從階級倫理到日常生活倫理

摘 要：盧卡奇在早期政治文論中提出了一種“階級倫理”思想。這為布達(dá)佩斯學(xué)派開啟了重要的研究視域，他們面對新的歷史境遇中日常生活異化的困境，力圖從倫理層面為個體尋找超越現(xiàn)實(shí)的力量與路徑，最終完成了從宏觀到微觀、從階級到個體、從政治領(lǐng)域到日常生活領(lǐng)域的倫理視域轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：盧卡奇；布達(dá)佩斯學(xué)派；倫理；日常生活

作者簡介：孫建茵，女，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，從事東歐新馬克思主義研究。

基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“布達(dá)佩斯學(xué)派文化批判理論研究”，項目編號：14YJC720004；黑龍江省普通本科高等學(xué)校青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計劃“東歐新馬克思主義的人道主義倫理學(xué)研究”，項目編號：UNPYSCT-2015021

中圖分類號：B507 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）06-0012-07

眾所周知，為了批判經(jīng)濟(jì)決定論的片面性，盧卡奇在《歷史與階級意識》中闡釋了一種全新的馬克思主義理論。與葛蘭西強(qiáng)調(diào)奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的立場一致，盧卡奇關(guān)注意識在歐洲無產(chǎn)階級革命中所具有的重要作用，也由此開啟了西方馬克思主義的研究路徑。在強(qiáng)調(diào)上層建筑對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所具有的積極的反作用中，盧卡奇不僅提出了階級意識概念，也同樣提出了作為革命策略的“階級倫理”概念。與其說對倫理問題的思考是盧卡奇的一種理論立場，毋寧說是他的政治活動起點(diǎn)。他曾經(jīng)明確提到：“我之所以決定積極投身于共產(chǎn)主義運(yùn)動，在很大程度上是出于倫理的考慮。”[1]（P27）因此，圍繞著“階級倫理”，盧卡奇闡述了倫理與道德是如何作為一種策略調(diào)節(jié)無產(chǎn)階級革命實(shí)踐的。盧卡奇所闡述的倫理觀點(diǎn)為緊緊追隨他的布達(dá)佩斯學(xué)派開啟了全新的研究視域。布達(dá)佩斯學(xué)派立足20世紀(jì)下半葉的現(xiàn)實(shí)問題，即個人日常生活中的異化與倫理危機(jī)，提出了個體與家庭模式的變革途徑，最終實(shí)現(xiàn)了從階級革命到日常生活重建的倫理視域轉(zhuǎn)換。

一、革命策略：“階級倫理”的中介作用

在《歷史與階級意識》《布爾什維克主義是一種倫理困境》《策略與倫理》《道德在共產(chǎn)主義生產(chǎn)中的作用》等早期政治文論中，盧卡奇用大量篇幅探討了倫理與道德問題。盧卡奇強(qiáng)調(diào)，倫理和道德是除了經(jīng)濟(jì)以外影響人類社會非常重要的因素，是積極地改變世界的、內(nèi)向的行為方式。因此，盧卡奇是在反思和批判經(jīng)濟(jì)決定論的理論背景下提出“階級倫理”的，其理論目的就是為無產(chǎn)階級革命找到新的行動策略和有效的、可以補(bǔ)充經(jīng)濟(jì)因素的動力因子。

如果按照經(jīng)濟(jì)決定論的思維來理解，生活在這個世界上的個體所面對的自然環(huán)境、社會環(huán)境必然是永遠(yuǎn)與其疏離的、冷酷的世界。這種理論是用“永恒自然法則”為先決條件來理解世界的，因此它賦予世界以一種獨(dú)立于人的合理性。個人與這個世界的交往方式只能是被動的接受，對待這個世界的態(tài)度則是對宿命論的認(rèn)同。由此一來，人的行動就不再具有意義，人既不能融入更不能改變和影響世界。為了轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)決定論所隱含的悲觀前景，給無產(chǎn)階級革命提供有力的理論支撐，鼓舞革命運(yùn)動的氣勢，盧卡奇強(qiáng)調(diào)人自身所具有的自由性和創(chuàng)造性，倡導(dǎo)人通過自身活動來改變世界的實(shí)踐方式。那么，能夠?qū)o產(chǎn)階級凝聚在一起，將他們的行動調(diào)節(jié)、統(tǒng)一到推翻資本主義社會的革命中來的力量是什么呢？盧卡奇通過“中介”范疇，為人找到了克服經(jīng)驗(yàn)世界的直接性，將主體與客體統(tǒng)一在一起的杠桿。在他看來，能夠在人類社會發(fā)揮中介作用的兩種重要形式是法律與道德，而能夠適用于無產(chǎn)階級的應(yīng)該是道德力量，能夠真正調(diào)節(jié)無產(chǎn)階級行動的是“階級倫理”，能夠幫助革命取得勝利的重要途徑就是促進(jìn)“階級倫理”的生成。

盧卡奇首先指出，在資本主義社會中，道德是不可能發(fā)揮有效的中介作用的。原因在于，資本主義社會中仍然存在著不同的利益群體——階級。只要階級之間的利益存在差異，那么社會的監(jiān)管就必然會保護(hù)一定利益集團(tuán)同時與另外的階級利益發(fā)生沖突。盧卡奇指出，如果一個社會被劃分為許多個階級，或者組成這個社會的人類群體的利益不完全相同的話，那么對人類行為的調(diào)節(jié)不是與社會中的大多數(shù)的利益發(fā)生沖突，就是與統(tǒng)治階級的群體利益發(fā)生沖突，這一點(diǎn)是不容置疑的。不僅如此，資本主義社會需要中介調(diào)節(jié)的原因還在于，除了階級之間的利益會產(chǎn)生沖突，個人與階級之間也存在著不可調(diào)和的矛盾性，因此，個人利益與階級利益之間也需要能夠發(fā)揮調(diào)節(jié)作用的中介。盧卡奇指出，不論面對不同階級之間的利益沖突，還是個人利益與階級利益的矛盾，人都不可能自愿地接受與自身利益相沖突的一切外在強(qiáng)制，而只可能被迫地接受被壓抑被束縛的現(xiàn)實(shí)。換句話說，利益的協(xié)調(diào)一致是外向因素造成的，而不是內(nèi)向生成的。由此，在資本主義社會中，“調(diào)節(jié)社會行為的功能將由法律而不是道德來履行”[2]（P48）。

與資本主義社會不同，在社會主義社會中，道德將發(fā)揮重要的中介作用。由此，盧卡奇提出了“階級倫理”概念。所謂階級倫理就是超越了資產(chǎn)階級的個人的道德，成為一種集體的、共性形式的道德力量。這種調(diào)節(jié)無產(chǎn)階級個體之間關(guān)系使他們接受、認(rèn)同的價值體系的中介就是階級倫理。這種階級倫理最重要的調(diào)節(jié)作用就是保證無產(chǎn)階級革命的最終勝利。

根據(jù)盧卡奇的理解，階級倫理發(fā)揮中介作用的先決條件是無產(chǎn)階級自覺地生成一種“被賦予的階級意識”。他們對自身的社會處境和應(yīng)該完成的歷史使命具有一種從自發(fā)到自覺的、清醒的認(rèn)識。作為階級意識化身的政黨依靠階級倫理的調(diào)節(jié)和指導(dǎo)，引領(lǐng)無產(chǎn)階級最終完成變革現(xiàn)實(shí)的革命任務(wù)。正如盧卡奇所言：“黨的力量確實(shí)是一種道義力量：它是由受經(jīng)濟(jì)發(fā)展的逼迫而進(jìn)行反抗的、自發(fā)革命的群眾的信任提供的。它是由這樣一些群眾的情感提供的，他們覺得，黨是他們最特有的、但是他們自己還不完全清楚的意志的客體化，是他們的階級意識的可以看得見的和有組織的形態(tài)。只有當(dāng)黨通過斗爭取得這種信任而且值得這樣信任時，它才能成為革命的領(lǐng)導(dǎo)者。因?yàn)橹挥性谶@種情況下，群眾的自發(fā)欲望才會竭盡全力和越來越出于本能地涌向黨的方向，涌向自己意識的方向。”[1]（P95）基于對自身肩負(fù)拯救人類社會這一歷史使命的理解和對先鋒政黨的信任，無產(chǎn)階級自由、自愿地做出選擇，將個人利益置于集體利益之下，為著一個共同的目標(biāo)和社會理想而實(shí)踐。這就是盧卡奇所指出的“階級倫理”的道義的力量。作為保證無產(chǎn)階級革命勝利的一種倫理學(xué)策略，階級倫理成為調(diào)節(jié)無產(chǎn)階級個人之間關(guān)系的普遍因素，它“彌合了個人的自私的利益與純粹道德之間的鴻溝，將人性引入全新的精神境界，也就是恩格斯所說的‘自由的王國”[2]（P50）。階級倫理使每一個無產(chǎn)階級個人能夠正確理解自身的利益，尤其重要的是，階級倫理能夠使每個人將自己的偏好、情緒和異想等個人因素服從于真正的利益，也就是階級利益。

階級倫理的中介作用不僅體現(xiàn)在調(diào)節(jié)無產(chǎn)階級的集體行動、促進(jìn)革命的進(jìn)程中，盧卡奇進(jìn)一步指出，在未來的共產(chǎn)主義社會中，階級倫理同樣具有效力。當(dāng)革命勝利后，階級倫理的作用從政治領(lǐng)域逐漸轉(zhuǎn)向生產(chǎn)領(lǐng)域。在盧卡奇看來，無產(chǎn)階級的個人利益與階級利益若要達(dá)到完全一致需要通過經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)來完成。在共產(chǎn)主義社會中，不斷增加生產(chǎn)、提高生產(chǎn)率是個人利益和階級利益追求的共同目標(biāo)。然而，生產(chǎn)領(lǐng)域中所實(shí)現(xiàn)的利益融合絕不僅僅是一個經(jīng)濟(jì)問題，更是一個道德問題。因?yàn)?，努力勞動提高生產(chǎn)不能通過強(qiáng)化勞動紀(jì)律來完成。如果生產(chǎn)變成一種被迫的勞動，無產(chǎn)階級像資產(chǎn)階級那樣，需要依靠強(qiáng)制性的外在律令來推動生產(chǎn)，那么結(jié)果將是專制和壓迫的滋生，只會限制和阻礙社會向自由、民主的方向發(fā)展。因此，社會發(fā)展的方向應(yīng)該依賴于自我意識、精神和道德品質(zhì)，依賴于無產(chǎn)階級的判斷和利他主義。由此，盧卡奇指出，共產(chǎn)主義的最終目標(biāo)是要建設(shè)這樣一個社會，在這個社會中，道德自由將代替法律強(qiáng)制而發(fā)揮指導(dǎo)作用，階級倫理仍將在共產(chǎn)主義社會中產(chǎn)生重要影響。

二、從階級到個體：倫理主體的轉(zhuǎn)換

盧卡奇的“階級倫理”是在20世紀(jì)初歐洲無產(chǎn)階級革命運(yùn)動的時代背景中提出的，是對單向地、簡單化地理解“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”的反思與補(bǔ)充。盧卡奇關(guān)注到了倫理和道德的重要作用，為推動無產(chǎn)階級革命的發(fā)展提供了新的策略。然而，20世紀(jì)下半葉的歷史現(xiàn)實(shí)發(fā)生了變化。隨著第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束和蘇東社會主義陣營的建立，革命已經(jīng)不再是無產(chǎn)階級所要面對的重要任務(wù)。進(jìn)行社會主義建設(shè)、通過改革的方式完善和發(fā)展社會主義成為新時期最重要的政治使命。更為重要的是，在新的現(xiàn)實(shí)境遇下，克服異化的日常生活，為個體的全面、自由發(fā)展謀求出路并解決在這個過程中存在的道德困境，是“階級倫理”無法提供有效解答的新課題。沿著盧卡奇所開啟的倫理學(xué)視域，布達(dá)佩斯學(xué)派依然關(guān)注倫理、道德與人類社會發(fā)展之間的關(guān)系。然而，布達(dá)佩斯學(xué)派發(fā)現(xiàn)，倫理主體已經(jīng)隨著時代主題的變化發(fā)生了轉(zhuǎn)換。革命戰(zhàn)爭時期所強(qiáng)調(diào)的集體的、體現(xiàn)共性的階級，在社會主義發(fā)展與建設(shè)時期已經(jīng)不能完全表達(dá)和代表組成階級的個人需求，尤其無法為個人克服倫理層面上異化的日常生活提供指導(dǎo)。因此，新的倫理行為主體必然從群體形式的階級逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘Ｉ钪械膫€體。倫理學(xué)研究的核心也要隨之從“階級倫理”轉(zhuǎn)向“日常生活倫理”。

如果說，盧卡奇為推動無產(chǎn)階級革命論證了倫理策略的重要性，借由“階級倫理”為整個無產(chǎn)階級找到了調(diào)節(jié)統(tǒng)一行動、完成革命歷史任務(wù)的中介的話，那么布達(dá)佩斯學(xué)派則力圖探索日常生活中的個人克服“特性”這一“異化的日常生活的主體”[3]（P14）的途徑，為最終實(shí)現(xiàn)個性主體的生成提供倫理學(xué)的論證。

布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，日常生活中的個體，從出生時起就開始不斷地培養(yǎng)自己的特性。日常生活的需求不斷波動變化，也要求培養(yǎng)越來越多的特性。在各種特性中，十分重要的一個方面就是排他主義，這種排他主義在日常生活中不斷發(fā)展。因?yàn)椤叭伺c生俱來就有特性和特性觀點(diǎn)，卻沒有排他主義的動機(jī)。某些排他主義動機(jī)是從天生的特性和觀點(diǎn)的母體中展開和發(fā)展起來的”[3]（P11）。最典型的排他主義的表現(xiàn)就是“為我們意識”（we-awareness）。在這種意識的作用下，個體在“我們”與“他人”之間劃出了界限，將兩方對立起來，在排他主義的“為我們意識”的作用下，個體與個體之間不再親密無間，而是變成一種異化的倫理關(guān)系。

那么，該如何超越排他主義的特性，克服異化的倫理關(guān)系呢？布達(dá)佩斯學(xué)派指出，這有賴于新的倫理主體的產(chǎn)生，即能夠在“自身之中綜合了特性的偶然單一性和類的普遍性”[3]（P20）的個體的生成。在全新的日常生活個體生成的過程中，道德發(fā)揮了重要作用。道德能夠廢棄排他主義的動機(jī)，根據(jù)社會的規(guī)范期望而克服排他主義的需要、愿望和渴望。通過壓抑排他主義情感、使排他主義需要逐漸萎縮或者疏導(dǎo)排他主義渴望使之得以宣泄等方式，道德幫助個人廢棄了排他主義的動機(jī)。此外，道德還幫助每一個個體選擇自身應(yīng)該具有的價值內(nèi)涵，把自身從特性中提升出來。在道德的推動下，排他主義個人逐漸超越了自己的特性，自覺地按照類本質(zhì)的水平和要求安排自己的生活。這樣的個體能夠超越日常生活中異化的特性，這樣的個體就是自覺的類的存在。由此，個性戰(zhàn)勝了特性，在日常生活中，個性的倫理主體得以生成。

三、公社家庭：日常生活倫理的生成場域

布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，不僅倫理的主體轉(zhuǎn)換成了日常生活中的個體，社會變革的方式也從宏觀的革命轉(zhuǎn)變?yōu)槲⒂^的日常生活倫理的變革。“日常生活方面的變革才使革命大眾化，所有人都受其影響，參與其中，這樣才能保證人的生存方式能得到實(shí)質(zhì)性變革。”[4]（P146）而在這種變革中，作為日常生活組織中心的家庭模式就需要通過形式上的更替以適應(yīng)共產(chǎn)主義社會的發(fā)展。由此，學(xué)派從理論上論證了理想化的家庭模式——公社是如何培育和生成日常生活倫理的。

雖然人類的再生產(chǎn)活動并不完全是在家庭當(dāng)中完成的，然而家庭最為重要的功能是無可替代的，即對個體的情感、心理和道德的影響與培育。家庭塑造了個體最初的個性價值與道德品格。“心理性格主要是在家庭中塑造的，這也把基本的道德優(yōu)先權(quán)傳遞給了孩子。然而，這些道德優(yōu)先權(quán)后來是可以通過選擇改變的——不像心理性格不能被改變。資產(chǎn)階級家庭必須保證在其中成長起來的人們的心理性格適應(yīng)資產(chǎn)階級社會及其要求?！盵5]（P7）因此，布達(dá)佩斯學(xué)派指出，共產(chǎn)主義社會新人的塑造和日常生活倫理的生成也必然有賴于共產(chǎn)主義新型的家庭模式的產(chǎn)生。共產(chǎn)主義社會的家庭類型是“公社”。這種公社不是經(jīng)濟(jì)或者政治組織，而是日常生活中的家庭單位。公社培育適合共產(chǎn)主義社會的日常生活倫理的優(yōu)勢體現(xiàn)在以下三個方面：

首先，公社作為一個共同體體現(xiàn)了自由和個性的價值。公社成員可以通過自由選擇的方式進(jìn)入公社，此外夫妻關(guān)系也采取更加靈活的方式。在資產(chǎn)階級家庭形式中，家務(wù)勞動花費(fèi)大量時間的困擾沒有辦法通過家務(wù)勞動解除、服務(wù)業(yè)增長等方式獲得解決。然而，在公社的家庭結(jié)構(gòu)中，家務(wù)勞動變得更加經(jīng)濟(jì)，公社的存在方式更適合使用機(jī)器，換句話說，通過家務(wù)勞動現(xiàn)代化的方式大大降低花費(fèi)在操持家務(wù)上的時間。由此，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，公社節(jié)約了大量時間，增加了人們的自由時間和使用時間的自由度。此外，公社以保護(hù)個性發(fā)展為前提，個人的個性在公社中必須被尊重。在所有共同體中，都會存在著更好的人類行為模式，然而，在公社中，卻不會出現(xiàn)“更好”凌駕于個性之上的現(xiàn)象，“道德偏愛的事情不會成為道德命令”[5]（P15）。尤其是在公社中的兒童，都可以按照自己希望和喜歡的方式玩耍，依自己的意愿閱讀和學(xué)習(xí)，并按照個人的喜好花費(fèi)和使用自由時間。

其次，公社解決了資產(chǎn)階級家庭的道德困境。資產(chǎn)階級家庭存在著一個不可忽視的道德難題，那就是由于核心家庭模式產(chǎn)生的孤獨(dú)感。公社對于解決這樣的道德困境提供了良好的方案。一方面，由于在公社中，夫妻關(guān)系不再是絕對的一夫一妻制家庭中存在的義務(wù)關(guān)系，即便作為父母的夫妻任何一方選擇離開，公社都將繼續(xù)照顧新出生并屬于公社的兒童。因此，夫妻關(guān)系的解體不會使兒童的心理和性格受到干擾和影響，將離婚給兒童帶來的傷害降到最低。而且，離婚后產(chǎn)生的孤獨(dú)問題也得到了解決。單身的人們可以通過選擇進(jìn)入新的公社而讓自己融入新的社會關(guān)系，老年人的孤獨(dú)問題也將迎刃而解。按照布達(dá)佩斯學(xué)派的論述：“倘若現(xiàn)在的家庭結(jié)構(gòu)，有時結(jié)婚的雙方也是孤獨(dú)的，而且因?yàn)闀r間的缺乏或空間的分離等等，結(jié)婚的人們會被剝奪多樣的和多邊的人際關(guān)系，即使他們會幸福地與他人交往。當(dāng)然，老人的孤獨(dú)感和多余感在公社消失。公社生活縮小了僅僅建立在習(xí)俗和例行公事上的人類關(guān)系的范圍。”[5]（P16）這樣，原本在資產(chǎn)階級家庭關(guān)系中已經(jīng)不再具有“道德感”的人際關(guān)系，在公社中將重新以“道德”為指針而得到建構(gòu)。

最后，公社在兒童的道德品格的塑造方面具有優(yōu)勢。一方面，公社打破了資產(chǎn)階級家庭對兒童性格和道德品格的“權(quán)威性”塑造。在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，以往的家庭模式在成人與兒童之間形成的是“權(quán)威-服從”的關(guān)系，因此壓抑了兒童民主的、自由個性的發(fā)展?！俺扇瞬皇呛唵蔚臋?quán)威，像他們在資產(chǎn)階級家庭那樣。兒童應(yīng)該知道他們在很多方面可以決定自己的命運(yùn)：這導(dǎo)致了早期民主傾向的發(fā)展，這樣兒童就能在相當(dāng)早的年齡成為成人共同體的完全的成員。在涉及到幼小的兒童被關(guān)心的情況下，成人和兒童之間關(guān)系的權(quán)威因素還是不能被消除，但是至關(guān)重要的是，公社里的每一個成人和年長的兒童，不單是幼兒的‘生身父母，并且都應(yīng)該以某種或其他的方式與幼兒聯(lián)系起來；用這種方式，固定的情感從孩子出生就不存在了?！盵5]（P17—18）由此，公社在兒童塑造方面更加有利于民主的、自主的、多樣性的、非模式化的性格和道德品格的塑造。另一方面，公社為兒童提供了道德選擇空間。“無論是成人還是兒童都不是必須愛某個人，他們也不是必須‘最愛某個人：像每一種其他的情感，愛也依賴于選擇。這消除了情感層面的‘我的和‘你的的二分法……在這種條件下成長起來的兒童的心理性格，將鼓舞民主的生活方式，因?yàn)樗麄儗⒂肋h(yuǎn)不會接受那種不能決定自己的命運(yùn)是自然的情形。同時，他們也不會發(fā)展壓迫其他人的需要?！盵5]（P18—19）這樣一來，公社并沒有為兒童的成長設(shè)定統(tǒng)一的、一體化的道德發(fā)展模式，他們可以在更多的選擇中發(fā)展道德品格。為兒童營造更為多樣化的家庭關(guān)系，也就是說，兒童可以和更多的成年人建立聯(lián)系，那么如果成年人擁有積極的道德品格，兒童就有機(jī)會在那些心理和道德取向上與自己相適合的成年人中選擇自己日常生活行為的理性形象。

四、變與不變：倫理視域轉(zhuǎn)換的取向

盧卡奇在早期政治文論中所提出的階級倫理思想在反思和批判經(jīng)濟(jì)決定論上是具有重要意義的。他的觀點(diǎn)為布達(dá)佩斯學(xué)派理解、重新闡釋和發(fā)展馬克思的思想開啟了新的視域。然而，布達(dá)佩斯學(xué)派卻并沒有完全接受盧卡奇的階級倫理思想，他們用日常生活倫理取代了階級倫理的視域轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)了盧卡奇與布達(dá)佩斯學(xué)派倫理思想的差異。

一方面，在對作為中介的倫理的調(diào)節(jié)作用上，盧卡奇的階級倫理的作用領(lǐng)域是政治與社會生產(chǎn)，而布達(dá)佩斯學(xué)派則強(qiáng)調(diào)倫理在日常生活領(lǐng)域的意義。

毫無疑問，盧卡奇所提出的階級倫理是一種宏觀的，為了指導(dǎo)無產(chǎn)階級完成政治革命、配合先鋒政黨執(zhí)政建設(shè)而提出的倫理概念。盧卡奇曾經(jīng)指出過：“這種階級意識是無產(chǎn)階級的‘倫理學(xué)，是無產(chǎn)階級的理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，是無產(chǎn)階級解放斗爭的經(jīng)濟(jì)必然性辯證地變?yōu)樽杂傻牡胤?。由于黨被看作是這種階級意識的歷史形態(tài)和行動支柱，它同時也就成為戰(zhàn)斗無產(chǎn)階級倫理學(xué)的支柱。黨的這種功能決定著它的政策……而且爭取的階級意識的道義力量，正確的階級行動的道義力量，也將——在實(shí)際的現(xiàn)實(shí)政治方面——取得豐碩成果。”[1]（P95）可以看出，盧卡奇認(rèn)為，階級倫理最終的中介目的是指導(dǎo)政治實(shí)踐。

然而，在布達(dá)佩斯學(xué)派看來，人的生存活動，除了體現(xiàn)為作為階級成員的政治活動以外，還有大量的活動是在日常生活領(lǐng)域中進(jìn)行的?！霸趥€人的日常生活中——往往不僅僅在他的日常生活中——他并非直接同某階級相關(guān)聯(lián)；個人并非以這種直接的關(guān)系擁有他的階級規(guī)范、階級要求或他的階級所設(shè)定的范圍?！盵3]（P28—29）因此，離開日常生活領(lǐng)域討論個體的階級性和階級倫理必然是片面的。更為重要的是，“日常生活并非是道德真空的”[6]（P192）。尤其當(dāng)面對日常生活領(lǐng)域中的道德危機(jī)和倫理困境時，盧卡奇所提出的階級倫理無法指導(dǎo)日常生活領(lǐng)域中的道德行為。因此，只有日常生活倫理才能為人的生存活動提供調(diào)節(jié)，為個體克服異化提供指導(dǎo)。

另一方面，階級倫理預(yù)設(shè)了階級是一個同質(zhì)的共同體，每一個無產(chǎn)階級個人都自覺自愿地使個人情感的特殊性服從于階級利益的普遍性。然而，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為，日常生活中的個人利益是具有差異性的，日常倫理道德更具有多元性。

盧卡奇指出，無產(chǎn)階級政黨將每一個無產(chǎn)者組織在一起，在帶領(lǐng)無產(chǎn)階級完成歷史使命的過程中，將每一個無產(chǎn)階級個人的道德、情感和行動連接在一起，最終形成了統(tǒng)一的階級意識和階級倫理：“由于這個緣故，我們在闡明組織和個人的關(guān)系時特別強(qiáng)調(diào)黨是人和歷史之間的具體中介原則?！盵1]（P414）由此可以看出，先鋒政黨是每一個無產(chǎn)階級個人的代表，不僅代表了全體成員的共同利益和意志，而且政黨同質(zhì)化的價值體系和倫理標(biāo)準(zhǔn)也是高于并包容了所有個性道德的。因此，盧卡奇進(jìn)一步指出，階級倫理的成功和實(shí)現(xiàn)就在于使無產(chǎn)階級個人自覺地將個人情感與需求置于階級利益之下。反之，孤立地談?wù)搨€人行為或需求，就是一種片面的、形式上的倫理。所有凸顯個人、將個人需求凌駕于集體之上的做法都是片面的、狹隘的、帶有宗派特征的。

對此，布達(dá)佩斯學(xué)派并不能認(rèn)同，在他們看來，無產(chǎn)階級的確存在同質(zhì)的價值體系，然而，階級內(nèi)部的異質(zhì)性是不能被完全忽視的。無產(chǎn)階級之所以不是同質(zhì)化的階級，一個重要原因在于，無產(chǎn)階級中的每一個單獨(dú)的個體需要都是多樣而豐富的：“共同體的世界的社會，需要的許多定性方面不是由于占有導(dǎo)向和普遍定量而被同質(zhì)化的，在那里不是功利而是文化占有統(tǒng)治地位?！盵7]（P39）不僅需要的個性化決定了個人利益之間的差異，而且個人的利益與公共的利益在某些時刻也是存在沖突的：“考慮到那些處于不同‘層次的工人階級的不同部門的工人之間不可超越的對立利益——熟練的工人與不熟練的工人、黑種工人與白種工人之間相互對立的利益——在那里相對低層的‘公共利益十分清晰地顯示出了公共利益的全部真正性質(zhì)。毫無疑問，每個工人都致力于以最低的能力消耗換取最多的薪金，即最大限度地獲得能夠保證其生存的一般等價物。當(dāng)然，個別無產(chǎn)階級服從工人階級的公共利益，但只是在公共利益構(gòu)成了支撐其個人利益的先決條件的情況下才服從?！盵7]（P73）因此，基于這些現(xiàn)實(shí)，忽視無產(chǎn)階級個人利益和需要的差異，而將其理解為同質(zhì)化的群體，可能會出現(xiàn)用所謂“人類”的整體的需要來強(qiáng)制和壓抑特定群體的特殊需要，用公共利益取代個人利益的潛在問題。

不僅生產(chǎn)領(lǐng)域中存在著各種異質(zhì)性的利益和需要，日常生活中，個人的情感、道德和需要就更加具有多樣性和特殊性。正如布達(dá)佩斯學(xué)派指出：“日常倫理道德如同一般日常生活一樣是異質(zhì)的?！盵3]（P80）日常生活倫理的多元化說明了尊重個性、差異性的重要：“日常道德的多元化是一種資產(chǎn)。但只有在它保持了道德的多元化的時候，才具有解放的潛力。否則， 棲居于此的人將根本不能再做出（出于善的）存在的選擇（沒有道德立場——實(shí)踐理性——將仍會檢驗(yàn)和改變領(lǐng)域內(nèi)在的規(guī)則和規(guī)范）。”[6]（P193）布達(dá)佩斯學(xué)派的擔(dān)憂在于，如果將日常倫理理解為同質(zhì)和一元的形式，必然會壓抑特殊性，泯滅豐富性，阻礙個人自由、自愿的選擇，最終可能演化為民主的危機(jī)。

從階級倫理到日常生活倫理，從革命到克服異化，從階級到個體，從宏觀到微觀，布達(dá)佩斯學(xué)派完成了倫理視域的轉(zhuǎn)換。這種視域轉(zhuǎn)換的深層原因主要源于盧卡奇與布達(dá)佩斯學(xué)派所面對的時代主題的差異，也即赫勒所說的“給定時代的歷史意識”的差異。然而，這種倫理視域的轉(zhuǎn)換并不是學(xué)派對盧卡奇的背離，恰恰是對他思想的拓展與延伸。這種延伸不僅是盧卡奇窮其一生所堅持的倫理學(xué)立場的擴(kuò)展，同時也是來自于馬克思的、追求推動日常生活以及社會生活變革之可能性的思想遺產(chǎn)的傳承。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 盧卡奇：《歷史與階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印 書館，1992.

[2] Georg Lukács， The Role of Morality in Communist Production， in Political Writings： 1919-1929， London：

N.L.B. 1972.

[3] 阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2010.

[4] 杜紅艷：《多元文化闡釋與文化現(xiàn)代性批判——布達(dá)佩斯學(xué)派文化理論研究》，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2016.

[5] 安德拉什·赫格居什、阿格妮絲·赫勒、瑪麗亞·馬爾庫什、米哈伊·瓦伊達(dá)：《社會主義的人道主義——布達(dá)佩斯學(xué)派論文集》，衣俊卿、文長春、王靜譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2014.

[6] 阿格妮絲·赫勒：《一般倫理學(xué)》，孔明安、馬新晶譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015.

[7] 米哈伊·瓦伊達(dá)：《國家與社會主義——政治論文集》，杜紅艷譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： Lukacs proposes an idea of “class ethics” in the early political papers， which starts an important study perspective for Budapest School. They try to find the force and path for the individual to transcend reality from the ethical level when facing the difficulty of the alienation of everyday life in the new historical context. Finally they transform the ethical view from macro to micro perspective， from class to individual and from political field to everyday life field.

Key words： Lukacs， Budapest School， ethics， everyday life