要康德還是要黑格爾？
——鳥(niǎo)瞰實(shí)用主義的路徑分歧

陳亞軍

(1.南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210093；2.復(fù)旦大學(xué) 杜威中心，上海 200433)

要康德還是要黑格爾？

——鳥(niǎo)瞰實(shí)用主義的路徑分歧

陳亞軍1,2

(1.南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210093；2.復(fù)旦大學(xué) 杜威中心，上海 200433)

[摘要]實(shí)用主義內(nèi)部一直存在著康德路徑與黑格爾路徑的分歧。簡(jiǎn)單地說(shuō)，皮爾士的實(shí)用主義是康德式的，而杜威的實(shí)用主義則是黑格爾式的。延續(xù)下來(lái)，普特南繼承了康德式的話題但最終走向了杜威，而羅蒂則擁抱杜威卻又沒(méi)有真正擺脫康德。作為羅蒂的學(xué)生，當(dāng)代實(shí)用主義殿軍布蘭頓走在康德轉(zhuǎn)向黑格爾的途中，其問(wèn)題和細(xì)節(jié)是康德式的，視野則是黑格爾式的。

[關(guān)鍵詞]康德；黑格爾；實(shí)用主義；理性；實(shí)踐

一

自笛卡爾創(chuàng)立了近代二元論以來(lái)，心靈成為獨(dú)立于世界的另一個(gè)并行的實(shí)體，認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)的中心話題。圍繞這一話題，衍生出唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的分歧。這是兩條截然不同的路徑，但它們有著一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)，即笛卡爾的“心靈”。認(rèn)識(shí)首先在心靈內(nèi)部發(fā)生，分歧只在于心靈內(nèi)部的兩類(lèi)表象所扮演的功能到底是什么。

康德對(duì)于這幅笛卡爾式圖畫(huà)做了大幅度改造，他的改造主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，將認(rèn)識(shí)論的探究視角從心理學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿媽W(xué)，不再著力探討認(rèn)識(shí)的心理學(xué)機(jī)制，轉(zhuǎn)而專(zhuān)注于判斷(命題)的邏輯性質(zhì)。知識(shí)不是心靈內(nèi)部的事情，它具有超越個(gè)體心靈的公共客觀品質(zhì)。具有主體間性的先天概念而不是主體的內(nèi)在觀念，才是哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)。在笛卡爾那里，“我”擁有觀念，而在康德這里，觀念(概念)宰制“我”。掌握一個(gè)概念不取決于我對(duì)于它的清楚明白，而取決于我對(duì)一套超越于我的規(guī)范的把握。第二，將原先外在于心靈的經(jīng)驗(yàn)世界改造為心靈與世界合力構(gòu)造的結(jié)果。概念與世界不再是相互獨(dú)立的兩端，而是彼此不可分離的要素。與概念無(wú)關(guān)的世界(物自體)不再是可以談?wù)摰膶?duì)象，它只是給了我們一個(gè)刺激，這種刺激(感覺(jué))經(jīng)過(guò)我們的先天感性直觀形式的過(guò)濾而以感性對(duì)象的方式呈現(xiàn)給我們，我們的先天概念(范疇)再對(duì)這些雜多對(duì)象加以整理，于是有了經(jīng)驗(yàn)世界，即我們的日常世界。笛卡爾的乃至近代經(jīng)驗(yàn)主義的世界是完全獨(dú)立于概念的世界，而康德的世界則是我們的概念滲入其中的世界。

康德并沒(méi)有徹底放棄近代認(rèn)識(shí)論話題，相反，他是接著這一話題往下講的，他的核心關(guān)注仍然是心靈如何能夠把握世界，他的運(yùn)思方式仍然是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析。就此而言，康德既是近代認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的超越者又是這一傳統(tǒng)的集大成者。與康德相比，黑格爾則將近代認(rèn)識(shí)論話題引向了另一個(gè)迥然不同的方向。一方面他的解答為近代認(rèn)識(shí)論找到了一條出路，但另一方面他的解答又不同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)，并最終超越了認(rèn)識(shí)論的界限。黑格爾的獨(dú)特貢獻(xiàn)同樣體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，不再?gòu)撵o態(tài)的結(jié)構(gòu)分析入手而是從動(dòng)態(tài)的整體描述出發(fā)解答認(rèn)識(shí)論難題。如果說(shuō)康德將近代認(rèn)識(shí)論從心理學(xué)提升為邏輯學(xué)的話，那么黑格爾就更進(jìn)了一步，將認(rèn)識(shí)論從邏輯學(xué)提升為現(xiàn)象學(xué)。《精神現(xiàn)象學(xué)》的鵠的，就是要在歷史的演變中，展示精神的自我分裂、自我發(fā)展。概念與雜多自始至終融為一體，需要考察的不是它們?nèi)绾魏隙鵀橐唬撬鼈冏鳛橐粋€(gè)整體如何一步步地通過(guò)歷史展現(xiàn)自己的內(nèi)涵，一步步地從貧乏走向豐富。第二，與此相關(guān)，世界與心靈不再是對(duì)峙的雙方。世界的存在與否不再是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的話題。世界不再是“在那里”的，它從一開(kāi)始就“在這里”，是精神自我發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，精神通過(guò)自身的外化行為，發(fā)展出世界并通過(guò)世界回到自身。因此，世界不是一個(gè)靜止的存在物，而是和精神交織在一起的、不斷發(fā)展著的、動(dòng)態(tài)的、體現(xiàn)了精神的存在。康德采用的仍然是“旁觀者”的視角，而黑格爾則將其轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸谄渲小钡囊暯恰Ｍㄟ^(guò)這一轉(zhuǎn)變，人和世界不再是一種如何對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論關(guān)系，而首先是一種交互作用的實(shí)踐關(guān)系。

二

由此，康德與黑格爾成為兩種不同路徑的標(biāo)識(shí)。就古典實(shí)用主義而言，雖然在一些邊緣地帶充滿了模糊，但從大的輪廓方面講，皮爾士延續(xù)的主要是康德的路徑，他的實(shí)用主義是理性主義的，知識(shí)論的追求仍然是核心。而杜威則是黑格爾的后裔，他的實(shí)用主義是實(shí)踐主義的，存在論的追求才是他關(guān)注的焦點(diǎn)。

皮爾士一直對(duì)康德情有獨(dú)鐘，他的思想在許多方面受到康德的影響。和康德一樣，皮爾士對(duì)笛卡爾的心理主義哲學(xué)路線做了邏輯學(xué)的改造，心理主義讓位于語(yǔ)義學(xué)，語(yǔ)言而不是觀念成為知識(shí)論的基本要素。在皮爾士看來(lái)，哲學(xué)思維不能從笛卡爾所謂的直觀開(kāi)始，因?yàn)樗季S總要運(yùn)用符號(hào)，而符號(hào)總在序列中存在，其意義總是在另一些符號(hào)那里得到解釋。符號(hào)的特性是三者的合一，即符號(hào)形式、符號(hào)對(duì)象以及符號(hào)解釋者的合一，作為第三者的符號(hào)解釋者只能是另一個(gè)符號(hào)，一切都在公共領(lǐng)域中展開(kāi)。笛卡爾的觀念是在自我中存在的，這里只有我和我的觀念，是二合一的結(jié)構(gòu)，觀念意義的解釋者與觀念對(duì)象是同一個(gè)東西。由于對(duì)象和意義是同一個(gè)東西，都內(nèi)在于我，因此對(duì)于意義的把握，只能訴諸我的清楚明白，我的直觀。這在皮爾士看來(lái)，是一條走不通的死胡同，因?yàn)槲覀儚膩?lái)就沒(méi)有找到一種辦法，將直觀和推論清楚地區(qū)別開(kāi)來(lái)。對(duì)于皮爾士來(lái)說(shuō)，重要的是將傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變?yōu)榉?hào)學(xué)，不再談?wù)撐乙约拔业膬?nèi)在觀念，而是談?wù)撜Z(yǔ)言以及它在推論中所獲得的意義。于是，皮爾士就和康德站在了一起，將認(rèn)識(shí)論從心理學(xué)推進(jìn)到邏輯學(xué)，將我擁有觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橛^念(概念)擁有我?？档履抢镞€殘留著一些心理主義的用語(yǔ)，如感性、知性、理性等，而在皮爾士這里，一切都是符號(hào)，心理主義被徹底放棄了。

在心靈與世界的關(guān)系問(wèn)題上，皮爾士采用的解答方式同樣與康德如出一轍。康德的方式有兩個(gè)關(guān)鍵之處，一是非概念化的自在之物只對(duì)我們產(chǎn)生刺激，我們對(duì)它無(wú)從言說(shuō)。二是我們面對(duì)的世界是經(jīng)驗(yàn)世界，它滲透著概念，是感性接受性與概念自發(fā)性的統(tǒng)一。皮爾士與康德相近的類(lèi)似觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在他的范疇學(xué)說(shuō)上：一切現(xiàn)象都涵蓋于他稱(chēng)之為第一性、第二性與第三性的三個(gè)范疇之下。其中，第一性是自在的存在，即不和他物構(gòu)成關(guān)系、尚未成為現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)；第二性是關(guān)系中的存在，即在作用與反作用中顯示自己的事實(shí)；自然界的現(xiàn)象或用自然科學(xué)所描述的現(xiàn)象就是這樣一種存在，它具有二合一的結(jié)構(gòu)；與這兩種存在不同，與人相關(guān)、向人顯現(xiàn)的存在則是一種充滿意義的存在，是概念滲入其中的存在，它的結(jié)構(gòu)是三合一的，因?yàn)橐饬x加入進(jìn)來(lái)了。舉個(gè)例子說(shuō)，我們看到一個(gè)人給另一個(gè)人一把傘，這是一個(gè)統(tǒng)一的具有意義的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，“給”是一種權(quán)利的轉(zhuǎn)讓?zhuān)环N意義行為。但如果用第二性來(lái)解釋?zhuān)@個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象便被分離為兩個(gè)現(xiàn)象的疊加，或者說(shuō)是兩個(gè)二合一關(guān)系的疊加，一個(gè)是從拿傘到放手，另一個(gè)是另一只手伸出并握住傘。顯然，這不是屬人的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，因?yàn)樵谶@種描述中，意義不見(jiàn)了。人的經(jīng)驗(yàn)世界是充滿了意義的世界，它類(lèi)似于康德式的經(jīng)驗(yàn)世界，是接受性和自發(fā)性的統(tǒng)一、感性雜多與概念的統(tǒng)一。而康德的世界本身即自在之物則由皮爾士的第一性所替代了。

與皮爾士相比，杜威選擇了另一條路徑。他繼承的是黑格爾的精神，從來(lái)都未真正擺脫黑格爾的影響。但杜威所迷戀的，主要不是黑格爾的邏輯學(xué)、辯證法，而是他的整體論或現(xiàn)象學(xué)。在杜威眼里，近代認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)從一開(kāi)始便誤入歧途，因?yàn)橐坏⒅骺头蛛x，再想將兩者勾連起來(lái)就萬(wàn)難做到了，這就好比想徒勞地將已經(jīng)打碎的雞蛋重新拼接起來(lái)一樣。這里的關(guān)鍵不是論證、解決難題，而是徹底改變視角、消解難題。與詹姆斯一樣，杜威要求我們不從分析的哲學(xué)眼光看世界，而以直接描述的方式回到事情本身，既不把世界中已有的東西從世界中拿出去，也不把世界中沒(méi)有的東西從外面加進(jìn)來(lái)。一旦做到了這一點(diǎn)，我們便會(huì)看到，我們和世界首先不是一種分離的認(rèn)知關(guān)系，而是一種交纏在一起的實(shí)踐關(guān)系。我們首先在世界之中，和世界交互作用以維持生命的存在和繁衍，我們和世界的關(guān)系是你中有我、我中有你。這種主客交織的整體，這種人與世界的唇齒相依，是哲學(xué)思考的第一前提，認(rèn)識(shí)論的話題只是在這一前提下才有其位置和價(jià)值。

既不是與大寫(xiě)實(shí)在的對(duì)應(yīng)，也不是主觀與客觀的符合，而是人在與世界交互作用中的不斷豐富，才是哲學(xué)的終極關(guān)懷。用杜威自己的語(yǔ)言說(shuō)，“成長(zhǎng)”才是經(jīng)驗(yàn)的終極目的。這里的成長(zhǎng)，不僅是指人的不斷成長(zhǎng)，同時(shí)也是世界的不斷成長(zhǎng)。人與世界的交互作用，不僅改變了人，同時(shí)也改變了世界。我們和世界不是一種靜止的面對(duì)面的關(guān)系，而是一種動(dòng)態(tài)的交織關(guān)系，世界不是佇立在那里等待我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是我們參與構(gòu)建的結(jié)果，因此不存在近代認(rèn)識(shí)論的主體如何鉤住客體的問(wèn)題，取而代之的是主客體如何在實(shí)踐過(guò)程中得以不斷豐富的問(wèn)題。受黑格爾的影響，杜威同樣認(rèn)為，客體從一開(kāi)始就滲透著主體，哪怕是感性直接性也已經(jīng)滲透了概念(精神)的中介作用。在杜威的經(jīng)驗(yàn)主義中，沒(méi)有類(lèi)似羅素、邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的感覺(jué)所予之類(lèi)的東西。

使杜威繼承黑格爾而與康德拉開(kāi)距離的主要有兩點(diǎn)：第一，我們和世界的關(guān)系不是兩個(gè)實(shí)體如何結(jié)合的問(wèn)題，而是一開(kāi)始就結(jié)合在一起的整體如何進(jìn)一步豐富的問(wèn)題。第二，世界不是在那里等待我們解釋的對(duì)象，而是我們參與其中的動(dòng)態(tài)實(shí)踐結(jié)果。

基于以上分野，我把皮爾士的運(yùn)思路徑稱(chēng)作理性的實(shí)用主義，而把杜威的運(yùn)思路徑稱(chēng)作實(shí)踐的實(shí)用主義。一個(gè)以康德為背景，一個(gè)用黑格爾做底色。

三

實(shí)踐的實(shí)用主義代表了古典實(shí)用主義的主流，然而在上世紀(jì)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向之后，它的命運(yùn)遭受重創(chuàng)，一度被徹底邊緣化。理性的實(shí)用主義對(duì)語(yǔ)言、分析的重視成為新實(shí)用主義的主色調(diào)。由于分析哲學(xué)的影響，20世紀(jì)的實(shí)用主義發(fā)展呈現(xiàn)出更加紛繁復(fù)雜的多個(gè)線索，很難用一種靜態(tài)的方式加以描繪。一方面，幾乎所有新實(shí)用主義者都受到過(guò)分析哲學(xué)的洗禮，都不再談?wù)撔撵`、觀念而專(zhuān)注于語(yǔ)言；另一方面，在語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的大背景下，實(shí)踐的實(shí)用主義又以一種新的方式回歸思想舞臺(tái)，與理性的實(shí)用主義形成了互動(dòng)、互補(bǔ)。

羅蒂是新實(shí)用主義重要的代表人物，是“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的謳歌者。在談到新老實(shí)用主義的區(qū)別時(shí)，羅蒂明確指出，最重要的區(qū)別就在于“我們新實(shí)用主義者不再像老實(shí)用主義者那樣，談?wù)摻?jīng)驗(yàn)、心靈或意識(shí)，而是用談?wù)撜Z(yǔ)言取而代之。”*R.Rorty，Philosophy and Social Hope，New York：Penguin Putnam Inc.，1999，p.95.就重視語(yǔ)言而非經(jīng)驗(yàn)而言，他是皮爾士而非杜威的擁躉。然而，在語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的前提之下，羅蒂哲學(xué)的主調(diào)是黑格爾-杜威式的而非康德-皮爾士式的。他反對(duì)將語(yǔ)言視為獨(dú)立的領(lǐng)地、靜止的先天知識(shí)條件，贊同杜威看待語(yǔ)言的方式，即從實(shí)踐的角度出發(fā)，將語(yǔ)言看作一種實(shí)踐工具，認(rèn)為語(yǔ)言在實(shí)踐活動(dòng)中，自我發(fā)展、自我淘汰，沒(méi)有什么中性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定語(yǔ)言的意義。每一種新語(yǔ)匯的出現(xiàn)，都是對(duì)舊語(yǔ)匯的繼承與超越。舊語(yǔ)匯在實(shí)踐中被新語(yǔ)匯所淘汰，就像舊工具被新工具所淘汰一樣。羅蒂把語(yǔ)言理解為在時(shí)間中不斷自我豐富的過(guò)程，“這里新的每一步給予我們的是與上一步本質(zhì)上同類(lèi)的東西，不過(guò)它能使上一步的東西變得比以前更確定。”*〔美〕羅蒂：《實(shí)用主義、范疇與語(yǔ)言》，《羅蒂文選》，孫偉平等編譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年版，第25頁(yè)。語(yǔ)言的意義在歷史的發(fā)展中不斷更新、延伸。羅蒂在此選擇了黑格爾式的或浪漫主義式的看待語(yǔ)言的方式。

這種理解語(yǔ)言的方式?jīng)]有給語(yǔ)言和世界的分離留下空間。人們使用語(yǔ)言的實(shí)踐活動(dòng)——人的生存活動(dòng)——取代了表象世界的認(rèn)知活動(dòng)。與杜威乃至黑格爾相近，在羅蒂看來(lái)，語(yǔ)言既是敞開(kāi)世界的方式，也是世界自身的內(nèi)容。在實(shí)踐活動(dòng)中，語(yǔ)言和世界融為一體。如果我們不再把語(yǔ)言和世界分隔開(kāi)來(lái)，以表象主義的方式對(duì)待它們，而是以實(shí)踐的眼光看待它們的話，就不存在語(yǔ)言和非語(yǔ)言世界的對(duì)應(yīng)問(wèn)題，實(shí)在論與非實(shí)在論的爭(zhēng)論不再是一種誘惑，因?yàn)椤斑@些爭(zhēng)論的解決，對(duì)于實(shí)踐來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何影響?！?R.Rorty and P.Engel，What’s the Use of Truth? ed.by P.Savidan，trans.by W.McCuaig，New York：Columbia University Press，2007，p.34.

按照這一思路走下去，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題將不復(fù)存在。語(yǔ)言與世界之間不存在中界面，不存在語(yǔ)言如何鉤住世界的問(wèn)題。然而，羅蒂并沒(méi)有沿著這條道路走到底，分析哲學(xué)的核心關(guān)注似乎一直纏繞著他，康德式的話題一直揮之不去，語(yǔ)言與世界的對(duì)應(yīng)是如何可能的，對(duì)這一問(wèn)題的解答最終還是采用了康德式的路數(shù)。借助塞拉斯和戴維森的論證，羅蒂提出了以下幾點(diǎn)主張：第一，世界對(duì)于我們只有因果關(guān)系，沒(méi)有語(yǔ)義關(guān)系。世界不能證成我們關(guān)于世界的信念。用“世界”來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言表達(dá)式的語(yǔ)義內(nèi)容就像用“上帝”來(lái)說(shuō)明道德判斷的語(yǔ)義內(nèi)容一樣，不過(guò)是在尋找一種遁詞而已。第二，能夠證成我們關(guān)于世界信念的只能是另一種信念，語(yǔ)言的意義或命題內(nèi)容，只能在語(yǔ)言?xún)?nèi)部得到確定。在“我們”或“我們的語(yǔ)言”之內(nèi)，可以談?wù)撜Z(yǔ)義關(guān)系、命題內(nèi)容，而在“我們的語(yǔ)言”之外，除了因果關(guān)系，再無(wú)其他。第三，“世界不說(shuō)話，只有我們說(shuō)話。唯有當(dāng)我們用一個(gè)程式語(yǔ)言設(shè)計(jì)自己之后，世界才能引發(fā)或促使(cause)我們持有信念。”*〔美〕羅蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，徐文瑞譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年版，第15頁(yè)。我們可以通過(guò)對(duì)信念之網(wǎng)的連續(xù)再編織，充分解釋人類(lèi)所有的探究活動(dòng)。這個(gè)再編織的活動(dòng)或許是由世界的刺激引發(fā)的，但如何編織卻是由我們語(yǔ)言?xún)?nèi)部的程序所決定的。

當(dāng)羅蒂透過(guò)實(shí)用主義或黑格爾的目光看世界時(shí)，他看到的是一個(gè)動(dòng)態(tài)的交織著語(yǔ)言的豐滿世界，語(yǔ)言作為實(shí)踐方式和世界緊緊地嵌在一起，不可分離；而當(dāng)他透過(guò)康德式的目光看世界時(shí)，“世界”成了語(yǔ)言之外的一個(gè)抽象的幽靈。羅蒂采取的辦法就是拋棄指稱(chēng)，拋棄世界，把“世界”變成一個(gè)乏味的、不值得哲學(xué)家為之操心的概念；讓哲學(xué)家停留在語(yǔ)言?xún)?nèi)部，滿足于語(yǔ)言共同體的內(nèi)部交流。

與羅蒂齊名、從另一個(gè)方向走向?qū)嵱弥髁x的是普特南。普特南的實(shí)用主義足跡是從康德走向黑格爾。他的內(nèi)在實(shí)在論的基本立場(chǎng)是康德式的，用他自己的話說(shuō)，“我們讀康德時(shí)最好把他理解成第一次提出我所謂的‘內(nèi)在論的’或‘內(nèi)在實(shí)在論’的真理觀的人，盡管康德本人從未道破這一點(diǎn)。”*〔美〕普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海：上海譯文出版社，2005年版，第67頁(yè)。與羅蒂相比，普特南更關(guān)注的是實(shí)在論這個(gè)被羅蒂扔在一邊的傳統(tǒng)哲學(xué)話題。在普特南看來(lái)，語(yǔ)言轉(zhuǎn)向之后，關(guān)于世界是什么的描述，只有在語(yǔ)言框架之內(nèi)，才是可以理解的。換句話說(shuō)，我們只能談?wù)撛谖覀兊恼Z(yǔ)言框架下顯現(xiàn)的世界。在語(yǔ)言框架之內(nèi)，一切都是透明的，可以談?wù)摰?，離開(kāi)了語(yǔ)言框架，關(guān)于世界我們無(wú)話可說(shuō)；可以有不同的語(yǔ)言描述模型，但無(wú)法找出唯一對(duì)應(yīng)于世界本身的那一個(gè)；關(guān)于世界的描述方式是否合理，并不取決于它是否與世界對(duì)應(yīng)，而取決于合理性可接受標(biāo)準(zhǔn)；這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是歷史的產(chǎn)物，是在實(shí)踐中形成并相對(duì)于語(yǔ)言文化傳統(tǒng)的；但是，這種時(shí)間中形成的合理性可接受標(biāo)準(zhǔn)并不等于合理性本身，我們要通過(guò)合理性可接受標(biāo)準(zhǔn)來(lái)談?wù)摗罢妗?，但“真”不能還原為合理性可接受標(biāo)準(zhǔn)；“真”取決于理想條件下的合理性可接受標(biāo)準(zhǔn)*參見(jiàn)普特南：《理性、真理與歷史》第三章，童世駿、李光程譯，上海：上海譯文出版社，2005年版。。

普特南的這一立場(chǎng)難以自洽，超越合理性的真只是表明了普特南對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的眷戀。羅蒂為此感到遺憾，普特南自己也意識(shí)到這里存在的困境：“我的圖畫(huà)，仍然在認(rèn)知者和‘外在于那兒的’一切事物之間，保留了分界面(interface)的基本前提?！?H.Putnam，The Threefold Cord Mind，Body and World，p.18.因此在上世紀(jì)90年代的杜威講座中，普特南明確放棄了內(nèi)在實(shí)在論立場(chǎng)而轉(zhuǎn)向了他所謂的“自然實(shí)在論”。這是一種與詹姆斯-杜威而非皮爾士更為接近的立場(chǎng)，或者也可以說(shuō)，是一種黑格爾式的而非康德式的立場(chǎng)。站在這一新的立場(chǎng)上，普特南提出了兩個(gè)在他看來(lái)是實(shí)用主義最有價(jià)值的觀點(diǎn)，一是整體論，二是實(shí)在論。在絕大部分哲學(xué)家那里，這兩個(gè)觀點(diǎn)相互沖突，整體論通常意味著融貫論，而實(shí)在論則往往和所予論密不可分。它們都有著難以克服的困難，都不能令人滿意。當(dāng)代新黑格爾主義者麥克道威爾已經(jīng)看到了這一點(diǎn)，他的工作的主要目標(biāo)就是為克服這種非此即彼的選擇找到一條可行的道路。普特南與麥克道威爾有著相同的追求，而與麥克道威爾不同的是，他更加自覺(jué)地從實(shí)用主義那里尋找思想資源。在他看來(lái)，整體論與實(shí)在論的一致并互為前提，正是實(shí)用主義的深刻卓見(jiàn)*參見(jiàn)H.Putnam,Pragmatism，Cambridge：Blackwell Publishers Inc.，1995，chapter 1，chapter 3.。原先的內(nèi)在實(shí)在論之所以陷入困境，在很大程度上是沒(méi)有堅(jiān)持實(shí)用主義所倡導(dǎo)的整體論。

事實(shí)、理論、詮釋、價(jià)值，這些看似分離的要素，從整體論或現(xiàn)象學(xué)的視角看，原本是融為一體的，事實(shí)(世界)滲透并預(yù)設(shè)了詮釋、理論、價(jià)值，反過(guò)來(lái)也是一樣，詮釋、理論、價(jià)值也滲透并預(yù)設(shè)了事實(shí)。詹姆斯認(rèn)為，一個(gè)簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)有理性的統(tǒng)覺(jué)滲入其中，我們根本分不清它們之間的交合發(fā)生在什么地方，杜威繼承了黑格爾的立場(chǎng)，同樣主張，在哪怕最直接的經(jīng)驗(yàn)所予中，已經(jīng)有理論解釋的滲透。世界(事實(shí))與理論、詮釋以及價(jià)值之間的關(guān)系不是康德式的由分離到統(tǒng)一，而是相反，它們甚至在邏輯上都是須臾不可分的。后期的普特南完全接受了一種黑格爾式的思維方式，并高度評(píng)價(jià)了麥克道威爾提出的“概念無(wú)邊界”的思想，認(rèn)為概念化世界使得直接實(shí)在論成為可能，因?yàn)槭澜绮辉偈窃谀抢锏氖澜?，世界的概念化使得運(yùn)用同一套概念直接談?wù)撌澜缱兊米匀欢鵁o(wú)隔閡。語(yǔ)言和世界之間不再有中界面，語(yǔ)言既可以談?wù)撌澜缤瑫r(shí)又受到來(lái)自世界的制約。概念化的世界不僅與我們具有因果關(guān)系同時(shí)也具有認(rèn)知關(guān)系。

四

作為實(shí)用主義之殿軍的布蘭頓原本是羅蒂的學(xué)生。他的哲學(xué)頭緒繁多，旨在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的多種競(jìng)爭(zhēng)學(xué)說(shuō)進(jìn)行學(xué)理上的綜合。作為塞拉斯的追隨者，布蘭頓的步調(diào)是從他的導(dǎo)師終止的地方即康德開(kāi)始的。在布蘭頓看來(lái)，康德學(xué)說(shuō)的精髓，是這樣一個(gè)深刻洞見(jiàn)：將人的思想或行為與動(dòng)物或只是自然創(chuàng)造物的反應(yīng)區(qū)分開(kāi)來(lái)的，不是有沒(méi)有笛卡爾式的心靈要素的事實(shí)問(wèn)題，而毋寧是符合規(guī)范的判斷；判斷是我們?cè)谝环N獨(dú)特意義上對(duì)之負(fù)責(zé)的事情，它們服從于規(guī)范評(píng)價(jià)，表達(dá)了我們的承諾?？档碌暮诵亩匆?jiàn)是概念運(yùn)用，是遵守規(guī)范*R.Brandom，Perspectives on Pragmatism，Cambridge：Harvard University Press，2011，pp.1-2.，他的規(guī)范轉(zhuǎn)向而不是主體轉(zhuǎn)向才是真正意義上的哥白尼式的革命。但康德并沒(méi)有進(jìn)一步追問(wèn)，這些規(guī)范來(lái)自哪里，性質(zhì)如何？黑格爾回答了這一問(wèn)題。按照黑格爾的觀點(diǎn)，規(guī)范是社會(huì)通過(guò)實(shí)踐中的相互承認(rèn)而構(gòu)造的。布蘭頓站在黑格爾的肩上，深入而細(xì)致地揭示了這種社會(huì)相互承認(rèn)模式即他所謂的道義計(jì)分模型，提出了一套系統(tǒng)的規(guī)范語(yǔ)用學(xué)理論。通過(guò)從規(guī)范洞見(jiàn)向社會(huì)線索的轉(zhuǎn)變，布蘭頓實(shí)現(xiàn)了將實(shí)用主義從它的康德階段推進(jìn)到黑格爾階段。

語(yǔ)義學(xué)問(wèn)題是布蘭頓哲學(xué)的首要問(wèn)題，意義何以可能？意義的基本單位是什么？在對(duì)這些問(wèn)題的回答中，我們同樣看到了康德和黑格爾的影子。與康德一樣，布蘭頓主張，意義的基本單位是判斷，因?yàn)槲ㄓ信袛嗖拍艹袚?dān)推論前提和結(jié)論的功能。而任何概念，唯有在判斷和推論中才能獲得其語(yǔ)義內(nèi)容。面對(duì)紅色的樣品，人和鸚鵡都可能發(fā)出“紅”的聲音，是什么將兩者區(qū)別開(kāi)來(lái)，使得一個(gè)是感覺(jué)反應(yīng)，一個(gè)是智識(shí)反應(yīng)？布蘭頓認(rèn)為，是判斷、推論。人所發(fā)出的“紅”既是直接的反應(yīng)，也是在語(yǔ)言網(wǎng)絡(luò)中的反應(yīng)，它實(shí)際上已經(jīng)隱含了“這是紅的”判斷在其中，也就是說(shuō)，只有在學(xué)會(huì)、認(rèn)可了這一判斷時(shí)，人才會(huì)發(fā)出“紅”的聲音。而且，只有在面對(duì)紅色樣本，不僅能準(zhǔn)確發(fā)出“紅”的聲音，不僅能做出“這是紅的”判斷，而且還知道“紅是一種顏色”、“紅不是綠”等等之后，“紅”才真正具有了語(yǔ)義意義。皮爾士用符號(hào)鏈就意義的來(lái)源做出了解答，布蘭頓采用了類(lèi)似的做法，提出了推論語(yǔ)義學(xué)。語(yǔ)言在推論關(guān)系中獲得自己的語(yǔ)義內(nèi)容。如果說(shuō)，康德的貢獻(xiàn)是將判斷當(dāng)作意義的基本單位的話，那么黑格爾的貢獻(xiàn)就是從判斷進(jìn)到了推論。結(jié)果就是一種頭足倒置的觀點(diǎn)：首先是推論，其次是命題，再次是次語(yǔ)句表達(dá)式即單稱(chēng)詞與謂詞，它整個(gè)顛倒了傳統(tǒng)語(yǔ)義學(xué)的解釋順序。

語(yǔ)言與世界如何勾連的問(wèn)題是實(shí)用主義關(guān)注的另一個(gè)重要話題。對(duì)于皮爾士、塞拉斯、普特南(作為內(nèi)在實(shí)在論者)、羅蒂(作為語(yǔ)言唯心主義者)麥克道威爾這一派實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)亟待解決的、涉及到眾多其他問(wèn)題的核心問(wèn)題；而對(duì)于詹姆斯、杜威、羅蒂(作為實(shí)踐主義者)以及后期普特南等實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)是個(gè)哲學(xué)家的問(wèn)題，是個(gè)可以消解的問(wèn)題，因?yàn)閷?duì)于他們來(lái)說(shuō)，我們和世界的實(shí)踐關(guān)系而非認(rèn)知關(guān)系才是真實(shí)的、首要的關(guān)系。在實(shí)踐關(guān)系中，語(yǔ)言和世界并沒(méi)有分離。前一種視角是理性主義的，后一種是實(shí)踐主義的，前者是康德式的，后者是黑格爾式的。布蘭頓在這個(gè)問(wèn)題上接受了康德式的提問(wèn)，并循著塞拉斯的道路給出了自己的回答。在他看來(lái)，語(yǔ)言和世界的勾連可以分為三個(gè)部分，即語(yǔ)言入口、語(yǔ)言推論以及語(yǔ)言出口。在語(yǔ)言入口階段，世界對(duì)我們產(chǎn)生直接的刺激，我們則相應(yīng)給出觀察報(bào)告，自然的刺激被語(yǔ)言化，觀察報(bào)告是直接的因果刺激與間接的語(yǔ)言中介的統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上才有了其他命題之間的推論關(guān)聯(lián)，從而構(gòu)成了理性的空間。作為推論的結(jié)果，我們有了行動(dòng)的意向，并對(duì)世界產(chǎn)生直接的行為動(dòng)作，改變了世界。前半段的認(rèn)知與后半段的行動(dòng)，都與語(yǔ)言構(gòu)成的理性空間有著不可斷裂的聯(lián)系。知性合一必須以知為前提。在根本處，布蘭頓最終還是位理性主義者。他甚至對(duì)自己被冠于實(shí)用主義稱(chēng)號(hào)有所保留，認(rèn)為如果說(shuō)自己是實(shí)用主義者的話，必須加上理性主義的限定詞。

長(zhǎng)期以來(lái)，實(shí)用主義被當(dāng)作英美哲學(xué)的分支，科學(xué)主義的信徒，實(shí)證主義的密友。盡管這些看法并非完全沒(méi)有根據(jù)，盡管從英美哲學(xué)傳統(tǒng)看實(shí)用主義可以發(fā)掘出很多寶貴的思想資源，但我還是想指出，這種狹隘的理解嚴(yán)重影響了對(duì)于實(shí)用主義思想內(nèi)涵的深度把握。實(shí)用主義不只是英美經(jīng)驗(yàn)主義的后裔，同時(shí)更是德國(guó)古典哲學(xué)的繼嗣。而在繼承德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)方面，實(shí)用主義內(nèi)部明顯存在著兩種不同的路徑，它們交織在實(shí)用主義的整個(gè)發(fā)展過(guò)程中，使得實(shí)用主義家族更顯繁榮，思想更顯豐富。如何對(duì)實(shí)用主義的德國(guó)古典哲學(xué)基因做深入的考察？如何對(duì)于兩條路徑之間的互動(dòng)與關(guān)聯(lián)給出細(xì)致的說(shuō)明？對(duì)于這些問(wèn)題的回答將使我們對(duì)于實(shí)用主義的理解更加準(zhǔn)確，更加深刻。我以為，這也是下一步實(shí)用主義研究應(yīng)該著力的地方。

(責(zé)任編輯胡敏中責(zé)任校對(duì)胡敏中劉偉)

Which Way to Take，the Kantian or the Hegelian?A survey of the Pragmatist paradigm divergence

CHENYa-jun

(Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210093;Dewy Center,Fudan University，Shanghai 200433，China)

Abstract:There has long been a divergence inside the Pragmatist camp whether to take the Kantian road or the Hegelian road.Simply put，Pierce’s Pragmatism follows the former whereas Dewey’s the latter.In what follows，Putnam has inherited the Kantian topic and，ultimately，been to Dewey；Rorty embraced Dewey but never come off from Kant.As Rorty’s student，Brandon，the last leading scholar of contemporary Pragmatism，has been on the way from Kant to Hegel：his questions and detailed argumentations bear the Kantian style but the horizon sticks to the Hegelian.

[收稿日期]2016-02-28

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“實(shí)用主義研究”(14ZDB022)。

[中圖分類(lèi)號(hào)]B712.4

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002-0209(2016)03-0108-06