guān)系凝結(jié)了華夏先哲對于天地人及其相互關(guān)系的認(rèn)知與體會，具有極高明的智慧，它也為后世學(xué)人建構(gòu)不同的《周易》解釋模式奠定了內(nèi)在的學(xué)理基礎(chǔ)，如來源甚古的“十二辟卦方位圖”，以十二辟卦（按：“辟”，即“相維辟公”之“辟”，猶言“君”、言“主”也），配合一年十二月之月候，以揭示宇宙天地之“陰陽消息”之道。十二卦分別是《復(fù)》（子時）、《臨》（配以丑時）、《泰》（寅時）、《大壯》（卯時）、《夬》（辰時）、《乾》（巳時）、《姤》（午時）、《遁》（未時）、《否》（申時）、《觀》（酉時）、《剝》（戌時）、《坤》（亥時），之所以選擇此十二卦，其卦形特征是根本的原因。自《復(fù)》之“一陽生”至《坤》之“六陰消”，此十二卦卦形能夠恰切地體現(xiàn)了陰陽消息盈虛、終始連屬的循環(huán)演替。后來出現(xiàn)的諸多圖式，如“二十四方位圖”“八宮卦圖”“卦氣圖”、“六十四卦方圓圖”等，均與六十四卦形變化的規(guī)律有密切的關(guān)系。
卦爻辭是分別系于卦符與爻符之下的文辭，卦辭每卦一則，共六十四則，用以概述一卦之總義；爻辭每爻一則，加上《乾》《坤》“用九”與“用六”各一則，共三百八十六則，用以喻示一爻之義。卦爻辭與卦形、卦名、卦位（卦數(shù)）、卦象等有著極為密切的關(guān)系，一卦之吉兇否泰，正是在這些要素的綜合考量之中才能夠得以斷定下來。
2. 關(guān)于“卦序”，即六十四別卦的排列次序
孔穎達(dá)說：“今驗(yàn)六十四卦，二二相耦，非覆即變。”（《周易正義·序卦》）即，自乾卦開始，相鄰的兩卦之間構(gòu)成“非覆即變”的關(guān)聯(lián)。所謂“覆”，即兩卦之卦象內(nèi)外倒置且卦形上下顛倒，如《屯》《蒙》，《需》《訟》，《師》《比》，等等；六十四卦中的五十六卦之排列次序皆循此例。所謂“變”，即“反覆唯成一卦，則變以對之”，就是說，有些卦（共八卦），其卦象內(nèi)外倒置之后，卦形仍然不變，于是采取相鄰之六爻陰陽互變的方式為其“二二相耦”的次序，如《乾》《坤》，《坎》《離》，《頤》《大過》，《中孚》《小過》。這種情況，也叫“旁通”（虞翻）、“錯卦”（來知德）、“伏象”或“伏卦”（尚秉和）。有時候，“相耦”的兩卦之間既是“覆”，也是“變”，如《泰》與《否》《既濟(jì)》《未濟(jì)》。不過，這種情況很少見。
《序卦傳》雖然以“二二相耦”為排序原則，但是六十四卦之各卦間的關(guān)系非常精微復(fù)雜，并非只有“反對”，而且卦義的生成也不局限于彼此相耦的兩卦之間，如《序卦傳》所演繹的相因相承與相反相成，是就六十四卦整體的因變轉(zhuǎn)化而言的；再如《焦氏易林》釋卦義，就是把每一卦的卦象與卦德置于與其他六十三卦的相互關(guān)聯(lián)之中來審視其因時而變之“義”?？追f達(dá)提出，《序卦》以“六門往攝”，所呈現(xiàn)的就是天地萬物間的六種關(guān)系：一是“天地門”，如《乾》之次《坤》，《泰》之次《否》；二是“人事門”，如《訟》必有《師》，《師》必有《比》等；三是“相因門”，如因《小畜》生《履》、因《履》故通（按：即《泰》?！缎蜇浴吩疲骸疤┱?，通也”）等；四是“相反門”，如《遁》極反《壯》、動竟歸止（按：指《震》與《艮》之相耦關(guān)系）；五是“相須門”，如《大有》須《謙》，《蒙》稚待養(yǎng)等；六是“相病門”，如《賁》盡致《剝》、進(jìn)極致傷（按：指《晉》與《明夷》之相耦關(guān)系?！跺鑲鳌吩疲骸皶x者，進(jìn)也?！薄缎蜇浴吩疲骸耙恼?，傷也?！保┑龋ㄔ斠姟吨芤渍x·序卦》孔穎達(dá)疏）。
相比之下，《雜卦傳》將六十四卦分為三十二偶來作解，更注重偶卦之間的彼此“反對”，各卦之間相對缺少《序卦傳》之整體性的因承轉(zhuǎn)換。其卦序不全同于《序卦傳》，而且自《大過》之后，相偶之兩卦間未形成“反對”關(guān)系。有鑒于此，朱熹弟子蔡淵（1156—1236）依據(jù)偶卦間的通例（彼此“反對”），對此加以調(diào)整，《雜卦傳》之最后八卦的卦序就變成了《大過》與《頤》、《既濟(jì)》與《未濟(jì)》、《歸妹》與《漸》、《姤》與《夬》，其間既形成了“反對”關(guān)系，而且又仍然保持了彼此間的協(xié)韻聯(lián)系，可備一觀。
此外，馬王堆帛書《易經(jīng)》之六十四卦卦序與《序卦傳》全然不同。它的八經(jīng)卦次序是《乾》《艮》《坎》《震》《坤》《兌》《離》《巽》（先四陽卦，后四陰卦），又將六十四卦分為八組：第一組至第八組的上卦與首卦分別都是《乾》《艮》《坎》《震》《坤》《兌》《離》《巽》。其一排序是否具有深意，尚待研究，此處不作詳論。
3. 關(guān)于“卦位”與“卦象”
每一別卦都有自己的卦形和卦象，它又由兩個經(jīng)卦及相應(yīng)之卦象相互重合而成。每一別卦的二經(jīng)卦被稱作“二體”。所謂“卦位”，就是指六十四別卦所重的兩經(jīng)卦之位置，卦位的變化勢必造成兩經(jīng)卦之卦象關(guān)系的相應(yīng)改變。一般而言，別卦的二經(jīng)卦都是上下、內(nèi)外的關(guān)系，而且內(nèi)（下）在前（《左傳》稱為“貞”卦），外（上）在后（《左傳》稱為“悔”卦）。但是高亨認(rèn)為，籠統(tǒng)地以上下之位解釋卦象，有時會“講不通或不圓滿”（如《需》《蹇》的《彖傳》就以上坎為前，以下乾或下艮為后），故他主張?jiān)僮骷?xì)分，提出六十四卦的卦位組合有六種，其中，異卦相重有四種，即：上下之位、內(nèi)外之位、前后之位和平列之位，共有五十六卦，其中，有些經(jīng)卦之卦位與卦象之間同時具有上下及內(nèi)外關(guān)系；同卦相重有兩種，即：重復(fù)之位及不分位，共有八卦。以下試分別闡發(fā)之：
首先是異卦相重的上下之位，即兩經(jīng)卦之象構(gòu)成上下關(guān)系，如《蒙》（下坎上兌），《彖傳》曰：“《蒙》，山下有險，險而止?！薄断髠鳌吩唬骸吧较鲁鋈睹伞?。君子以果行育德?！倍鹘砸远?jīng)卦之卦象關(guān)系對《蒙》作出推類的解釋，所著眼的主要是其上下并立關(guān)系，而非前后相承性。
其次是異卦相重的內(nèi)外之位，即兩經(jīng)卦之象構(gòu)成內(nèi)外關(guān)系，如《泰》（下乾上坤），《彖傳》曰：“‘《泰》：小往大來，吉，亨?！瘎t是天地交而萬物通也，上下交而其志同也，內(nèi)陽而外陰，內(nèi)健而外順，內(nèi)君子而外小人，君子道長，小人道消也?！倍斗瘛罚ㄏ吕ど锨?，由于內(nèi)外關(guān)系發(fā)生了顛倒，其結(jié)果也與《泰》相反，故《彖傳》曰：“‘《否》之匪人，不利君子貞，大往小來?！瘎t是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也，內(nèi)陰而外陽，內(nèi)柔而外剛，內(nèi)小人而外君子，小人道長，君子道消也?！边@是以內(nèi)外關(guān)系為主，而兼及上下乃至本末關(guān)系。
再次是異卦相重的前后之位，即兩經(jīng)卦之象構(gòu)成前后關(guān)系，如《需》（下乾上坎），《彖傳》曰：“需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。”類似的情況還有《蹇》（下艮上坎），《彖傳》曰：“《蹇》，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉！”二卦都是內(nèi)剛外柔，能知險而不陷或知險而止，故“其義不困窮”或因困蹇而能“反身修德”（《蹇·象傳》）。
最后是異卦相重的平列之位，即兩經(jīng)卦之象構(gòu)成平列關(guān)系，如《屯》（下震上坎），《象傳》曰：“云雷，《屯》。君子以經(jīng)綸?！币岳紫笮塘P，以雨象恩澤，雷雨并行，象恩威并施，是故“君子以經(jīng)綸”；而《解》（下坎上震），《彖傳》曰：“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼?！薄断蟆吩唬骸袄子曜?，《解》。君子以赦過宥罪?！边@是說，雷雨并作，草木百果得以生育滋長，而君子取象于此，薄刑賦而厚恩施，并澤及過罪之人?！锻汀放c《解》并非“二二相耦”，但其上下卦象與卦位都是并列的關(guān)系。
至于同卦相重的情況，在《彖傳》與《象傳》里面，少數(shù)不分位（如《乾》《坤》《艮》《兌》），多數(shù)則被用以表示申重、強(qiáng)調(diào)之意，如《坎》，《彖傳》曰：“《習(xí)坎》，重險也?！薄断髠鳌吩唬骸八疀栔?，《習(xí)坎》?！薄皼枴钡囊馑季褪恰霸佟保涣砣纭峨x》，《象傳》曰：“明兩作，《離》。大人以繼明照于四方?！痹偃纭墩稹罚断髠鳌吩唬骸皼柪?，《震》。君子以恐懼修省?！闭鹄紫嗬^而作，象人間刑罰嚴(yán)峻，是以君子常常心懷恐懼，修德自省。
4. 關(guān)于“爻象”與“爻位”
所謂“爻象”，即卦爻之象，也即陽爻符號“ ”所象的“陽”與陰爻符號“ ”所象的“陰”。“陽”象宇宙天地間的一切陽剛之物，如天、君、父、夫、男、君子，等等，其德性為剛?。弧瓣帯毕笥钪嫣斓亻g的一切陰柔之物，如地、臣、子、妻、女、小人，等等，其德性為柔順。陰陽三爻之組合成八經(jīng)卦（又分為四陽卦、四陰卦），八經(jīng)卦再組合便是六十四卦。卦數(shù)多了，爻象與卦象的關(guān)系就變得非常地復(fù)雜了。我們必須了解，在陰陽爻及其所對應(yīng)的具象、陰陽爻及其所構(gòu)成的卦象之間，一方面具有約定俗成的性質(zhì)，如《坎》的基本卦象是“水”，它是陽爻之象，而《離》的基本卦象是“火”，它是陰爻之象，因此，在《彖傳》《象傳》以及《說卦傳》中，云、雨、月、弓輪等是陽卦《坎》之象，而日、火、電、甲胄等反而是陰卦《離》之象；另一方面，它們的彼此匹配，是在陰陽相互對照與相互比較之中得以確立的，是一個帶有一定程度上之“二元對立”、又可無限衍生和推擴(kuò)的思維框架，如天/地、君/臣、父/子、男/女乃至馬/牛、龍/雞、狗/羊，等等。若無相關(guān)的語境約束，陰陽爻及其所象之物的無限衍生，就很容易造成言象意系統(tǒng)的隨意指涉和泛濫無歸。
所謂“爻位”，即《易》卦各爻所居之位次。六十四卦每卦之爻位，自下而上，分別以“初”“二”“三”“四”“五”“上”來表示，陰陽爻符則分別以老陰之?dāng)?shù)“六”、老陽之?dāng)?shù)“九”來表示，這樣，每卦之爻位便都可用數(shù)次來標(biāo)示了，如《乾》的初爻為“初九”、上爻為“上九”，《坤》的初爻為“初六”、上爻為“上六”，余可類推?！吨芤住返呢澄魂P(guān)系與復(fù)雜多變是其意義生成的主要依憑，也是研究者必須掌握的基礎(chǔ)知識。以下試從爻位蘊(yùn)含及相互關(guān)系兩方面略作闡述：
其一，關(guān)于爻位的蘊(yùn)含
?！兑讉鳌氛J(rèn)為，“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六”（《系辭下》）；“兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用剛?cè)幔省兑住妨欢烧隆保ā墩f卦傳》）。這是說，易道通貫天地人，三者再分化為天地（陰陽）、剛?cè)?、仁義，此乃一卦之爻所以為“六”的依據(jù)?！兑拙暋で彾取方杩鬃又冢啤耙住庇腥x，即：“易者，易也，變易也，不易也?！逼渲?，“易者，易也”之“易”，是指“易道”之的“體性”與“德性”（詳見注釋[15]），不是單純地指“簡易”；“不易”的蘊(yùn)含則是由“爻位”來體現(xiàn)的。關(guān)于爻位的蘊(yùn)含與分布，《易傳》大致有以下四種看法：（1）“上位、中位、下位。”《乾·文言》曰：“九三重剛而不中，上不在天，下不在田”，“九四重剛而不中，上不在天，下不在地，中不在人”。這段話表明六爻有上、中、下三位之分，其中，“不中”之“中”指“二”“五”之爻，與“三”“四”之“中位”（即“人位”）是不同的概念。
（2）“天位、地位、人位?！焙芏鄬W(xué)者認(rèn)為，“天位”指“五”“上”；“人位”指“三”“四”；“地位”指“初”“二”。需要注意的是，此一“三位”應(yīng)不可與《易傳》所云天道、地道與人道進(jìn)行機(jī)械的對應(yīng)或匹配，因?yàn)椤墩f卦》所云“立天之道曰陰與陽”，乃統(tǒng)貫天地人的基本構(gòu)架，絕不僅限于“五”“上”二爻。
（3）“陽位、陰位?！标栁恢敢回灾械钠鏀?shù)位，即“初”“三”“五”之位，陰位指一卦中的偶數(shù)位，即“二”“四”“六”之位。陽爻在陽位、陰爻在陰位，謂之“當(dāng)位”或“得正”“得位”，反之，成為“不當(dāng)位”或“失正”“失位”。
（4）“同位”，指每六爻卦之二經(jīng)卦各有上中下三爻，“初”與“四”、“二”與“五”、“三”與“上”分別屬于“同位”?！兑讉鳌氛J(rèn)為，此一“同位”，實(shí)又彼此“異位”，故常常“同功”而有不同的善惡、吉兇、安危之結(jié)果，此即《系辭下》所云“二與四同功而異位，其善不同，二多譽(yù)，四多懼”，“三與五同功而異位，三多兇，五多功”?？傊?，爻位及其上述蘊(yùn)含是《易傳》釋經(jīng)的重要內(nèi)容和依據(jù)。
其二，關(guān)于爻位之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。
前述爻位的觀念及其蘊(yùn)含始于《易傳》，卦爻辭本身從未明確出現(xiàn)過此種思想，但是卦爻辭之間常常蘊(yùn)含的由潛伏而顯現(xiàn)而飛騰的發(fā)展線索，或由遠(yuǎn)而近漸次推展的事物演變過程，等等，為爻位觀念的產(chǎn)生提供了生成的可能性。以下試對爻位關(guān)系一簡要闡述。（1）“乘、承、比、應(yīng)。”“乘”指相鄰爻位間上爻凌乘下爻，實(shí)際上專指陰爻乘陽爻的情形，用以象征小人得勢而凌乘君子、弱者凌乘強(qiáng)者、為下者凌乘為上者等現(xiàn)象，可一陰爻凌乘一陽爻，亦可多陰爻凌乘一陽爻。對于所乘之陽, 則往往是“以貴下賤”之象。陽爻居陰爻之上就不叫“乘”，而叫“承”，即陰爻在下緊承相鄰之上爻，象征卑微柔弱者應(yīng)順承高貴剛強(qiáng)者，可一陰爻順承一陽爻，亦可多陰爻順承一陽爻。陰陽爻的乘、承關(guān)系體現(xiàn)了《周易》“扶陽抑陰”“天尊地卑”的思想。
“比”指相鄰之二爻同為陽爻或同為陰爻時的相連并列關(guān)系，如“初”與“二”、“二”與“三”、“三”與“四”，等等。相鄰之二爻同為陽爻，又稱“重剛”，如《乾》之九三、九四，《需》之九三、九二，常被視為“險”。“應(yīng)”的內(nèi)涵十分復(fù)雜，一般而言是指下卦三爻與上卦三爻間的交感呼應(yīng)，具體是指“初”與“四”、“二”與“五”、“三”與“上”的對應(yīng)關(guān)系，但《易傳》也常把“一陽多陰”“一陰多陽”的現(xiàn)象視為“應(yīng)”，如《復(fù)》《大有》《姤》。對應(yīng)之二爻為一陰一陽，則可相互交感，故稱“應(yīng)”；若對應(yīng)之二爻俱為陽爻或俱為陰爻，則不可相互交感，此之謂“無應(yīng)”或“敵應(yīng)”，如《震》《艮》《兌》?！皯?yīng)”的關(guān)系，體現(xiàn)了《周易》“天地交泰”“陽遇陰則通”的思想。
（2）“正、互、覆、伏、之?！边@是對五種主要的卦形關(guān)聯(lián)之簡述，其間均含有復(fù)雜的爻位關(guān)系且在《易》筮之時被廣泛地采納和應(yīng)用。
“互卦”指每卦之六爻間，除開“初”“上”之外，中間四爻之“二、三、四”與“三、四、五”爻所構(gòu)成的三爻卦，又稱“互體”。其中，前者稱為“下互”，后者成為“上互”。如前例《歸妹》（下兌上震），其“二、三、四”爻成“下互《離》”，其“三、四、五”爻成“上互坎”；《睽》（下兌上離）之互卦與《歸妹》相同?！盎ヘ浴弊鳛榻忉岓卟返囊粋€方式，在《左傳》中有明確的記錄，如《左傳·莊公二十二年》之“陳侯之筮，遇《觀》之《否》”，為陳侯筮卜的周史解釋說：“坤，土也；巽，風(fēng)也；乾，天也。風(fēng)為天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，居土上，故曰‘觀國之光，利用賓于王’?！薄爸浴薄斗瘛分岸⑷?、四”為“下互艮”，“三、四、五”為“上互巽”?！遏蕖废鬄樯剑顿恪废鬄轱L(fēng)，故曰“風(fēng)為天于土上，山也”。
至于“覆卦”，如上所言，是指“兩卦之卦象內(nèi)外倒置且卦形上下顛倒”所成的“反對”卦或“相耦”卦，而“伏卦”，即六爻卦相鄰且同位的六爻間，通過陰陽互變所產(chǎn)生的“旁通”卦（也是“相耦”卦的一種）。這兩種卦形間所形成的爻位關(guān)系也是《周易》之最重要的意義生成方式。此再以《左傳·僖公十五年》筮卜為例，對此略作闡發(fā)。對“《歸妹》《睽》孤，寇張之弧，侄其從姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年其死于高梁之虛”這段話的詁解，此引尚秉和之注釋如下：
前兩句，《睽·上九》爻辭。兌為侄。侄，兄弟之女也。古之貴族，嫁女必以侄娣從是也。震為從。伏巽為母，故曰“姑”。杜注以震為姑，震無此象也。《焦氏易林》每以震為年，震主爻互坎，坎數(shù)六，故曰“六年”?？矠殡[伏，故曰“逋逃”。坤為國。言九四隱伏于坤中，猶《訟·九二》之“入淵”也。艮為家，艮伏兌現(xiàn)，故曰“棄家”。震為年，變離，故曰“明年”。伏巽為高，艮為梁、為虛，故曰“高粱之虛”?？矠楣讟?，故曰“死”。
尚氏主要是據(jù)《焦氏易林》來作解?！墩稹肥恰稓w妹》之上卦，《巽》為《震》之“旁通”卦，是為“伏卦”，其象為“姑”，《歸妹》之下卦為《兌》，其象為“侄”，是以“侄其從姑”；《坎》是《睽》之“上互卦”，其象為“隱伏”（按：所謂“《震》主爻互坎”，是說六爻卦的《震》，是以“上互坎”為其主，而“九四”陷于重陰之中，是謂“九四隱伏于坤”），《艮》為《兌》之“旁通”卦，其象為“家”，也是“伏卦”，這樣就可以解釋“逋逃”與“棄家”了?！墩稹废鬄椤澳辍?，其變?yōu)椤峨x》（按：《歸妹》之《睽》，是因其上經(jīng)卦由《震》之《離》），《離》象為“火”、為“明”，是以稱“明年”。（下略）相比之下，這種象數(shù)《易》的詁解就不如前述閻若璩、王引之等援史論《易》而兼及《易》例的詮釋更加可靠而令人信服。
5. 關(guān)于《易經(jīng)》的幾個關(guān)鍵命題
有關(guān)《易經(jīng)》之各構(gòu)件的來源，學(xué)界向來便眾說紛紜，且往往彼此捍格。在筆者看來，以下幾點(diǎn)看法的可信度是比較高的：
（2） 卦先辭后。
此處之“卦”，是指傳本六十四卦每卦之爻符（卦畫）及其六爻爻位關(guān)系，“辭”即每卦之卦辭與爻辭。筆者也認(rèn)為，傳本《周易》之卦爻辭乃殷商末至西周初周人之卜筮者的精心構(gòu)撰（詳見后文），而在系辭之前，已有一個完整的六十四卦卦畫以及爻位觀念。借用《系辭上》的表述，即“圣人設(shè)卦觀象系辭焉，而明吉兇”，“設(shè)卦”在先，“觀象系辭”在后。細(xì)究其因，可條敘如下：首先，卦辭中表現(xiàn)出的方位觀，應(yīng)該與八卦的“方位圖式”有關(guān)（即先有“方位圖示”，后有對此圖的說“理”，這時，卦辭中的方位概念并非實(shí)際的地理方位，而是指其“德性”或“道理”），
如《蹇》（下艮上坤）卦辭云：“利西南，不利東北。利見大人?！薄跺俊ゅ琛吩唬骸啊髂稀?，往得中也。“不利東北”，其道窮也?！姶笕恕?，往有功也?！备吆嘧⒃疲髂蠟槔の?，地勢平坦，故稱“得中”；東北為艮位，地勢高險，故“道窮”。這是據(jù)《說卦傳》的八卦方位圖作解?！拔髂稀睘槔の?，其“德性”為“順”，故可延伸地釋讀為“平坦”?！跺鑲鳌返囊馑际牵髂戏较蜃?，因道路平順，所以才會“得中”且“有功”；而走東北方向，則地勢險峻，便無以“得中”且往而無功。再如《坤》卦辭所云“利西南得朋，東北喪朋”，亦與《說卦傳》的八卦方位圖（邵雍與朱熹稱之為“后天八卦方位圖”）正相契合，此圖之西、西南、南三方位對應(yīng)于《兌》《坤》《離》，均為陰卦，而東、東北、北三方位對應(yīng)于《震》《艮》《坎》，均為陽卦，完全合乎“同類為朋”（各家注“有朋自遠(yuǎn)方來”，多以“同類”或“同門”釋“朋”）或“君子以朋友講習(xí)”（《兌·象》）的觀念，故《坤·彖》曰：“‘西南得朋’，乃與類行。”方位圖式的出現(xiàn)，一定是以完整的卦畫系統(tǒng)為其前提。其次，不少六十四卦之爻辭體現(xiàn)出鮮明的過程演替觀念，而“過程”本身正是由上下、尊卑、先后、遠(yuǎn)近、內(nèi)外、隱顯、升降等各種關(guān)系所構(gòu)成，這種關(guān)系及其時間性的演替次序一方面必須借助不同的爻位空間才能顯示出來，另一方面也表明，爻辭所凝定的過程演替觀念及其構(gòu)撰當(dāng)以卦畫層面的爻位關(guān)系為先決條件。再次，爻辭中“事盈而消”“物極而窮”的觀念通常是借助上爻來顯示的，如《乾》上九之“亢龍有悔”、《坤》上六之“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”、《屯》上六之“乘馬班如，泣血漣如”，等等，都屬于這種情況。若無清楚的卦畫系統(tǒng)及爻位關(guān)系在先，這種爻辭分布便是很難理解的。（3） 象“體”數(shù)“用”。
“數(shù)”在商周文明應(yīng)用廣泛。禮制，某種程度上說就是“數(shù)制”（廟數(shù)、節(jié)文、官制等無不以“數(shù)”來定其“分等”），故《莊子·天下》云：“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之。”“數(shù)”也意味著“度”。一旦喪失了“度”，“氣數(shù)”也就沒了、盡了?！吨芤住氛J(rèn)為，人事之“數(shù)度”乃仿效天之“數(shù)度”，故《節(jié)·彖》云：“天地節(jié)，而四時成。節(jié)以制度，不傷財，不害民?！币布矗臃滦斓刂肮?jié)”而制作禮儀法度（《節(jié)·象》：“君子以制數(shù)度，議德行”）。《說卦傳》開篇即云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，叁天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场！边@是認(rèn)為，“數(shù)”乃神明所寄，故可倚為“立卦”和“生爻”的根據(jù)。
（4） 爻辭系于殷末周初
?！兑住返挠蓙砭眠h(yuǎn)，且經(jīng)多圣增演，故后世有“業(yè)資九圣，時歷三古”或“時歷三古，人更四圣”等說法。這些說法都難予以確鑿的實(shí)證了，故戰(zhàn)國晚期的《系辭傳》所云“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德邪？”“于稽其類，其衰世之意耶？”均具有疑問的語氣。傳本《易經(jīng)》顯然是“周人”之《易》，它的卦序、卦爻辭、筮法乃至卦名本身，應(yīng)是自文王以迄西周之統(tǒng)治集團(tuán)的集體創(chuàng)制（王公諸侯常常就是占卜儀式的主持者），因而與《連山》《歸藏》不太一樣。檢視其卦名與卦爻辭的關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)，卦名常常是統(tǒng)攝性的，而爻辭則是具象性的呈現(xiàn)，其表現(xiàn)方式則主要有兩種：一是體現(xiàn)了事物的發(fā)展與變化的過程，如《乾》《需》《師》《漸》等均屬于這種情況；二是將卦象（主題）以行事的方式予以分門別類的展現(xiàn)，這類情況甚為多見，總數(shù)超過六十四卦之半數(shù)。所以，傳本《易經(jīng)》必定是深思熟慮、反復(fù)斟酌之后的產(chǎn)物，即：它有特定的編纂者。它的內(nèi)容，應(yīng)該來自對同時代及以前占卜結(jié)果的增刪損益，故一方面繼承了一些夏商的占卜傳統(tǒng)（《易經(jīng)》里面仍然存留了一些殷商朝的舊事，如《大壯》與《旅》的“喪羊于易”“喪牛于易，兇”，《既濟(jì)》的“高宗伐鬼方，三年克之”以及《泰》與《漸》的“帝乙歸妹”，等等），另一方面也增添了新事新知（如《易經(jīng)》所增的周人自己的故事，其敘事的立場常以周人為本位；爻辭中也有不少兆辭之外的內(nèi)容）。龜卜與蓍卜是兩個不同的占卜系統(tǒng)，長期以來二者同時并行而不相互替代，雖然二者有輕重小大先后之別，但其間并非彼此隔絕、沒有交互滲透的影響，況且二者常被用來貞問同一件事情?！断缔o上》云“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜”，將蓍龜并舉；而《周禮·春官宗伯·太卜》所云“凡卜簭，既事，則系幣以比其命。歲終，則計(jì)其占之中否”，孔注云：“卜筮皆有禮神之幣及命龜筮之辭。書其辭及兆于簡策之上，并系其幣，合藏府庫之中。至歲終，總計(jì)占之中否，而句考之?！背鲇隍?yàn)證“占之中否”的目的，古人普遍地實(shí)施了“卜后刻辭制度”并將其藏諸府庫；同時，此亦可表明龜蓍之間容易產(chǎn)生密切的關(guān)聯(lián)。不過，爻辭的創(chuàng)制，是直接來自筮辭呢，還是結(jié)合了龜卜的驗(yàn)辭？實(shí)在難以論定。高亨等認(rèn)為，六十四卦的爻辭應(yīng)從龜卜的眾多驗(yàn)辭中總結(jié)歸納而來，并經(jīng)歷了相當(dāng)長的時間。這應(yīng)是一個帶有合理性的推測。筆者認(rèn)為，它們很可能來自龜卜、筮卜同占一事卻都應(yīng)驗(yàn)了的命辭與占辭。但是，這一部分的內(nèi)容（所謂“卜兆之辭”）只是《周易》爻辭的一個部分，除此之外，它還包括一些不具卜兆性質(zhì)的記事之辭、韻語、格言等，這些內(nèi)容可能是《周易》的編纂者后來加進(jìn)去的。三、 《易傳》的意義生成
《易傳》的“意義”是在詮釋《易經(jīng)》的過程中生成的，后者則賦予了《易傳》之意義生成及生成方式獨(dú)特的內(nèi)涵。需要注意的是，《易經(jīng)》的文本特性與內(nèi)含一方面使《易傳》之諸文本具有一定程度的連貫性和統(tǒng)一性，另一方面，由于《易傳》自身曾經(jīng)眾人之手、歷時較為久遠(yuǎn)且各自的側(cè)重點(diǎn)有所不同，各部分之間也存有一定程度的差異，故對其又不可籠統(tǒng)視之，以免產(chǎn)生所謂“跨文本詮釋”的謬誤。
《易傳》的儒學(xué)立場也是其具有意義之連貫、統(tǒng)一性的重要基礎(chǔ)。大致說來，《易傳》的不少內(nèi)容很明顯地具有密切的彼此關(guān)聯(lián)性，如《彖傳》《象傳》《文言》及《系辭》就屬于這種情況。如前所述，《文言》與《系辭》之“子曰”乃孔門后世弟子傳述孔子的話，故應(yīng)屬儒門文獻(xiàn)（其間也有文辭因襲關(guān)系，如兩傳之釋“亢龍有悔”的語句完全相同）；而《彖傳》《象傳》與《文言》之間，則不惟具有文辭上的互文性，其思想也多彼此呼應(yīng)之處，如《乾·彖》之“云行雨施，品物流形”，“六位時成，時乘六龍以御天”與《乾·文言》之“時乘六龍，以御天也”“云行雨施，天下平也”；再如《乾·象》之“天行健，君子以自強(qiáng)不息”與《乾·文言》之“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”，等等，都是其例。反復(fù)涵詠此四篇傳文，感到其意義彼此呼應(yīng)連貫，少見捍格隔澀之處，故筆者贊同大多數(shù)學(xué)者的看法，以之為儒門文獻(xiàn)（盡管其中的若干內(nèi)容成于孔子之前，并且在傳播過程中也吸收了戰(zhàn)國時代的其他學(xué)說）。以下試從天道觀、陰陽觀及天人關(guān)系論入手來探討其意義蘊(yùn)含及其生成機(jī)制。
1. 《易傳》之天道觀
《易傳》的天道包括了地道，故常常“天地”合稱，統(tǒng)謂“天地之道”，這是廣義的“天道”；同時天地又各有其位，各具其能，等級森嚴(yán)，故《系辭》開篇即云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣?！币布矗M義的“天”只是“眾陽”的象征與總攝，其象為父、為圓，與其象為母、為“布”（平也、方也）的“地”相對而成立。這里所論述的“天道”是指廣義的天地之道。以下試就《易傳》之天道觀的具體蘊(yùn)含而析論之。
（1）“天道”是指“剛、健、中、正”的“太和之氣”
。在《易經(jīng)》的卦爻辭里，“氣”的觀念不明確。《乾》象為“天”，乃眾陽之統(tǒng)攝；卦德為“健”，乃天德之總稱。
《乾》卦辭之“元亨利貞”，“元”訓(xùn)“大”“始”，“亨”訓(xùn)“通”，便可與“天”德之“健”相契合，故《系辭下》曰：“夫乾，天下之至健也”，《乾·象》曰：“天行健”，《乾·文言》曰：“乾‘元’者，始而亨者也?！薄肚分侈o所言的“龍”，《說卦傳》以之為《震》之象，因?yàn)椤袄住迸c“龍”是相伴相隨的；《子夏易傳》云：“龍，所以象陽也?！逼鋵?shí)，“龍”更是王者圣德的專屬之象（除了《乾》《坤》的爻辭及其《彖》《象》《文言》提到“龍”之外，其他部分均無“龍”字，而《震》之“雷”卻反復(fù)出現(xiàn)），故《乾》及其傳辭以之來申說“周流六虛”“純粹精也”的“乾天之道”。它是剛健之“陽”，是一個神奇的“動物”，但顯然還不是“氣”。
《易經(jīng)》的創(chuàng)構(gòu)者認(rèn)為，此“陽”循環(huán)周轉(zhuǎn)于天地之間，其潛隱升降造成了人間吉兇否泰的盈虛消長，是“剛健中正之天”的“總象”（總納陰陽，而不具論之）?！肚ゅ琛吩唬骸扒雷兓?，各正性命?！贝酥^也?！瓣枴敝呦螅追Q“雷”，故為《震》象（按：《震》為“長子”，正取象于“龍生雷”），三爻之《震》象一陽潛藏于二陰之下（六爻之《震》象“驚雷連連”）；又，《復(fù)》之一陽處于五陰之下，象“陽”雖為潛隱之態(tài)，卻蘊(yùn)藏了離隱向顯的上升勢能。諸卦之形、名、辭均清楚透露了其創(chuàng)構(gòu)者之陰陽循環(huán)的天道觀，但尚無以“氣”釋陰陽的明確表征。以“氣”釋“陽”的觀念在《易傳》里面卻很明顯
，《乾·文言》釋“潛龍勿用”曰：“陽氣潛藏”，釋“乾”曰：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也?！焙沃^“純粹”之“精”？王夫之注云：“絲無疵類曰‘純’，米無糠秕曰‘粹’。粹，謂皆陽剛一致而不雜陰之濁滯也。陰凝滯而為形氣，五行已結(jié)之體，百物已成之實(shí)，皆造化之粗跡。其太和清明之元?dú)猓剖幑奈?，無跡而運(yùn)以神，則其精也?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_41_107" style="display: none;"> 王夫之Wang Fuzhi，〈周易內(nèi)傳〉“ neizhuan” [Neizhuan of ]，見于《船山全書》 [The Complete Works of Chuanshan]，第一冊[vol.1]（長沙[Changsha]：岳麓書社[Yuelu Publishing House]，1996），69。即，“精”是“陽剛一致”的“太和清明之元?dú)狻?，未沾著陰類之形氣，只是“無跡”之“大始”，尚未作育“成物”（類似于西方哲人關(guān)于“始基”的“邏輯構(gòu)想”，但并不“獨(dú)自存有”）。如此來看，此“精”似是與“陰”無干的“純陽之氣”，實(shí)則不然。
《乾·彖》釋“乾元”曰：“保合大和，乃利貞?！薄按蠛汀奔础疤汀?，其上接“乾道變化，各正性命”而來，顯然指天道運(yùn)旋所造成的日月相銜、四時代序以及晦明風(fēng)雨、陰晴寒暖等自然天象的和諧變化（按：高亨注云，“各正性命”的主語是“萬物”，很切句意），“乾”是這多樣而又和諧之自然整體世界的發(fā)動者和統(tǒng)領(lǐng)者。簡言之，它也是“多中之一”，
故朱熹《周易本義》將“太和”釋作“陰陽會合、沖和之氣也”?！兑讉鳌穼⑦@種循環(huán)不已而又剛健中正的“乾元”之“天”釋為萬物資始、一/多調(diào)諧的“太和之氣”，其性質(zhì)是剛陽雄渾的。進(jìn)一步說，它是《易傳》（彖傳）對卦爻辭“《乾》龍”之象的氣質(zhì)化詮釋?？偟膩砜矗肚ゅ琛匪啤氨：洗蠛汀敝按蠛停ㄌ停迸c《老子》第四十二章所云“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”之“沖氣”很相近。《老子》此語，不見于郭店楚簡?！肚ゅ琛放c今本《老子》之間，或有觀念上的相互感染，但不知孰先孰后。（2）“天道”即“易”，
或反言之，“易”指“易道”“易理”（故此處之“易”不用書引號）?！耙椎馈蓖ㄘ炋烊?，但“天道”之“易”是“人道”之“易”的基礎(chǔ)和依據(jù)。《系辭傳》集中地體現(xiàn)了“天道”之“易”的內(nèi)涵：“生生之謂易。”
“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉?！?/p>
“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！?/p>
“是故易有太極，是生兩儀。”
“太極”一詞，在先秦文獻(xiàn)中僅見于《莊子·大宗師》（“在太極之先而不為高”），指“天”之最高處（按：《說文》：“極，棟也?！敝阜课葑罡咛幍牧耗?，故又衍生出“至”“高”等義涵），但無哲學(xué)的意義。它在傳本《周易》里出現(xiàn)，應(yīng)出于避漢文帝劉恒之名諱的機(jī)緣，即哲學(xué)意義上的“太極”是西漢時期的“新造詞”。今日我們詮釋《周易》此詞，當(dāng)從馬王堆帛書《周易》訓(xùn)“大恒”（即“太恒”）。“恒”即“?！保疤恪奔刺斓氐摹俺５馈?，亦即《系辭下》所云“天下之動，貞夫一者”之“一”。這個“一”，與古希臘以來創(chuàng)辟的“太一”（the One/On /Eidos/ Ousia/Being）不一樣，它并非永遠(yuǎn)自身同一（A=A）、永恒靜定不變的“本質(zhì)”或“本體”，而是不斷循環(huán)的動態(tài)之“道”，因此，這個“一”不只是一種邏輯假設(shè)的宇宙本體，而是一個事實(shí)如此的天地常道，它一方面將宇宙天地之全部構(gòu)成如其所是地凝聚為一剛健中正、生生不息的整體，另一方面它也通過日月相銜、四時嬗替、陰陽盈虛的天地秩序把自身具體地呈現(xiàn)出來，進(jìn)一步言，即王夫之所云“生死枯榮，寒暑晦明，靈蠢動植，燥濕堅(jiān)脆，一皆陽氣之充周普遍為至極而無能越之則矣”。故“一”與“二”或“一”與“多”的關(guān)聯(lián)，并非西方文化意義上的“整全”與“分享（‘多’只分享‘整全’的一部分）” 的關(guān)系，而是“二”中見“一”“人人一太極，物物一太極”的關(guān)系，簡言之：《易傳》所云“易道”“常道”，乃一“通變一體”之道。不“通”，無以言“?！?；不“變”，則無以言“通”。它的具體含義，又可歸納為以下幾點(diǎn)：
其一，天道之“易”為“圓道”，即不斷循環(huán)之道?！胺蚯?，其靜也?！敝皩＃▽＃保?dāng)作“團(tuán)”，即“圓”。此與《乾·象》所云“‘用九’：天德不可為首也”形成呼應(yīng)。后世注家多以人事（即“處事不出頭”）釋“天德不可為首”（如王弼、朱熹等），此非確論。筆者以為，王夫之的注解最稱得當(dāng)，他說：“天無自體，盡出其用以行四時、生百物，無體不用，無用非其體。六爻皆老陽，極乎九而用之，非天德其能如此哉！天之德，無大不屆，無小不察，周流六虛，肇造萬有，皆其神化，未嘗一時一物為首而余為從。以朔旦、冬至為首者，人所據(jù)以起算也；以春為首者，就草木之始見端而言也。生殺互用而無端，晦明相循而無間，普物無心，運(yùn)動而不息，何首之有？天無首，人不可據(jù)一端以為之首。見此而知其不可，則自強(qiáng)不息，終始一貫，故足以承天之吉。”即，“天德不可為首”乃指體用合一、終始相銜、晦明無間的天道運(yùn)行規(guī)律。筆者以為，王夫之所生發(fā)的《乾》“易”之道實(shí)為“圓道”，“圓”上面任何一點(diǎn)，都可視為起點(diǎn)或終點(diǎn)，故以朔旦、冬至或立春為起點(diǎn)，只是人的作為，而非天道自身的“意志”。
其二，天道之“易”為“復(fù)道”。《雜卦傳》曰：“復(fù)，反也?！薄胺础奔础胺怠??！皥A道”是往返交替的，但《復(fù)·彖》特以《復(fù)》為“天地之心”，表明《易傳》雖知宇宙天地陰陽之往返與晦明均系消長盈虛的環(huán)節(jié)、彼此不可或缺，但仍然更側(cè)重“陽”之“返”?！稄?fù)》象為“雷在地中”，一陽在初，節(jié)氣為冬至，乃最寒之時，但亦是陰極而陽、靜極而動的開啟發(fā)動之時。以此來考量，《易傳》之作述者的確是偏重進(jìn)取、陽剛之道的。當(dāng)然，此種“進(jìn)取”，并非大成無缺、往而不返，而是要在損盈益謙、陰陽消息的循環(huán)過程之中得其適宜之“中”。
其三，天道之“易”為“生道”。所謂“生生之謂易”“天之大德曰生”，是說生生不已的循環(huán)乃“易”之秉性。它是生生之“仁”，故《系辭上》云“顯諸仁”；“生生”既是“過程”，同時天地“條理”蘊(yùn)藏于其中，故《系辭上》云“藏諸用”?！吧住?，一方面日月相推、寒往暑來、陰陽相生相銜而造成云行雨施、鳶飛魚躍、品物繁盛的大千世界，另一方面變化流行的過程始終貫穿著“條理”，讓萬物并行而不相悖、并育而不相害，此即《系辭傳》所言“天地設(shè)位，而易行乎其中”“乾坤成列，而易立乎其中”之蘊(yùn)含。天地萬物生生不息、健動不已，而又各居其所、各行其是，表明“易”之“生道”正是“變”與“不變”的動態(tài)循環(huán)。
其四，“天道”之“易”無“意志”。這是說，天地之道不是由一個原初的創(chuàng)制者根據(jù)其絕對的自由意志從無到有的憑空創(chuàng)造，而是真正的“自有永有”。“太和之氣”，是指向來如此、仍然如此的萬物和諧且生機(jī)淋漓的天道運(yùn)行狀態(tài)，其中，構(gòu)成天道循環(huán)的任何一種“對偶性存在”（如日月、四時、陰陽、剛?cè)岬龋┒际墙K始無端、首尾相銜的。如上所述，任何對于終始首尾的辨識與擇取，都是出于人的算計(jì)與考量，而非天道之實(shí)然, 因?yàn)樘斓朗恰翱陀^”而“無所用心”的，故《系辭傳》云：“易，無思也，無為也，寂然不動”，又云“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”。天道之“易”無“意”（idea），亦無“意志”（will），表明天道秩序乃一自因自果的自然發(fā)生過程，但這并不意味著“易”所發(fā)動運(yùn)旋的世界是一個完全中立而消極的世界，恰恰相反，世界是剛健生動、元?dú)饬芾斓?，因?yàn)槿f物之“生”由各自所稟受的“精氣”所致，它們相互感應(yīng)，各就其位，各成其類，共同造就了這個剛健生動的世界?！兑讉鳌穼⒋艘淮蠡餍小⒀h(huán)不已的天道變化過程視為“神”?！吧瘛?，正是《易傳》天道觀的第三個內(nèi)涵。
（3）“天道”即“神”。“
神”字在春秋戰(zhàn)國文獻(xiàn)中被廣為使用，《說文》云：“神，天神，引出萬物者也，從示、申。”又常與“鬼”“祇”連用，分別指“人神”“地鬼”。一些戰(zhàn)國文獻(xiàn)以“精氣”釋“神”，如《禮記·祭義》：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”，《大戴禮記·曾子天圓》：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈”，《系辭上》：“精氣為物，游魂為變?！贝送猓惹匚墨I(xiàn)以“神”作為形容詞來表示神妙莫測之狀態(tài)的用法也很常見，如《尚書·大禹謨》：“乃圣乃神”，《莊子·天地》：“立之本原而知通于神”“神之又神而能精焉”，《莊子·知北游》：“油然不形而神”，《系辭上》：“神無方而易無體”“陰陽不測之謂神”“此所以成變化而行鬼神也”，《說卦傳》：“神也者，妙萬物而為言者也”，等等，都是這種情況。《易傳》中的“天道”與“鬼神”的關(guān)系，與古希臘及基督教神學(xué)是截然不同的。按照美國學(xué)者郝大為、安樂哲的看法，后者是一種“宇宙演化論”（cosmogonical）的模式，認(rèn)為井井有條的“宇宙秩序”（cosmos）來自對“混沌”（chaos）的“克服”（否定），而從“混沌”到“宇宙”的轉(zhuǎn)化，必定需要一個超出轉(zhuǎn)化的因果鏈條之外的“代理者”（agency）來做出“有意的安排”，否則這個轉(zhuǎn)化很難得到“合理的”（即具有因果關(guān)系的）解釋。這個“代理者”在西方文化的不同發(fā)展階段具有不同的表達(dá)，如柏拉圖的“造物者”、亞里士多德的“第一推動者”、斯多葛派以及《新約·約翰福音》的“邏各斯”、基督教神學(xué)的“上帝”，等等，它們都是西方文化與思想史上極為重要的概念。而《易傳》中的“天道”絕非“鬼神”所造，后者也不超出天地人間之外而“單獨(dú)存在”（擺脫了天道的制約），相反，天地、萬物、人類及鬼神一皆統(tǒng)之于天道之下。《乾·文言》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天下而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”之所以天地鬼神、日月四時皆可“合”于“大人”之一身，正因天道一以貫之。此道乃變化之道，故稱“神”。宋人蔡淵《易象意言》云：“易者，神之本也；神者，易之用也?！边@是說，“易”乃天道，而“神”為天道之發(fā)用流行?！断缔o上》又云，“陰陽不測之為神”，而“知變化之道者，其知神之所為乎！”綜括而言，《文言》《系辭傳》《說卦傳》等文獻(xiàn)里的“神”有兩種最基本的含義：一指神妙莫測的“神明之德”（實(shí)為運(yùn)旋于天地之間的精氣），即天道的運(yùn)行狀態(tài)；二指通達(dá)“神明之德”的圣人的智慧（“至神”“至精”）。以此來考量，則《觀·彖》所云“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”之“神道”，主要是指天地之道，而非僅僅是鬼神之道（之所以不能排斥鬼神之道，是因?yàn)槊袢糁吧竦馈睙o“鬼”，則此道“親而不尊”；“尊”“親”不能兼?zhèn)?，教化的效果便會流于一偏，以至于雖窮盡爵賞刑罰之制作亦難以“文質(zhì)彬彬”），而“神道設(shè)教”的目標(biāo)，應(yīng)在于“推天道以明人事”、進(jìn)而“精義入神，以致用也”（落腳點(diǎn)在人事），而非“教人信神”、重視宗教（落腳點(diǎn)在信仰）或重返“先鬼而后禮”的殷人之道。這種推天地之道以立人道的“神道設(shè)教”論，與孔子重視人道的教化觀更相契合。
2.《易傳》的陰陽觀
如果“天道”是“太和”之“一”，“陰陽”便是從“太和”之“一”中分化、變現(xiàn)的“二”。只有借助“二”，天地萬象才能夠一方面呈現(xiàn)出萬千樣態(tài)的紛繁變化；另一方面又可以收束齊整，有條不紊。有學(xué)者將《易傳》的陰陽關(guān)系歸納為相互交錯、流轉(zhuǎn)、互補(bǔ)和和諧四個方面，認(rèn)為《易傳》追求陰陽對立面的互滲互補(bǔ)和相輔相成，而不主張通過相仇、相攻、相勝來達(dá)到一方排斥、毀滅另一方，值得參考。
“十翼”中的《彖傳》《序卦傳》《雜卦傳》都未提及“陰陽”（《象傳》只提到一次），但是這些文獻(xiàn)大都以“剛?cè)帷眮斫忉屫载诚蠹柏澄魂P(guān)系所蘊(yùn)含的“消息盈虛升降潛隱”，“剛?cè)帷钡谋疽馐侵戈庩栘臣捌湮恢门c爻象，因此，這些文獻(xiàn)不提“陰陽”并不意味著其“作者”就沒有出現(xiàn)陰陽的觀念。在《左傳》《國語》等戰(zhàn)國早期的文獻(xiàn)里有不少關(guān)于陰陽觀念的記載，它們也可作為佐證。
“陰陽”二詞本身主要出現(xiàn)于《文言傳》《說卦傳》與《系辭傳》，其蘊(yùn)含主要有如下三個方面：
（1） 以此來表示“三才”之間的等級差異?！断缔o下》記孔子之言云：“乾坤，其《易》之門邪?。ò矗骸靶啊蓖ā耙?，當(dāng)釋讀為肯定句）乾，陽物也；坤，陰物也。”此以陰陽之“名”來分別表象乾坤天地。又說：“陰陽合德，剛?cè)嵊畜w?！边@是認(rèn)為，陰陽作為乾坤的表象，既是《周易》之門徑，也是其原則與總綱。天尊地卑而有貴賤之位，“陰陽”以及“剛?cè)帷保耸ト怂靡孕Х隆疤熘馈闭?，故亦有尊卑貴賤之義。尊卑不可相互淆亂，故其“稱名也，雜而不越”（《系辭下》）?！墩f卦傳》也認(rèn)為，陰陽之分乃天道之始，圣人之創(chuàng)制《周易》，首在“觀變于陰陽而立卦”（即所謂“立天之道”），然后才是“發(fā)揮于剛?cè)岫场保ā傲⒌刂馈保?，進(jìn)而創(chuàng)建仁義道德的規(guī)范系統(tǒng)（“立人之道”）。通過這種“分陰分陽，迭用剛?cè)帷倍_(dá)成的“《易》六位而成章”，就帶有鮮明的等級差異性質(zhì)，即陰陽之間具有先后主次、上下尊卑的差異性關(guān)系以及君子與小人、善類與惡物之間的對抗性關(guān)系。乾道主開創(chuàng)、建立，而坤道主效仿、順承?！断缔o下》又說：“陽卦多陰，陰卦多陽。其故何也？陽卦奇，陰卦偶。其德何也？陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也?！边@是把少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人視為卦類（陽卦與陰卦）的區(qū)分根據(jù)，并依此建立起君子之道與小人之道的等級差別。這表明，《周易》所追求的“太和”，是一種基于等級差異的和諧。
（2） 以此來表征萬物之間的相互消長循環(huán)。在《易傳》里，陰陽的關(guān)系主要是彼此呼應(yīng)性的。陽爻之間、陰爻之間常常是彼此“敵應(yīng)”的對抗性關(guān)系，而陰陽爻之間才會產(chǎn)生彼此呼應(yīng)和相互轉(zhuǎn)化，萬物正是在陰陽剛?cè)岬南嗄ο嗍幹胁艜玫絼?chuàng)始和發(fā)育生長，陰遇陽則通，故《系辭下》說：“陰陽合德，剛?cè)嵊畜w?！奔矗庩栂嗷ソ缓喜艜躺吧隆??？墒?，當(dāng)陰陽勢力彼此均等或者陰類身居高位之時，二者之間也會發(fā)生對抗性的關(guān)系?！兑讉鳌吠载澄换蛘哓晕唬ㄘ灾轿唬┳兓瘉肀磉_(dá)這種對抗與斗爭的關(guān)系，如《坤·文言》云：“陰疑于陽必戰(zhàn)。為其嫌于無陽也，故稱龍焉。”這是對《坤》上六“龍戰(zhàn)于野”的解釋，認(rèn)為陰爻上居高位，以陰擬（“疑”作“擬”）陽，必造成陰陽爭斗；《坤·上六》之《象傳》曰：“‘龍戰(zhàn)于野’，其道窮也?！边@是認(rèn)為，上六為六爻之極，陰爻進(jìn)入“窮極”的境地，就必會發(fā)生爭戰(zhàn)?！墩f卦傳》詮釋八卦卦象所蘊(yùn)含的天地演替節(jié)律，認(rèn)為萬物自《震》而始，至《艮》而終，其間必有“戰(zhàn)乎《乾》”之陰陽相爭的環(huán)節(jié)。何以至《乾》必戰(zhàn)？因?yàn)椤肚肪游鞅敝唬瑸榍锬┒醯募竟?jié)，陰氣與陽氣就會陷入彼此搏斗的狀態(tài)?！案F極”而爭戰(zhàn)，雖為必經(jīng)之途，但《周易》只把它視為“居間”的環(huán)節(jié)，而非要追求的目標(biāo)，因?yàn)椤疤熘蟮略簧薄吧^易”?！暗蛄恪迸c“死寂”只是暫時的狀況。這種“以相生為貴”的陰陽關(guān)系，與《莊子·人間世》所言“始乎陽，常卒乎陰”之強(qiáng)調(diào)事物在演變過程中常常向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化、因而更重視二者之否定與對抗關(guān)系的思想不太一樣。
（3） 以此表述天地消長之道。即，《系辭傳》進(jìn)一步把陰陽之彼此互根互藏及消長變化概述為天地的變化消長之道，從而使之提升至宇宙本體論的層次，此即“一陰一陽之謂道”?！断缔o傳》認(rèn)為，天地之道，大化流行，一方面云行雨施、品物繁盛、生機(jī)盎然；另一方面多樣性的萬千變化，始終遵循著消長之道，故能使眾慮一致而殊途同歸，這種貫多為一、一/多一體的天地消長變化，是通過陰陽之相互蘊(yùn)藏與呼應(yīng)轉(zhuǎn)化來實(shí)現(xiàn)的。就宇宙天地之生生不息的整體演變而言，此道為“神道”，它是無從把捉、無從量度的，故“神無方而易無體”“陰陽不測之謂神”；但就無限多樣性的具體顯現(xiàn)而言，“神道”總是各有其因時而生的“時空”在場（具體說來，就是六十四卦及其極其復(fù)雜的時位關(guān)系），這時它便又是可以把捉、可以度量的。每一個卦，都是“時”與“位”（空間）的組合，“時”所凝聚的，乃是卦爻象及其特定位置所造成的特定場景，“位”則借助方位、爻位來喻示人之居處的高低貴賤以及行事之或過或中的狀態(tài)。每一個卦爻之象都蘊(yùn)含著升降顯隱的演變勢能，這使得“神道”之具體的顯現(xiàn)總是處于不同的時機(jī)之中，它在千變?nèi)f化的多樣性中不斷“現(xiàn)身”，但是絕非靜止不變的“本質(zhì)”。因此，“易道”的可把捉性與可度量性，乃是相對而言的，即必須將其置放在特定的時機(jī)與場景之中予以“隨物而宛轉(zhuǎn)”的觀察、審視及分析方可心領(lǐng)神會。此即《系辭上》所云“蓍之德圓而神，卦之德方以智，六爻之義易以貢”的蘊(yùn)含：蓍數(shù)之運(yùn)演模仿天道，故其性質(zhì)“圓而神”；運(yùn)演所得之卦乃天道之具體顯現(xiàn)，故其性質(zhì)“方以智”（卦形多樣，顯示出多樣性的智慧）；六爻之象則以消長變化的方式展示占事的吉兇悔吝（唯變所適，無有定格）。
3.《易傳》的天人關(guān)系論
如前所述，《易傳》認(rèn)為，《周易》事關(guān)“三材（才）”，又分別以陰陽、剛?cè)岷腿柿x作為天、地、人之變化運(yùn)演的綱領(lǐng)（“兼三才而兩之”）。后者依次以前者為遵循效法的原則：天道剛健、創(chuàng)生萬有，地道順承、滋養(yǎng)萬有，天地之道含弘光大、生生不已。圣人效法天地之道，仰觀俯察，剛健自強(qiáng)，幽贊于神明而又依循性命之理，進(jìn)而確立天地人之道，其文字的凝結(jié)便是《易》。這種人法地、地法天的關(guān)系，在《易傳》里面被稱作“順”?！对ァゅ琛吩疲骸疤斓匾皂槃?，故日月不過，而四時不忒。圣人以順動，則刑罰清而民服?！薄跺鑲鳌氛J(rèn)為，《豫》之卦象“剛應(yīng)而志行，順以動”，故其“時義大矣哉”。“順”字最能顯示天地之道與人道的關(guān)系內(nèi)涵。
《易傳》因此而認(rèn)定，《易》一方面是圣人利用厚生的堅(jiān)實(shí)依托；另一方面也是圣人敬崇天道的不二門徑。以下試論其詳：（1）《易傳》的作者相信宇宙天地之間具有通貫之“一”。此“一”既使天行剛健有常，又使天地萬物之中的陰陽循環(huán)消長以萬千姿態(tài)各自涌現(xiàn)，同時“一”自身也在無限的多樣性中得以展露和顯現(xiàn)。此“一”即《系辭下》所云“天下之動，貞夫一者也”之“一”，亦即《乾·彖》所言“保合太和，乃利貞”之“太和”。前文已作論述，此“一”乃“多”中之“一”、“變”中之“通”，是“變化之道”。《易傳》又常以“至變”“至精”“神”等來表述此道，表明此道之一、多融攝與變現(xiàn)的關(guān)系，既神妙莫測，又無處不在。
（2） 天地之道凝結(jié)于六十四卦。圣人仰以觀于天文，俯以察于地理，遠(yuǎn)取諸物，近取諸身，知幽明之故與死生之說，知周乎天地，便能體認(rèn)、把捉到此道，并進(jìn)一步通過設(shè)卦觀象系辭，將一多、通變、形上形下之宇宙演化之道凝結(jié)在六十四卦之中?！断缔o上》云：“知變化之道者，其知神之所為乎！”就是說，一旦能夠?qū)Α白兓馈睂?shí)施“知識”上的把捉，就能夠明悟“神道”之所為、并與“神明”會通為一。圣人便是這樣的“知者”；進(jìn)一步，發(fā)明乾坤、陰陽、剛?cè)?，將其“神道”之“知”凝定于八卦乃至六十四卦之中，圣人便又成為“作者”。不過，《系辭傳》為我們呈現(xiàn)的不是一個圣人，而是一個“圣人的系列”。除了明確指出包犠氏（又作伏羲、伏犠、宓戲等）“始作八卦”之外，其他的諸位圣人，如神農(nóng)氏、黃帝、堯舜之尚象制器、教化治理，都是仿效已然有之的卦象，而且所提到的十三卦全部都在今傳本六十四卦之中。依此來看，《系辭下》所云“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？”之“興”，不是指全部六十四卦的制作，而是僅指殷周交替之際的時代周人貴族統(tǒng)治集團(tuán)對于《易》的補(bǔ)充與完備—更具體地說，是對爻辭系統(tǒng)的演繹、琢磨和歸類處理。下文緊接而言的“是故其辭?！?，在《系辭傳》里是作為天命改換、國運(yùn)鼎革的一個結(jié)果而言的，而究其實(shí)，“危其辭”或“憂患”的意識的確是爻辭與爻位關(guān)系的一個顯著特點(diǎn)，《易傳》所總結(jié)的通變處否之道與之是相互呼應(yīng)的。簡言之，《周易》六十四卦及其彖爻辭、卦序關(guān)系，是在歷史演變中不斷累積的結(jié)果，不過，它的定型時代似在周初之后，因?yàn)樨侈o里尚有康侯（周康王）乃至或許昭、厲、宣諸王的事跡。
（3） 圣人據(jù)《易》以“通天下之志”“成天下之務(wù)”。《易》既是天道之凝結(jié)，故能“與天地準(zhǔn)”而“彌綸天地之道”“其道甚大，百物不廢”。圣人基于此，便可“通天下之志”而“成天下之務(wù)”“定天下之業(yè)”，故《系辭傳》云：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也?！贝艘贿^程，《系辭傳》稱之為“精義入神，以致用也”，并將其歸結(jié)為四個層面：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”具體說來，可以之產(chǎn)生自知、一德、和行、制禮、濟(jì)民、興利、遠(yuǎn)害、寡怨、辨義、行權(quán)以及斷疑等效用。擇其大者而論：
其一，“垂衣裳而天下治?！薄断缔o下》云，皇帝、堯舜效法《乾》《坤》，“垂衣裳而天下治”其依據(jù)何在？因?yàn)樵凇兑讉鳌房磥恚熳鸬乇笆翘斓绖偨〉谋碚?，《乾》《坤》崇奉天道而確立的人間貴賤等次，是“圣人以順動”的創(chuàng)制，人人各安其分，各行其是，各得其所，便也同樣是天道秩序的一部分?；实?、堯舜以服色效法并彰顯此一貴賤等級，便能夠無為而使天下服。這里所體現(xiàn)的，其實(shí)正是禮治（制）自然化的觀念。
其二，“利用安身，以崇德也?！薄暗隆弊衷凇跺鑲鳌贰段难詡鳌贰断缔o傳》出現(xiàn)的頻率甚高，其主要蘊(yùn)含則是崇天地之德以立人道之本。天德剛健，如飛龍?jiān)谔欤坏氐虏┖?，故含弘光大?！按笕恕敝c天地合其德，其歸旨在于“進(jìn)德居業(yè)”?！段难詡鳌吩疲骸爸倚?，所以進(jìn)德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也?！奔刺找逼返屡c開物成務(wù)，均需以道德實(shí)踐為居間的杠桿。《履》《謙》以至于《井》《巽》，作為筮卜之卦鮮有道德的含義，但是《系辭傳》卻賦予其濃厚的道德意蘊(yùn)：“《履》，德之基也?！吨t》，德之柄也?！稄?fù)》，德之本也?！逗恪罚轮桃??！稉p》，德之修也?！兑妗?，德之裕也?！独А?，德之辨也?！毒罚轮匾??！顿恪?，德之制也?！比寂c“做人”相關(guān)?？鬃优c荀子都提到過《易》的“不占”之義（分別出自《論語·子路》及《荀子·大略》），這是把《周易》視為哲理書而非筮卜書（但不是把二者完全對立起來，使其相互排斥）。在結(jié)合兩者、即以筮卜來說理方面，《系辭傳》顯然具有了新的、系統(tǒng)化的推進(jìn)。
其三，“危者使平，易者使傾。”這是《周易》最重要的一個功能，即如何“處否之道”?！兑讉鳌返淖髡呱钪钪嫣斓嘏c人間萬象都是陰陽循環(huán)、否泰交替而上下無常、禍福相依的，這是“天道”。如何化“否”為“泰”，使自己處于有利的勢態(tài)之中呢？《易傳》認(rèn)為，最重要的一點(diǎn)當(dāng)然是效仿天道?！断缔o傳》說：“六爻之動，三極之道也?！薄疤斓馈本驮凇兑住分?，大人君子只要“居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”，便可“自天佑之，吉無不利”。此外，還要明白作《易》者的真正用心，即《易》乃“憂患”之書。所謂“設(shè)卦觀象系辭，所以明吉兇也”，表明后者才是作《易》之圣人的鵠的之所在。圣人如何表達(dá)其憂患呢？這就是“危其辭”：一來以“非覆即變”的卦序來彰顯天道之吉兇消長；二來以六爻關(guān)系的上下無常、剛?cè)嵯嘁讈盹@示人事萬象之無平不陂、否泰循環(huán)；三來以卦爻辭象之內(nèi)外貞悔的互動來凸顯圣人“懼以終始”“使知懼”的深長意味。一句話，“危其辭”寄托了作《易》者以危求安、以亡求存、以亂求治的處世與治國構(gòu)想。
不平則危，不易則傾（“易”者，平也，安也）。如何才能使“危者使平，易者使傾”呢？《易傳》告誡我們，圣人恰恰就是要求把“平者”“易者”擺放在“?！倍皟A”的位置上，通過永無止息的“日乾夕惕”，使自身處于警惕、自省、不安的狀態(tài)。故孔子云：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也?！兑住吩唬骸渫?！其亡！系于苞桑?！焙笳邽椤斗瘛分盼遑侈o，意思是總是惦念著某件東西要丟失，它就會像系于枝葉茂盛的桑樹一樣牢靠（按：此語歧訓(xùn)甚多，此為筆者之解）。危機(jī)意識才會造就真正的長治久安，這才是“懼以終始，其要無咎”（《系辭下》）。總之，《易傳》雖然強(qiáng)調(diào)人道順承天地之道，但同時也不輕忽人的主動性與創(chuàng)造力。哪怕是圣人創(chuàng)制且凝結(jié)了天地之道的《易經(jīng)》，也需要大人君子來予以轉(zhuǎn)化落實(shí)，因此，正如《系辭傳》所云：“天地設(shè)位，圣人成能”“茍非其人，道不虛行”，天地人之道是一種雙向互動的關(guān)系。
4.《易傳》中的天人感應(yīng)論
對于這一命題，我國當(dāng)代學(xué)界受僵化思潮的制約，未給予其應(yīng)有的重視，但近年以來情況有所改變。我感到，學(xué)界對此命題的具體內(nèi)涵與思想來源之分疏較多，而對其邏輯根據(jù)的探究較少。在天人之間，人對“天”能夠產(chǎn)生感應(yīng)，此乃自明之義，無需庸言，故能否對此一命題做出深透的理解，關(guān)鍵在于認(rèn)知“天”的蘊(yùn)含。大致而言，可將先秦典籍里面存在的天人感應(yīng)之邏輯根據(jù)分為三個方面（主要的著眼點(diǎn)就是“天”）：一是“天”乃人格意志的“神”，“他”創(chuàng)生萬物并以災(zāi)變或祥瑞來對人類活動做出相應(yīng)的譴責(zé)或褒揚(yáng)，這樣一來，人必須對“他”的要求做出回應(yīng)。這方面最典型的學(xué)派是先秦墨家，戰(zhàn)國晚期的雜家文獻(xiàn)（如《管子》《呂氏春秋》），漢儒陸賈、董仲舒的著述以及兩漢之交的讖緯之書。二是泛生命論意義上的“同類相感、同氣相求”。這既有物理學(xué)的依據(jù)，也有生理與心理學(xué)的依據(jù)。此一思想，可以說遍見于先秦兩漢的所有典籍之中。這兩種觀念之來源久而遠(yuǎn)矣，之流裔廣而長矣，自《詩經(jīng)》《尚書》《易經(jīng)》以迄清人之著述，所在皆是。前人論之甚詳，故此不贅敘。這里要著重探討的是第三種觀念：“精氣為魂”的思想。這是一個受到學(xué)界忽視的問題，但也是天人感應(yīng)的重要根據(jù)。
《周易》之產(chǎn)生、應(yīng)用與流播，主要的根據(jù)就是“天人合一”與“天人感應(yīng)”。二者之蘊(yùn)含雖有差別，但是很難說，誰是“體”，誰是“用”，因?yàn)槎邔?shí)在難分主次且都包含了天人不合、不感的另一面，故天人之間有“吉”亦有“兇”；但是另一方面，《易傳》的整體思想的確是以天人之“合”、之“感”為其訴求與祈愿的，故往往強(qiáng)調(diào)并凸顯了天地、陰陽、剛?cè)嵋约疤烊酥g旖旎氤氳與相生相推的一面，而對其間相互激蕩、否定與對抗的內(nèi)容則顯露不多，或者說，從根本上講，《易傳》是以天人之“合”來引領(lǐng)并統(tǒng)攝天地之“分”的—“斗爭”的目標(biāo)是要奔向“和諧”的。而這種天人之“合”、之“感”，主要是指圣人以“至知”、“至精”而得天地之“神道”，即所謂“神而明之，存乎其人”（《系辭上》）；又以后者為依據(jù)，行之于日月四時、天地鬼神之間。“神道”是無思無為的，需要圣人之“感”方能激發(fā)出天人之間的呼應(yīng)相通，這種“感”，能夠產(chǎn)生最深刻的天人之“合”（依此來看，則天人合一是圣人“感應(yīng)”天道的結(jié)果）。相比之下，《易傳》的“天人感應(yīng)”論顯得更為復(fù)雜微妙。它的蘊(yùn)含，大體而言可區(qū)分為兩端：一是“同類相感”，一是“異類交感”。前者如“同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風(fēng)從虎”（《乾·文言》）、“方以類聚，物以群分”（《系辭上》），等等。
，《易傳》中的天人“互感”之依據(jù)，除了上述“同類相感、同氣相求”之外，還有“陰陽一氣”和“精氣為魂”的觀念。
前文說過，《易經(jīng)》之“龍”是宇宙天地之“陽”，但非“氣”。《文言傳》、《系辭傳》等以“氣”釋“龍”、釋“陰陽”可能是來源于春秋前后出現(xiàn)的新思想?！秶Z·周語上》記錄了西周末幽王二年（780BC）伯陽父對于“西周三川皆震”的解釋：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡?！边@里所說“天地之氣，不失其序”，是指陰陽二氣保持疏導(dǎo)通暢的狀態(tài)，“氣不沈滯，而亦不散越”（《國語·周語下》）。此后，以氣釋陰陽、陰陽一氣的說法遍見于周秦兩漢的文獻(xiàn)之中?？墒?，天人之間何以能夠一氣相通呢？這就牽涉到春秋以來人們對生命之靈—魂魄的認(rèn)識了?！蹲髠鳌ふ压吣辍匪d鄭國子產(chǎn)的一段話十分重要：及子產(chǎn)適晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為鬼乎？”子產(chǎn)曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲，況良霄，我先君穆公之胄、子良之孫、子耳之子、敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰‘蕞爾國’，而三世執(zhí)其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣，而強(qiáng)死，能為鬼，不亦宜乎！”
這是對魯昭公六年二月（鄭簡公三十年，公元前536年）及七年正年鄭國伯有鬧鬼（“伯有為厲”）一事的解釋：子產(chǎn)“立公孫泄及良止以撫之，乃止。子大叔問其故，子產(chǎn)曰：‘鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也?！贝颂幰灾坝梦锞?，則魂魄強(qiáng)，是以有精爽至于神明”，在《左傳·昭公二十五年》里也有類似的表述，即宋國的大夫樂祁所云“心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ?，何以能久？”“精”本為經(jīng)過挑選的米，引申義有“純粹”“潔”“微”“清氣”“秀氣”等，春秋戰(zhàn)國時代，人們常以“精氣”來表述“陰陽之神”。這種表述，其實(shí)蘊(yùn)含了對“魂魄”的理解：如上述子產(chǎn)的話，將人之初生形軀釋為“魄”，“魄”中的“陽”（實(shí)為“陽氣”）為“魂”，魂魄強(qiáng)，便能“精爽至于神明”。這里主要有三層意思：一是魂魄不強(qiáng)者，死后陰陽之氣會消散乃至消失。二是魂魄強(qiáng)者，死后陰陽之氣不會消失，而是有“神明”脫離了形軀而單獨(dú)存在，得其“歸”者為“鬼”，不得其“歸”者則為“厲”。三是人有魂、魄之別。若“魂”為“陽氣”，則“魄”自然是“陰氣”了。不少人又把“陽氣”釋為“神氣”“精氣”“天氣”，把“陰氣”釋為“粗氣”“地氣”，并分別將其對應(yīng)于“無形之神”與“有形之軀”?？追f達(dá)疏曰：“魂魄，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄各異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_64_119" style="display: none;"> （晉） 杜預(yù) Du Yu注 Comments，（唐） 孔穎達(dá)等Kong Yingda et al. 正義Zhengyi，《春秋左傳正義》 [Annotations and Commentaries on ]， 見（清）阮元 Ruan Yuan?？蹋?《十三經(jīng)注疏》 [Annotations and Commentaries on The Thirteen Chinese Classics]，下冊[vol.2]（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，2003），2050。意思是人的生命里有兩個“東西”，一是無形的“神靈”，一是有形的“形氣”，但是“神”與“靈”又各自有別：“神”是更加微妙而無定形的，因?yàn)樗栏降氖恰熬珰狻?；人死之后，魂魄之所歸也異：氣必上浮，故“魂氣歸于天”，為“神”；形必入土，故“形魄歸于地”，為“鬼”，而“合鬼與神，教之至也”（孔疏，出處同上注）。綜括上述文獻(xiàn)可知：春秋戰(zhàn)國時代的一些貴族認(rèn)為，人之“魂魄”來自“形氣”，而形氣之中的“心之精爽”，使人的形體生命產(chǎn)生了超出形體的“無形的神靈”—魂魄至強(qiáng)者，其神靈甚至可以脫離形魄而單獨(dú)存在。這也是《系辭上》所云“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”的真實(shí)蘊(yùn)含。鄭注與孔疏均以“物”為“萬物”，以為“陰陽精靈之氣氤氳積聚而為萬物也”，“積聚極則分散”而“浮游成變（生變成死或成為異類）”。但以后文反觀之，“物”當(dāng)從陳澧釋作“神”。何謂“鬼神”？它就是“精氣”與“粗氣”。稟聚“精氣”者，其“魂”神明；只有“粗氣”者，其“魄”有“靈”（如動物之感知）。但古人并不認(rèn)為神明之“魂”會永遠(yuǎn)不變、單獨(dú)存在于可見世界之“外”，而是終會消散。所謂“游魂為變”，就是指“精氣”消散，由“清”而“濁”，由生而死，由“己”而“它”。這里的問題是，子產(chǎn)所云“魂魄”乃針對人類而言，而《系辭傳》所云“魂魄”也僅僅指人類嗎？換言之，在《易傳》里面，萬物也有“魂魄”嗎？無疑，一方面人類被視為“天地之心”，死后成為“鬼神”是人之“專利”，可是另一方面在我國古代的民眾心理里，飛禽動植皆有其“精”，乃至“精”而成“怪”，它們也就有了“靈性”。這是一種鐫刻于古代民眾精神深處的民族心理，它的直接源頭就是先秦兩漢時代的“氣化流行”觀念，即相信萬有皆“氣”，充盈并流轉(zhuǎn)于宇宙天地之間，因氣之清濁精粗而分疏為日月星辰、陰陽四時以及飛潛動植?？傊?，“氣”貫天人而又具有生命的“靈性”，就是天人之“互感”的根本依據(jù)。
綜括而言，《易傳》的“天人感應(yīng)”具有“同類相感”與“異類交感”之兩面，其根據(jù)則是“陰陽一氣”和“精氣為魂”。圣人稟受天地之“至精”，故除了能夠感應(yīng)、入神而與天道合一之外，還能創(chuàng)制、作育—將天道凝結(jié)于《易》，并以此為據(jù)，利用厚生、成天下之務(wù)。而萬物同為陰陽之氣，因所稟具之氣有精粗之別，故相應(yīng)也會產(chǎn)生不同層次類別的“互感”。氣有靈性，則一也。
四、《易傳》的意義生成方式
《易傳》非一時一地之作，又成于眾人之手，其內(nèi)容之駁雜不純可以想見。《易》之經(jīng)傳，漢初仍然各自分立，而傳文本身之先后分合關(guān)系也很難予以確鑿而清晰的劃定。筆者認(rèn)為，對于傳文各篇章之分合關(guān)系的認(rèn)知，通行本仍然是最可靠的依據(jù)；對于各篇章之先后關(guān)系方面的認(rèn)定，則當(dāng)以“內(nèi)證”為主，輔之以旁證。大致而言，《象傳》（含《大象》與《小象》）最早（早于孔子，但其中可能也有孔子的衍釋）；《彖傳》其次，它雖未涉及爻辭，但與《系辭傳》關(guān)聯(lián)密切，筆者認(rèn)為，它們都是孔子及孔門傳《易》弟子不斷演述的結(jié)果。《文言傳》專論《乾》《坤》，其中顯然包括了對二卦之《彖》《象》的再詮釋，故其產(chǎn)生年代應(yīng)晚于《彖傳》和《象傳》，但它并非全然出于孔子及其后學(xué)。筆者以為，自“‘《文言》曰’至‘君子行此四德者，故曰“《乾》：元亨利貞”’的一段文字，當(dāng)早于孔子。只有后面的‘子曰’才是孔門及其后學(xué)的演述”； 《系辭傳》乃《易》之總論，其形成時代與《文言傳》的大部分內(nèi)容相仿，都是孔子及孔門后學(xué)不斷增損演繹的結(jié)果。《說卦》重卦象而內(nèi)容較駁雜，或許還沉淀了漢初經(jīng)師之“觸類而長之”的演繹；《序卦》與《雜卦》均重卦德，但《序卦》所建立的相因相承關(guān)系更顯老到成熟，故其產(chǎn)生的年代應(yīng)該更晚。雖然《易傳》之各篇，非成于一時一地，亦非一人之制作，但本文仍然不打算分別論述各篇各自的意義生成方式，而是一體而視之，總述其意義生成方式的共同特點(diǎn)。有些篇章，如《序卦傳》《雜卦傳》以及《說卦傳》關(guān)于八卦卦象之繁雜引申的部分，其義或過于簡單，或過于隱晦（以至于無從把捉其內(nèi)在聯(lián)系），本文不予討論。
1. “依經(jīng)立義”
即根據(jù)一卦之名、辭、象及爻位關(guān)系等來推斷、演繹其所指。如前所述，《易傳》認(rèn)為“易”與“天地準(zhǔn)”，故能“彌綸天地之道”，但“易”乃“太和”之“一”，它對于天地的容納涵攝，是把自己顯現(xiàn)并貫穿于“多”來實(shí)現(xiàn)的，它是“多”中之“一”，是“實(shí)”中之“虛”，是“變”中之“通”。這個“實(shí)”與“多”，《易經(jīng)》是借助六十四卦來表現(xiàn)的。要深入領(lǐng)會《易傳》所蘊(yùn)含的“一/多、虛/實(shí)”關(guān)系之堂奧，則“時”“位”“中”三概念是最關(guān)鍵的切入路徑。以下試分別簡述之：
（1） 每一卦就是一個特定的“時”。何謂“時”？它指特定事物或行為的性質(zhì)及其所居之特定場景與動態(tài)情勢，是天、地、人三種因素綜融交匯的結(jié)果，它們決定事物之發(fā)展和演變的可能與方向。根據(jù)卡爾·榮格（Carl G. Jung）的看法，“時”的特點(diǎn)就是“共時性”（synchronicity），即事物之間的關(guān)系并非線性的先后因果關(guān)聯(lián)，而是構(gòu)成情境與場景之諸重因素的平行并列、共時參與，它們“一起”造成了某種“結(jié)果”。榮格對此種思維機(jī)制深感“震撼”。但必須指明的是，《易傳》論及卦“時”，顯然并非將所有因素一視同仁地并列在一起，而是也有天人先后之分，—“天時”先于并決定“人時”，這始終是《易傳》的一個基本原則。人事之“時”取決于天地之“時”：日月與時消息，六合因時而成（“六位時成”），故圣人或藏或用，或現(xiàn)或隱，或革或因，與時偕行，因時而定?！峨S》的性質(zhì)為“從”，《頤》的性質(zhì)為“養(yǎng)”，《彖傳》認(rèn)為“天下隨時”“天地養(yǎng)萬物”，故其“時”之“義”“大矣哉”。二卦之“時”，之所以成其“大”，就是因?yàn)樗鼈円虺?、效仿了天地?！皶r”是《周易》之根本所在，因?yàn)樵凇吨芤住防锩?，吉兇悔吝是可相互轉(zhuǎn)化的，而轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵便在于能否“應(yīng)時而變”。因此，“時”應(yīng)視作《易傳》之意義生成的基本依據(jù)，同時它是統(tǒng)貫《周易》之各部分的基本線索：自“初”而“上”，事物各得其“時”而形成“爻位”（爻時）；應(yīng)“時”而行，人們方能得其處事之“中”（恰到好處）；而求“通”之“變”，《系辭下》一言以蔽之曰：“趨時者也?！惫释蹂稣摷柏耘c爻之關(guān)系，開篇即云：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也?！?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_69_121" style="display: none;"> （魏） 王弼Wang Bi，〈周易略例·明卦適變通爻〉“ lueli minggua shibian tongyao”[A Brief Case of ]，見樓宇烈Lou Yulie校釋，《王弼集》 [Wang Bi’s Collection]，下冊[vol.2]（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，1999），604。即，“時”乃一卦之“體”，“爻”乃應(yīng)“時”而變的“用”。
（2）“位”指卦位與爻位。前者指構(gòu)成六爻卦之二經(jīng)卦的位置關(guān)系，主要有內(nèi)外、上下、先后以及平行并列等內(nèi)涵；后者指每爻在一卦中的位置，如“初”“二”“三”“四”，等等?！兑讉鳌焚x予爻位的幾個通例是：“一”“三”“五”為陽位，“二”“四”“六”為陰位；“二”“五”為“中”；“初”“二”為“地位”，“三”“四”為“人位”，“五”“上”為“天位”；“初”與“四”“二”與“五”“三”與“六”則是“同位”?！拔弧彼哂械年庩枴?nèi)外、上下、先后等空間關(guān)系被進(jìn)一步賦予貴賤、尊卑、小大、榮辱的精神性蘊(yùn)含。精神性的貴賤尊卑之位是永恒常存的，但現(xiàn)實(shí)的尊卑貴賤之位則是無常而變易的，換言之，現(xiàn)實(shí)人事之位有其自身的消長變易的規(guī)律，它不是由爻位所蘊(yùn)含的陰陽秉性來決定的，即“位無常分，事無常所，非可以陰陽定也”。所以，“爻位”一方面“守位分之任，應(yīng)貴賤之序”，彰顯了尊卑貴賤的天地之序，另一方面因陰陽無常位、“終始無常主”（出處同上），它又表現(xiàn)出上下無常、唯變所適的蘊(yùn)含?？傊吨芤住逢P(guān)于天道人事之消息盈虛升降隆殺，主要是借助爻位之間的轉(zhuǎn)換更替來呈現(xiàn)的。
（3）《系辭下》云：“六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備?！奔础兑住分?、象關(guān)系與是非判斷都離不開“中”?！兑讉鳌分爸小钡奶N(yùn)含主要有三重：一是指爻位之“中”，即“二”“五”為“中”；二是指“內(nèi)”“里”，如“黃裳元吉，文在中也”（《坤·六五·象》）、“地中有水”（《師·象傳》）、“地中有山”（《謙·象傳》），等等；三是指“中正”之“中”，具體來說是指在天道、德性、情志、行事等各方面的剛健中正、恰到好處（無過無不及）?！兑讉鳌吠前焉鲜鋈靥N(yùn)含結(jié)合起來詮釋《易經(jīng)》之卦爻辭，即，把爻位之“中”視為內(nèi)在精神與天道、德性之“中”的表征；反過來說，內(nèi)在之“中”借助外在之“中”而得以顯明昭彰，便是“黃中通理”的君子之象，如此便“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”（《坤·文言》）?！兑讉鳌穼τ凇爸小钡倪\(yùn)用與發(fā)揮，有兩點(diǎn)最為重要：一是“時中”的概念，即因“時”而得其“中”或“隨時而從道也”。如《艮》的卦德為“止”，因?yàn)樯硖帯吧舷聰硲?yīng)，不相與也”“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人”的險惡之境，不“止”便必兇。但是，若能因時而作調(diào)整，“時止則止，時行則行，動靜不失其時”，便可化險為夷、“其道光明”（引言出自《艮》之爻辭與《彖傳》）；二是“上下相應(yīng)”的概念。六十四卦之每卦皆有其“中”，但吉兇不同，故僅僅具有爻位之“中”是不夠的，更重要的是，得“中”而又能有上下之“應(yīng)”。六十四卦中的大吉卦，大都“上下相應(yīng)”，如《泰》，除了二經(jīng)卦（下乾上坤）之“應(yīng)”，六爻皆“應(yīng)”；《師·彖傳》云：“能以眾正，可以王矣！”此卦下坎上坤，為“行險”之象，但因“剛中而應(yīng)”（五陰“應(yīng)”一陽），故能“毒天下而民從之”。另如《同人》（“柔得位乎中，而應(yīng)乎乾”）、《大有》（“柔得尊位大中，而上下應(yīng)之”）、《無妄》（“剛自外來而為主于內(nèi)，動而健，剛中而應(yīng)”）、《大畜》（“大正也”）等，都是得位、得中而又能得“應(yīng)”，故而成其“吉”，此亦即“大亨以正，天之命也”“自天佑之，吉無不利”！但是如上所述，“中”作為生成意義的一個重要方式，也須在“時”與“位”的相互關(guān)聯(lián)之下才能顯現(xiàn)出來，而三者無不既彰顯又融攝于“太和”之“一”。
2. “唯變所適”
《周易》乃講“變化”之書。《系辭下》云：“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！奔?，天地人鬼之道，一皆變動不已，沒有什么是永居不動的，“變”才是“恒?！?。但是天道之變，絕非亂變，而是有規(guī)律可循，故宇宙世界雖瞬息萬變，但天行周行不殆、剛健中正?！断缔o傳》一言以蔽之，將此規(guī)律之總綱歸納結(jié)為“一陰一陽之謂道”。其主要蘊(yùn)含可析為以下五點(diǎn)：
其一，“消息盈虛，天行也”（《剝·彖》）。此“消”則彼“息”，此“盈”則彼“虛”。宇宙天地乃陰陽二氣所構(gòu)成的、彼此不斷消長循環(huán)的生命整體；
其二，“天地盈虛，與時消息”（《豐·彖》）。消息盈虛，各有其“時”，反復(fù)其“時”，則為“恒久而不已”的天地常道；
其三，陰極而陽，陽極而陰?！皹O”，既是極“滿”、極“盈”，也是極“欠”、極“虛”，處于這種情境與態(tài)勢之時，就只能回返了。二“極”皆是“窮”境。所以，“易”之道并非單純地“反之動”，而是往與返、盈與虛的雙向消長之道。
其四，天道下濟(jì)，地道上行。《謙·彖》云：“天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”《謙》之象“地中有山”，是“內(nèi)剛外柔”“內(nèi)高外卑”之象，《謙·象》云：“君子以裒多益寡，稱物平施?！奔?，君子應(yīng)效仿天道，在德操、行事等各方面保持謙卑的姿態(tài)。從陰陽消長互變的角度來省思，《謙》才是“益”道，而《益》（自多、自伐、自滿）反而是“損”道。以“日新盛德”“富有大業(yè)”的進(jìn)取態(tài)度來考量，則“天道”自當(dāng)以虛謙為本。
其五，陽遇陰則“通”。因?yàn)殛幱鲫杽t“生”，“生”才是“通”的目的和易道的真諦。這是《易傳》最重要的意義生成原則，也是其變通思想的主要依據(jù)之一。
《易傳》的卦變，都是“陰遇陽”并彼此互易而造成的，主要有“卦內(nèi)變”與“卦外變”兩種：前者指一卦之內(nèi)陰陽兩爻或多爻互易其位而造成的卦變現(xiàn)象，如《臨》之九二與六五互易，就變成《屯》；再如《鼎》之初九與六四互易、九三與九六互易，就變成《臨》。這種情況叫做“往來”，即《系辭傳》所云“剛?cè)嵯嘁住薄皠側(cè)嵯嗤啤彼斐傻摹白冊谄渲小?。《彖傳》常以“往來”說卦義及其吉兇，主要是就內(nèi)外上下（即一卦之二經(jīng)卦關(guān)系）而言的，并不涉及陰陽爻互易，但有時說“柔變剛”“剛長”，其中也蘊(yùn)含著“卦變”的勢態(tài)，如《剝》，《彖傳》說：“柔變剛也。不利有攸往，小人長也?！边@就暗含了柔變剛以至于《坤》《復(fù)》的卦變勢態(tài)。另如《復(fù)》，《彖傳》說：“剛長也?！薄皠偂本哂邢蛏仙L的態(tài)勢，也蘊(yùn)含了《復(fù)》向《臨》《泰》轉(zhuǎn)化的可能。
后者的情況就復(fù)雜多了，歸結(jié)起來有這樣幾種：一是《序卦傳》所蘊(yùn)含的彼此“反對”，或相因相承，或相反相承的情形，究其實(shí)也是“卦變”；二是《系辭傳》里“大衍之?dāng)?shù)”的“四營成易”，它不僅能夠以數(shù)生象（卦爻象），而且還能很好地解釋《左傳》《國語》里頻繁出現(xiàn)的“之卦”現(xiàn)象；三是“旁通卦”，出處是《乾·文言》所言“六爻發(fā)揮，旁通情也”。在《乾·文言》里，此言似乎是專就《乾》卦而言，指“乾”乃純粹剛健的精氣，充滿天地之間，廣涵遍通萬物之情，并無卦變的意味。但事實(shí)上，自漢代經(jīng)師開始便賦予了“旁通”豐富的蘊(yùn)含，并使之成為解釋卦變關(guān)系之最重要的一個方式，如荀爽的“乾升坤降說”（乾卦九二至坤卦六五，坤卦六五至乾卦九二，形成坎離兩卦）、虞翻的“乾坤父母卦變?yōu)榱印保ㄇ远逯晾へ远?，坤卦二五至乾卦二五?span id="j5i0abt0b" class="footnote_content" id="jz_73_124" style="display: none;"> 這種卦變，不是二卦間的同位旁通，而是異位旁通。其詳可參閱朱伯崑Zhu Bokun，《易學(xué)哲學(xué)史》 [Philosophical History of ]，第一卷[vol.1]（北京[Beijing]：昆侖出版社[Kunlun Press]，2005），224—244。，再如虞翻的“十二消息卦”（“六消卦”與“六息卦”分別構(gòu)成“旁通”關(guān)系）、京房的“飛伏說”以及焦循的“變通論”。特別是焦循，以“旁通”為卦變的基本依據(jù)，力圖通過陰陽互易來探尋各卦各爻辭之“正位”，故其“變通論”之鵠的在于“化不正為正”，正如俞樾《易旁通變化論》所云：“易之大義歸于既濟(jì)定。陰陽得正者一百九十二爻，失正者亦一百九十二爻，得正則既濟(jì)定，失正則宜化不正為正，然后可以定。故于旁通之卦，彼此互易，此一百九十二爻中陰陽可得而易者九十六爻，陽遇陽、陰遇陰不可得而易者亦九十六爻?？梢姿怪^之通，不可易斯謂之窮。窮則有變而通之之法，變則化，化則不正者可以為正?！薄兑讉鳌分白魇稣摺闭J(rèn)為，知窮通變化之道，方能知神之所為；知神之所為，方能精義入神并正德、利用、厚生；故《系辭傳》云：“窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利?！币来?，則“唯變所適”之“適”，既是隨變而“往”，同時也是所“往”之理應(yīng)遵循的正確“方向”（“適”者，適[d í]也，宜也）。若喪失此一“適宜”之方向，則必陷于兇險而招致失敗。
3. “立象以盡意”
這里的“象”，嚴(yán)格說來，是包括了“數(shù)”的，是“象數(shù)”的合稱，故下文附論“數(shù)”之義。而此處之“意”，當(dāng)然是指天地之道與人事之理，也即問筮者所欲明了的“神”意。從“象”到“意”，需要經(jīng)過史巫的居間詮釋，故實(shí)際上，史巫才是真正的詮釋主體—“意義”的發(fā)布者。
需要指明的是，“義理”說《易》也是主要方式，或者說，它至少與“象數(shù)”說《易》一樣，為《易傳》所兼重。除了《說卦傳》專論卦象之外，其余文獻(xiàn)大都以闡發(fā)“易象”之“義理”為歸旨。從某種程度上說，王弼之“掃象言義”，是泛濫瑣碎的兩漢象數(shù)易學(xué)末流之反撥的一個結(jié)果，同時也是對于先秦“易簡易學(xué)”的回歸。由于“義理”釋《易》的內(nèi)容與下文具有較多重復(fù)之處，故這里不打算對此作詳細(xì)討論。此擬就“象數(shù)”釋《易》—“立象以盡意”的情況作一簡述。
“立象以盡意”是《周易》的基本思維特點(diǎn)，它的主要思維方式即“象思維”。故《系辭傳》反復(fù)申言“易者，象也”。何謂“象”？《系辭傳》云：“象者，像也。”即凝結(jié)于《周易》的卦形、爻符、文字之中的、對于天地萬有及其復(fù)雜關(guān)聯(lián)的形象模仿（有“實(shí)象”，也有“虛象”）。它既可是有形的天象與地形（“在天成象，在地成形”），也可是無形的道理與事理?！断缔o傳》云：“天垂象，見吉兇，圣人象之。”這是說，“天意”是借助“象”來向人間傳達(dá)的。此即《左傳》所言“天事恒象”（《左傳·昭公十七年》）?！兑捉?jīng)》則基于此建立了一個“以象告”的情意言說系統(tǒng)。《易傳》對此進(jìn)行了微顯幽闡的解釋，其特質(zhì)，也是“象思維”。大致而論，可將《易傳》之概述為如下三種：
一是“形而中”之“象”，也就是《周易》通常所言的“象”。如《乾》象為“天”以及“圓”“君”“父”“玉”等，《坤》象為“地”以及“母”“布”“釜”“眾”等，《震》象為“雷”以及“長子”“龍”“玄黃”“大途”等（詳見《說卦傳》及尚秉和《焦氏易詁》等）。最基本的，當(dāng)然是八經(jīng)卦的天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤。六十四卦象由此八象兩兩相重而生，所以，具體來說，它們是二經(jīng)卦卦象構(gòu)成的“關(guān)系”，如“云雷”“云上于天”“山下出泉”，等等。其中，有實(shí)象，也有虛象（如“龍”“火在天上”“澤上于天”）。
二是“形而下”之“象”。這是對于六十四卦象（即上述“形而中”之“象”）的模仿，所謂“以制器者尚其象”是也，故其“象”為“器”?！断缔o傳》云：“六爻之動，三極之道也?！逼渌ǖ模闶翘斓厝酥愕?，故圣人所開創(chuàng)的社會生活之諸方面均以此為據(jù)：“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》……黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》?！薄肚贰独ぁ分笏咽镜模颂熳鸬乇暗淖匀恢刃?，是以黃帝、堯舜可借衣裳之制來禮治天下；《離》為“結(jié)繩”之象，故網(wǎng)罟田漁賴以為據(jù)；《益》為“木動”之象，因之圣人而有耒耜之作……凡此種種，表面上看，是圣人依托卦象而進(jìn)行的創(chuàng)制，其實(shí)在各種卦象關(guān)系之下深藏的卻是天地之道，后者才是圣人仿效并付諸實(shí)踐的最終依據(jù)。
三是“形而上”之象。這是指“無形的”道理與事理之“象”（《易經(jīng)》的爻辭里，有不少“故事”和“格言”，其所傳達(dá)的主要就是事理之象），《系辭傳》稱之為“天地之道”與“萬物之情”?！盁o形”之“道”與“情”，乃“有形”之社會生活所效法與遵循的準(zhǔn)則，故《系辭傳》稱之為“形而上”。《易傳》認(rèn)為，天道變動不居而又往返有常，故人道亦當(dāng)動靜屈伸，唯變所適?！靶味稀敝跋蟆?，在《周易》里面是通過各卦之間、每卦的二經(jīng)卦之間、卦爻之間以及爻位之間的遠(yuǎn)近內(nèi)外、乘承比應(yīng)以及旁通、反對等關(guān)系得以呈現(xiàn)的，正如王弼所云：
名其卦，則吉兇從其類；存其時，則動靜應(yīng)其用。尋名以觀其吉兇，舉時以觀其動靜，則一體之變，由斯見矣。夫應(yīng)者，同志之象也；位者，爻所處之象也；承乘者，逆順之象也；遠(yuǎn)近者，險易之象也；內(nèi)外者，出處之象也；初上者，始終之象也。是故，雖遠(yuǎn)而可以動者，得其應(yīng)也；雖險而可以處者，得其時也。弱而不懼于敵者，得所據(jù)也；憂而不懼于亂者，得所附也。柔而不憂于斷者，得所御也。雖后而敢為之先者，應(yīng)其始也。物競而獨(dú)安于靜者，要其終也。故觀變動者，存乎應(yīng)；察安危者，存乎位；辯逆順者，存乎承乘；明出處者，存乎外內(nèi)。
按照王弼的看法，上述遠(yuǎn)近內(nèi)外、乘承比應(yīng)等“關(guān)系”就是“無形之道”所賴以寄寓的“象”，而如何依據(jù)“易道”來審慎地處置遠(yuǎn)近內(nèi)外、先后出處、險易強(qiáng)弱等情勢而得其“時中”之宜，則正是圣人已然領(lǐng)會并將其寄寓于“易象”之中的深意。借助符號與言辭所構(gòu)撰的諸重關(guān)系之“象”，孔子認(rèn)為，圣人之意便可因象而盡，真?zhèn)沃榭梢蜇远@。用現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念來表述，即，直觀的形象才能夠整體性地呈現(xiàn)出完整的事物場景?！吨芤住返摹跋蟆?，則是文字之“象”與爻符之“象”的結(jié)合，前者主要指八種基本卦象及其“觸類而長之”的眾多衍生之“象”，后者主要指各卦之間、爻位之間的往來升降、乘承比應(yīng)等“關(guān)系”之“象”，它們所共同構(gòu)成的“易象”體系，的確可以很好地展示《周易》之“作述者”對于天道人事及其運(yùn)行之道的極深研幾與顯微闡幽的極高智慧。
在易學(xué)史上，象與數(shù)常連用而統(tǒng)稱“象數(shù)學(xué)”。西漢之后的《周易》“象數(shù)學(xué)”，由于異說蜂起，便產(chǎn)生了各種詮釋《周易》的圖式，它們把陰陽五行、天干地支、節(jié)氣方位乃至人體構(gòu)造等牽強(qiáng)附會地整合在一塊，“象數(shù)學(xué)”成為神秘之學(xué)乃至讖緯之術(shù)，“數(shù)”也相應(yīng)地被“神學(xué)化”了（至邵雍而集大成）。相比之下，《易傳》的“數(shù)”便簡單明了得多了。擇要而論，其功能體現(xiàn)在三個方面：
其一，從“一”到“十”的十個自然數(shù)被分割為“天數(shù)”（五個奇數(shù)）與“地數(shù)”（五個偶數(shù)），其和“五十有五”被稱為“天地之?dāng)?shù)”?！断缔o傳》認(rèn)為，此數(shù)是《周易》“所以成變化而行鬼神”的依據(jù)。據(jù)此，則《系辭傳》所云“大衍之?dāng)?shù)五十”，理應(yīng)如前輩學(xué)人所指出的“轉(zhuǎn)寫脫去‘有五’”。這樣，“大衍之?dāng)?shù)”實(shí)即“天地之?dāng)?shù)”，六不用，其用“四十有九”，進(jìn)而“四營而成《易》，十有八變而成卦”。不過，“天地之?dāng)?shù)”雖說是衍生《易》卦的基礎(chǔ)，但在“大衍”的過程里實(shí)際上卻是因數(shù)生卦（象）的一個手段（“用”），因?yàn)椤吨芤住返闹匦模ㄒ彩侵饕獌?nèi)容）是其復(fù)雜精微的“象”系統(tǒng)。
其二，以“九、六、七、八”分別為老陽、老陰、少陽、少陰，再按照“老”變“少”不變的原則，就可以在“四營而成易，十有八變而成卦”的過程中同時得到相應(yīng)的“之卦”。如《左傳·莊公二十二年》的“遇《觀》之《否》”，就是《觀》之六四爻在“三變成一爻”時余數(shù)為“八”，于是“交易”（旁通）為陽爻，就變成了《否》。《觀》六四動，故以此爻之爻辭為占。這是《左傳》筮卜之通例。
其三，以爻數(shù)表示爻位，可使復(fù)雜的爻位關(guān)系“數(shù)字化”，從而在闡述爻位關(guān)系時變得更加清楚顯豁。具體來說，即以“初、二、三、四、五、上”表示爻位，再與老陰（六）、老陽（九）之?dāng)?shù)相配，便可用數(shù)字來表示每一爻位及爻象的性質(zhì)。這就是所謂“爻題”。
綜上可知，“數(shù)”在《易傳》里面，主要是起輔助性的作用，因數(shù)生卦（大衍）、因數(shù)生變以及以數(shù)述爻等，其落腳點(diǎn)都不是“數(shù)”自身而是“易象”以及其所蘊(yùn)含的“易理”。
4. “推類思維”
類比言說，本書之前三章雖均已做詳略不同的論述，但相比之下，《易傳》在這一方面有其顯著的特點(diǎn)，故此處仍然要對其予以討論。
“類（類）”，《說文》置于犬部，云：“種類相似，唯犬為甚。從犬，頪聲?！倍斡癫米⒃疲骸邦?，本謂犬相似，引申假借為凡相似之偁。”簡言之，即根據(jù)“相似性”所建立的事物關(guān)系為“類”，引申為“同類”“種類”“倫類”乃至本質(zhì)、實(shí)質(zhì)、儀軌等。后世學(xué)者多以“似”“象”“肖”乃至“等”“同”“種”“法”等來注釋先秦文獻(xiàn)里被廣泛使用的“類”字（包括《易傳》），“類思維”也可說是先秦時代最重要的認(rèn)知方式之一。此試從“類、象”關(guān)系入手，論述《易傳》之“推類思維”的特質(zhì)與內(nèi)蘊(yùn)。
如前所述，《周易》的根本為“象”。它在思維方面的體現(xiàn)就是，建立了一個以陰陽為總綱的“象”分類系統(tǒng)，故其內(nèi)涵，首在辨明“陽類”與“陰類”?！断缔o上》云：“乾，陽物也；坤，陰物也?！薄肚の难浴吩疲骸巴曄鄳?yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下。則各從其類也。”萬物皆以類相從，但《易傳》的獨(dú)特之處在于將其厘分為“陽類”與“陰類”，通過仰觀俯察遠(yuǎn)近相取，進(jìn)一步將萬物“易象化”。具體說來，即以天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤等“八象”為基礎(chǔ)，“引而伸之，觸類而長之”，先設(shè)八卦，然后八卦相重而有六十四卦，每卦又在基本之象的基礎(chǔ)上各自推衍，形成了極其復(fù)雜的易象（卦爻象）系統(tǒng)?！兑讉鳌氛J(rèn)為，它能夠使天地之道、“圣人之情”以及“天下之能事”盡顯于此一“易象”系統(tǒng)之中。《系辭傳》又云：“（《易》）開而當(dāng)名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大?！敝阅軌蛞颉靶 钡谩按蟆保褪且?yàn)橐紫蟆巴ㄉ衩髦隆薄邦惾f物之情”。
其次，《易傳》將“陽類”與“陰類”之“象”賦予政治與倫理的蘊(yùn)含，進(jìn)而將天道與人事合為一體。如前所述，天尊地卑之“象”乃陽貴陰賤的最終依據(jù)，《易傳》也據(jù)此建立了一個極其精微細(xì)膩的、具有“二元對立”性質(zhì)之“象”與“德”彼此匹配的意義系統(tǒng)，如陰陽、剛?cè)?、君臣、父母、男女、牝牡、君子小人、上下、小大、方圓、行止、出處、水火、雷風(fēng)、山澤以及置于特定卦爻之“時”方能理解的各種繁雜之“象”?！独ぁの难浴吩疲骸瓣蝰R地類，行地?zé)o疆，柔順利貞?！边@是說，牝馬作為“坤”之象，屬于“陰類”，以柔順為正，方可“利貞”；故《坤·文言》釋《坤》六三爻辭“含章可貞，或從王事，無成有終”時指出：“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也?！奔矗暗氐馈碑?dāng)順成、推助“王道”之實(shí)現(xiàn)，而不能與后者并駕齊驅(qū)甚或越俎代庖、牝雞司晨。后者屬于“陰疑于陽”，后果是“必戰(zhàn)”，造成天下混亂紛爭。簡言之：萬“象”皆有其類，合乎其類則吉，僭越乎其類則兇。
再次，從“有形”之象類推出“無形”的義理，可謂《易傳》之意義生成的最重要方式，它遍見于《彖傳》《象傳》《系辭傳》《序卦傳》等各傳之中。在“有形”之象與“無形”的義理之間，也都有著某種或顯或隱的相似性，如《觀·象》由“風(fēng)行地上”之象推斷出“先王以省方觀民設(shè)教”，便有“風(fēng)行”與“教化”之類似；再如《大壯·象》，從“雷在天上”得出“君子以非禮弗履”的論斷，其中，“雷”的震懾性與刑罰、禮制的威嚴(yán)顯然也有相似之處。不過，這種“推類”，顯然屬于共時性的“關(guān)聯(lián)思維”，而非歷時性的“因果思維”。其中，《大象傳》側(cè)重于從二經(jīng)卦之“象”的上下關(guān)系（自上而下）入手，而《彖傳》則偏于從二經(jīng)卦之“德”的下上關(guān)系（自下而上）入手。
需要指明的是，前文所云“萬物各有其類”“合乎其類則吉”等，絕非指陰陽兩類之間只有互相隔絕、互相對立的一面?！吨芤住冯m承認(rèn)、并處處強(qiáng)調(diào)二者之差異，但是差異并不等于隔絕，在天地宇宙之大化流行的過程里，《周易》所反復(fù)致意者，實(shí)際上恰恰是“陽遇陰則通”“天地交泰”的思想，因?yàn)殛栍鲫幉拍堋白儭保ㄖ饕侵竿ㄟ^陰陽彼此間的摩蕩爭搏而產(chǎn)生出新的情勢與局面），唯有“變”，方能“通”，方能化險為夷、轉(zhuǎn)否為泰、窮極而生。因此，以萬物“各歸其類”、“以類相從”為基礎(chǔ)的“推類思維”，又可視為“陰陽相感”“剛?cè)嵯鄳?yīng)”的前提?！额ァゅ琛吩疲骸疤斓仡ザ涫峦?，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也?！币馑际牵翘斓厝f物及男女之間的相互乖睽造成了其間的相通與聯(lián)系。同與異，是彼此互藏并相互轉(zhuǎn)化的。《睽·象》云：“君子以同而異?！贝嗽捯舶肆硪粚右馑迹骸熬右援惗??！眱煞矫婧掀饋?，才是《易傳》關(guān)于同類與異類之辨的完整看法。
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points to four features of meaning-making in the text: to deduce meaning according to the classics; to alter meaning according to local conditions; to explore the meaning according to images; and to generate meaning according to the relationship among pairs.
Yi-Zhuan
; Confucian perspective; Meaning-making; Ways of generating meaningYunhua Liu has his Ph. D. in Comparative Literature from Peking University. He is the Chair Professor and Director of the Center of National Key Program of Comparative Literature and World Literature at Shanghai Normal University. His research concerns the relationship between Christianity and ancient Chinese literature and culture, comparative study of Chinese and Western poetics, and overseas Sinology Studies.
劉耘華，北京大學(xué)比較文學(xué)博士，國家重點(diǎn)學(xué)科—上海師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)中心主任、教授、博導(dǎo)，主要從事中西比較詩學(xué)、基督教與中國文學(xué)文化關(guān)系以及歐美漢學(xué)研究。
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