滿族薩滿教的形態(tài)學(xué)分析

曲 楓

（美國(guó)阿拉斯加大學(xué)費(fèi)爾班克斯分校，阿拉斯加州費(fèi)爾班克斯郵編99775）

滿族薩滿教的形態(tài)學(xué)分析

曲 楓

（美國(guó)阿拉斯加大學(xué)費(fèi)爾班克斯分校，阿拉斯加州費(fèi)爾班克斯郵編99775）

國(guó)際薩滿教理論長(zhǎng)期以來形成了以出神術(shù)為中心的研究趨向，忽略了組成薩滿教信仰和儀式系統(tǒng)的其他因素。通過對(duì)滿族薩滿教形態(tài)的考察與分析，試圖更清晰地透視西方理論中的問題，進(jìn)而探討重新構(gòu)造其理論結(jié)構(gòu)的可能性。

滿族；薩滿教；形態(tài)學(xué)；出神術(shù)；祭祀

何為薩滿或何為薩滿教，這一問題自宗教史學(xué)家米爾西·伊利亞德①（Mircea Eliade）的《薩滿教：古老的出神術(shù)》（Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy）英文版本1964年在美國(guó)出版以來，在國(guó)際上已引起了半個(gè)多世紀(jì)的爭(zhēng)論，至今未有定論。對(duì)于英語世界的學(xué)者來說，引起爭(zhēng)論的部門原因在于該詞匯最初來源于西伯利亞，相較于西方語言是外來語。除了西伯利亞的通古斯語族各民族，世界各地具有類似宗教特征的民族都有自己的特定術(shù)語來稱呼族內(nèi)的宗教師。如蒙古人和西伯利亞的布里亞特人稱其宗教師為“博”（b），薩哈人稱“奧云”（oyun），愛斯基摩人稱安嘎庫(kù)特（angalkut）。在使用來自通古斯的“薩滿”一詞作為一個(gè)具有普遍意義的跨文化的名稱來定義世界范圍內(nèi)許多文化的民族宗教時(shí)，學(xué)者們因?yàn)閷?duì)“薩滿”定義的外延與內(nèi)涵有著不同的理解，因而產(chǎn)生不同的意見。然而對(duì)中國(guó)學(xué)者、尤其對(duì)研究中國(guó)東北少數(shù)民族薩滿教的學(xué)者來說，則不存在這樣的問題。“薩滿”無論對(duì)于俄羅斯境內(nèi)的通古斯語族還是同屬通古斯語族的中國(guó)東北少數(shù)民族來說都是一個(gè)土著詞匯。因此“薩滿”既是民族詞匯，也是學(xué)術(shù)用語，似乎勿需定義并附加細(xì)致的說明。

然而，事情遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。自伊得亞德以來，學(xué)者們普遍視“出神術(shù)”（ecstasy）為薩滿或薩滿教的本質(zhì)特征。依據(jù)伊利亞德的定義，“薩滿是唯一的掌控出神術(shù)的大師”。他又說：“這一綜合現(xiàn)象的首要定義—這樣說似無風(fēng)險(xiǎn)，那就是：薩滿教等于出神術(shù)?！雹谌欢瑢?duì)于何為出神術(shù)，后來的學(xué)者則與伊利亞德分歧較大。伊利亞德認(rèn)為薩滿教出神術(shù)僅僅包括靈魂出游，而把神靈附體排除在外。但其他學(xué)者則認(rèn)為，許多民族中的薩滿完全以神附體為特征，卻并不存在靈魂出游現(xiàn)象。③有關(guān)滿族的大量民族學(xué)資料證明，滿族薩滿教幾乎不見靈魂出游的特征，但神靈附體現(xiàn)象則十分普遍。這樣，雖然滿族以本民族詞匯稱其傳統(tǒng)宗教師為“薩滿”，但這些被族眾公認(rèn)的“薩滿”卻并不是伊利亞德定義標(biāo)準(zhǔn)中的“薩滿”。從這一角度來說，民族學(xué)中的薩滿有可能被排除在人類學(xué)或宗教學(xué)理論中的薩滿定義之外。這一尷尬的學(xué)術(shù)現(xiàn)實(shí)說明，中國(guó)薩滿教研究不可能成為孤立的個(gè)案而獨(dú)善其身。解決這種沖突的唯一方法只能是將中國(guó)薩滿教研究置于國(guó)際薩滿教研究的理論語境之中。

本文以滿族薩滿教的形態(tài)（morphology）為考察對(duì)象④，并將這一考察與西方薩滿教理論進(jìn)行比較。這一比較的目的并非用西方的理論來規(guī)范中國(guó)的薩滿教研究，因?yàn)槲鞣皆谒_滿理論的研究上并不規(guī)范甚至相當(dāng)混亂。恰恰相反，本文所做的形態(tài)學(xué)考察是為了更清楚地透視西方理論中的問題，進(jìn)而探討重新構(gòu)造其理論結(jié)構(gòu)的可能性。

一、薩滿和薩滿教定義

對(duì)薩滿（或薩滿教）在認(rèn)知上的混亂很大程度上是由于伊利亞德狹隘的定義所引起。首先，伊利亞德將靈魂出游視為薩滿出神術(shù)的唯一特征而將神附體排除在外，這一認(rèn)識(shí)與大量的民族學(xué)資料不符。其次，伊利亞德的定義將出神術(shù)作為唯一的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這就將薩滿（或薩滿教）簡(jiǎn)化到心理學(xué)或生理學(xué)的層次上，忽視了薩滿教的社會(huì)性、文化特殊性、宗教儀式性等許多其他同樣關(guān)鍵的因素。

英國(guó)人類學(xué)家Ioan Lewis（1930-2014）對(duì)伊利亞德的薩滿定義明確提出了不同的意見，認(rèn)為神附并不與靈魂出游相排斥，而恰恰是靈魂出游的先決條件。他于是如此定義薩滿：“薩滿是神啟的先知和治療師，一個(gè)擁有神授能力的宗教人物，有著控制神靈的法力并能體現(xiàn)這些神靈。如果神靈通過他說話，他也可能具有從事神奇飛翔和其他體外旅行的能力”[1]。瑞典宗教史學(xué)家A°ke Hultkrantz（1920-2006）通過對(duì)西伯利亞和北美民族學(xué)資料的考察發(fā)現(xiàn)，薩滿的靈魂出游其實(shí)并不多見，其與神靈的溝通與交往一般要通過神附體來實(shí)現(xiàn)。他因此認(rèn)為不應(yīng)該將靈魂出游視為薩滿教的標(biāo)志性特征，因?yàn)楹芏嗲闆r下，“薩滿并非離開他的身體，而是等待神靈進(jìn)入身體”[2]。芬蘭民俗學(xué)家Anna-Leena Siikala也強(qiáng)調(diào)神靈附體是薩滿教的基本特征之一[3]。從目前情況來看，學(xué)者們已不再拘泥于伊利亞德的定義，普遍將神附視為薩滿的基本特征之一。挪威宗教史學(xué)家Lars Pharo除了強(qiáng)調(diào)靈魂出游與神附同等重要之外，還補(bǔ)充了大腦意象作為薩滿出神術(shù)的重要特征。他認(rèn)為，薩滿出神術(shù)的基本特征為以下三點(diǎn)：首先，薩滿能夠至他界旅行，去往神靈所在的超驗(yàn)空間；其次，超自然生命能夠旅行至人類世界，并可以附體于薩滿。附體有兩種形式，一種是薩滿主動(dòng)掌控著神靈，另一種是被動(dòng)附體。再次，薩滿能夠看見超自然生命的意象[4]。

伊利亞德將出神術(shù)視為認(rèn)識(shí)薩滿的首要標(biāo)準(zhǔn)，甚至是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。這一定義影響巨大，西方的薩滿教研究在很久以來都圍繞著薩滿心理狀態(tài)而展開?！耙庾R(shí)改變狀態(tài)”（Altered States of Consciousness，簡(jiǎn)稱ASC）這一心理學(xué)術(shù)語就在這一背景下引入到對(duì)薩滿教的研究之中。首先在薩滿教研究中提出ASC概念的是美國(guó)人類學(xué)家Arnold Ludwig。他認(rèn)為神靈附體乃是一種重要的ASC體驗(yàn)[5]。美國(guó)人類學(xué)家邁克爾@哈納（Michael Harner）則認(rèn)為ASC是一個(gè)過于廣泛的概念，不能與薩滿概念完全對(duì)應(yīng)，因此主張用“薩滿意識(shí)狀態(tài)”（Shamanic States of Consciousness，簡(jiǎn)稱SSC）來代替ASC[6]。

自20世紀(jì)70年代以來，對(duì)薩滿的心理學(xué)和治療學(xué)研究基本主宰美國(guó)的薩滿教研究領(lǐng)域。這一研究走向?qū)⑺_滿教研究局限在薩滿個(gè)體的神經(jīng)中心系統(tǒng)上，完全忽略了薩滿文化的社會(huì)性。由于這一心理學(xué)研究趨向的跨時(shí)間特點(diǎn)，因而又對(duì)薩滿文化的歷史性視而不見。澳大利亞心理學(xué)家亞當(dāng)斯·洛克（Adams Rock）認(rèn)為，對(duì)薩滿教的定義必須兼顧個(gè)體心理與社會(huì)功能[7]。瑞典宗教史學(xué)家A°ke Hultkrantz（1920-2006）的定義就包括這兩個(gè)方面。如他所言，我們也許需要從社會(huì)功能方面來定義“薩滿”。薩滿“代表著他的族群成員，在守護(hù)靈的幫助下，達(dá)到出神狀態(tài)與超自然世界建立聯(lián)系”[2](34)。

還有一個(gè)需要注意的問題是薩滿與祭司的二分法則。伊利亞德與在他之后的許多學(xué)者均將薩滿與小型狩獵社會(huì)或游牧社會(huì)對(duì)應(yīng)起來，對(duì)農(nóng)業(yè)社會(huì)中的宗教師則稱為祭司而非薩滿。伊利亞德強(qiáng)調(diào)，薩滿教是人類歷史上最古老的宗教，而在農(nóng)業(yè)和城市化社會(huì)中，薩滿因素雖然存在，卻不再占有主導(dǎo)地位[8]。Hultkrantz持有相同的觀點(diǎn)，認(rèn)為薩滿教只存在于舊石器時(shí)代的狩獵經(jīng)濟(jì)社會(huì)，在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中以及高級(jí)文明社會(huì)中，薩滿教則消失，為諸如佛教和喇嘛教等更高級(jí)的宗教所取代。而在北極與次北極地區(qū)，由于狩獵經(jīng)濟(jì)仍然得以保持，所以薩滿教也因此保留了其原始特征[2](25-37)。然而，自20世紀(jì)90年代開始，這一模式已不再為新一代的學(xué)者所接受。英國(guó)人類學(xué)家Caroline Humphrey以中世紀(jì)蒙古帝國(guó)的薩滿為例，說明薩滿教也可以存在于國(guó)家社會(huì)之中，明確反對(duì)將薩滿與狩獵（游牧）經(jīng)濟(jì)對(duì)應(yīng)起來[9]。美國(guó)人類學(xué)家Laura Kendall以今天的韓國(guó)活態(tài)薩滿為例，說明現(xiàn)代國(guó)家狀態(tài)下的薩滿教依然具有強(qiáng)大的生命力[10]。意大利歷史學(xué)家Carlo Ginzburg認(rèn)為，游牧社會(huì)的薩滿可能為馴鹿的繁衍而進(jìn)入出神狀態(tài)，而農(nóng)業(yè)社會(huì)的薩滿也許會(huì)為了谷物豐收而進(jìn)行同樣的儀式[11]。Pharo進(jìn)一步指出：“薩滿與薩滿教不僅可以存在于小型游牧社會(huì)之中（古典薩滿教），而且依其法則可以存在于任何形態(tài)的文明中”[4](64)。

二、滿族薩滿

薩滿因其所處文化、族群的不同而各具形態(tài)，即使共處于通古斯—滿族語系之中的各個(gè)民族的薩滿也各有不同的特點(diǎn)。薩滿教又是一歷史性現(xiàn)象，隨歷史進(jìn)程一直處于變化之中。從歷史上來看，滿族薩滿可分為野薩滿和家薩滿兩種。兩種薩滿的主要職能均為主持各種祭祀儀式。據(jù)宋和平所述，其不同之處在于，前者主持野神祭祀，祭自然神，包括各種動(dòng)、植物神，同時(shí)也祭祀英雄神；后者主持家神祭祀，祭祖先神。前者在儀式中以歌舞音樂等形式降神，具有神附體的出神技能，而后者則并不具備舞蹈降神的功能[12]。

野薩滿在滿語中稱為“德勒庫(kù)薩滿”（derekū saman），“德勒庫(kù)”為“流浪”之意。又稱“安巴薩滿”（amba saman），滿語的“安巴”為“大”，所以野薩滿又稱大薩滿。家薩滿在滿語中稱“穆昆薩滿”（mukūn saman），“穆昆”即漢語的“氏族”或“家族”，因此家薩滿意即“家族薩滿”、“氏族薩滿”[13]。漢語有時(shí)又將家薩滿音譯為“兵墾薩滿”或“彪棍薩滿”，是因?yàn)椤氨鴫ā焙汀氨牍鳌本鶠闈M語boo mukūn（家族）的音變[12](4)。俄羅斯人類學(xué)家史祿國(guó)（Sergei.M.Shirokogoroff，1887-1939）在其直接以英語寫作的人類學(xué)名著Psychomental Complex of the Tungus中，稱呼前者為ta saman，即大薩滿，稱后者為p’oyun saman，即穆昆薩滿。史祿國(guó)認(rèn)為，滿族的家薩滿因?yàn)椴⒉痪邆渖窀郊寄?，并專門從事于主持祭祀祖先的儀式，所以并不是薩滿，而是祭司（priest）[14]。中國(guó)學(xué)者雖然鮮用“祭司”一詞稱呼家薩滿，但觀點(diǎn)與史氏大抵相同，強(qiáng)調(diào)二者之間的不同與區(qū)別。如何溥瀅認(rèn)為，“野薩滿（大薩滿、大神）就是滿族早期信仰的薩滿教的薩滿，是真正的薩滿”，而家薩滿“雖然按難以改變的語言的慣性保留了薩滿的名稱”，然而他們“已經(jīng)是質(zhì)變了的薩滿，而不再是薩滿教的薩滿了”[15]⑤。

野薩滿與家薩滿在傳承方式上也有著明顯的區(qū)分。前者為神選，后者為人選。當(dāng)某一族人突患重病，或出現(xiàn)昏厥、顛狂等癥狀，且久治不愈時(shí)，常常被視為“神選”之兆，即被家族中某一祖先薩滿附體。若被請(qǐng)來治病的薩滿證實(shí)是神附，此人便成為新的薩滿。家薩滿則由族內(nèi)選舉產(chǎn)生，并經(jīng)本人及家庭同意。另外，家薩滿還可以從薩滿助手中產(chǎn)生。⑥無論野薩滿還是家薩滿的產(chǎn)生，均須通過家族會(huì)議確認(rèn)。一旦確認(rèn)，須經(jīng)過正式的培訓(xùn)。這一培訓(xùn)過程滿語稱之為“學(xué)烏云”。⑦

清初太宗皇帝皇太極嚴(yán)禁巫術(shù)，于崇德元年（1636）曾下令：“滿洲、蒙古、漢人端公道士，永不許與人家跳神拿邪、妄言禍福，蠱惑人心。若不遵者殺之，用端公道士之家，出人賠償。[16]”從此，野祭被視為巫術(shù)而被禁止，野薩滿只在偏遠(yuǎn)地區(qū)存在。⑧清乾隆12年（1747），清政府頒布了《欽定滿洲祭神祭天典禮》，對(duì)薩滿祭祀的規(guī)范與限制更加嚴(yán)格，野祭被明令取締。但清朝末年，中央政府對(duì)滿洲宗教活動(dòng)的束縛減弱，一些家族便恢復(fù)了野祭活動(dòng)，野薩滿遂重新出現(xiàn)⑨。清末民國(guó)初年，東北仍保留野祭的家族有十余家，主要分布在黑龍江省的黑河地區(qū)、璦琿地區(qū)、寧安地區(qū)、富?？h、孫吳縣以及吉林省的九臺(tái)地區(qū)和琿春地區(qū)等地⑩。

據(jù)石光偉與劉厚生的研究，一般來說，一個(gè)姓氏在一定時(shí)期只有一個(gè)大薩滿（野薩滿），但若有支系，則可有多位。每個(gè)大薩滿可以有多位助手，滿語稱“栽力”，也叫二神[17]。姜小莉認(rèn)為，家薩滿是在神選薩滿失傳的情況下而產(chǎn)生的，主要主持祭祀活動(dòng)，“不從事巫術(shù)、治病等活動(dòng)”[18]。?

薩滿助手是薩滿儀式中不可或缺的，其作用不可低估。一旦大薩滿進(jìn)入神附狀態(tài)，栽力要代表族人與代表神靈的薩滿對(duì)話應(yīng)答。助手的工作還包括：1.在大薩滿跳神時(shí)擊鼓唱贊；2.與大薩滿合作舞蹈；3.服侍大薩滿，幫助穿戴神衣、神帽，傳遞神具等等；4.準(zhǔn)備祭祀供奉，如殺豬、做打糕等等[19]。

三、滿族薩滿教

薩滿教建立在對(duì)神靈信仰的基礎(chǔ)之上，滿族薩滿教也不例外。滿族雖然有全民族的民族神，但更多的則是各氏族的神。如石光偉與劉厚生所言，滿族各姓的“神祇之多是任何其他民族的所無法比擬的”[17](7)。史祿國(guó)也強(qiáng)調(diào)，滿族的每一個(gè)氏族都是有一組屬于本氏族的神靈，而且這些神靈只屬于本氏族。所以滿族人常說“有多少莫昆（滿語氏族），就有多少群神靈”。因此每個(gè)滿族人都由所處的氏族牢固地確立了與本氏族神靈群的關(guān)系[20]。

比較而言，家祭神數(shù)量較少，而野祭神的數(shù)量龐大。家祭神大多屬于各姓氏均供奉的民族神，包括天神、祖先神撮哈占爺、生殖神佛多瑪瑪、星神、農(nóng)神、馬神等。還有外來神如蒙古神、佛、菩薩、玉皇、關(guān)帝等。野祭神主要包括各氏族中的瞞尼神（即英雄神）以及動(dòng)物神。常見的動(dòng)物神包括雕、鷹、虎、熊、野豬、金錢豹、狼、蟒等[17](8-10)。

祭祀是滿族薩滿教的核心，幾乎滿族薩滿教的一切活動(dòng)都圍繞著祭祀而展開。滿族薩滿教祭祀在清以前包括“祭家神”與“放大神”（即祭祀英雄神和自然神）兩部分。由于清初禁止野祭或家族中的神抓薩滿失傳，則薩滿祭祀只剩下了家祭部分。與形式較為自由的祭野神相比，祭家神儀式比較程式化。野祭多用于去除災(zāi)難和病患，而家祭則多用于豐收慶典與對(duì)神靈的感謝。

滿族家祭可分為四種，分別為常例祭、燒官香、許愿祭和續(xù)譜兼祭祖祭。常例祭多于秋天舉行，一年一次，祭祀一般延續(xù)三天，是向祖先和神靈感恩祭祀民，也是慶祝豐收的慶典。祭祀內(nèi)容包括祭農(nóng)神（打糕祭）?、祭天?、換索?、背燈祭?等活動(dòng)。“燒官香”又稱“大祭”，是全氏族的儀式，五到十年才有一次。有時(shí)遇自然災(zāi)害如洪水、地震等，為避災(zāi)也要舉行大祭。大祭也多于秋天舉行，但時(shí)間較常例祭長(zhǎng)，內(nèi)容更多，還包括各種娛樂活動(dòng)。若某家因不幸事件而求助于祖神并得以逢兇化吉，事后則應(yīng)設(shè)祭向祖神謝恩，此為還愿祭。續(xù)譜是對(duì)宗譜進(jìn)行修訂，是滿族人的一件大事，它同燒官香的規(guī)模相同，是整個(gè)族姓的祭祀活動(dòng)[21]。?

野祭一般分為排神、放神和送神三個(gè)步驟。排神程序中族長(zhǎng)和香主在院中擺放神案，薩滿與助手唱“拜神歌”，邀請(qǐng)要祭拜的神靈。放神是儀式的核心部分，每位神靈的造訪都是通過附體于薩滿來實(shí)現(xiàn)的。通過附體與族人交通的神靈既有動(dòng)物神，也有祖先神、薩滿神和英雄神等人神。祭大神的目的是為了驅(qū)邪惡，求平安。野祭最后一個(gè)程序是送神，薩滿與眾栽力要擊鼓歌唱，感謝神祇降臨。?

薩滿祭祀一般由族長(zhǎng)總理一切事務(wù)，由薩滿擔(dān)任祭禮主持，由“鍋頭”負(fù)責(zé)殺特征并準(zhǔn)備供品。三者缺一不可，其核心人物往往是有聲望的老薩滿。此外還有打鼓的鼓師等輔助人員[22]。

滿族各姓均保存有“神諭本子”，記錄了詳細(xì)的薩滿祭祀規(guī)程、神歌與祝禱之辭、舞蹈繪圖以及占卜知識(shí)等等。平時(shí)與祖宗匣子放在一起，祭祀使用時(shí)請(qǐng)出?！吧裰I本子”是滿族薩滿教所特有的文字資料。滿族神諭本以滿語口傳，薩滿儀式必以滿語歌唱和祝禱。然而清代中期及以后，滿語衰落，為保證薩滿儀式的傳承，遂開始將神諭以滿語或是以漢字標(biāo)注滿音等形式記錄下來。目前學(xué)者收集的神本大多為雍正以后及至民國(guó)年間所錄，最早的到乾隆年間。?研究滿族神本的專著包括宋和平的《滿族薩滿神歌譯注》、宋和平與孟慧英合著的《滿族薩滿文本研究》、石光偉與劉厚生合著的《滿族薩滿跳神》以及趙志忠的《滿族薩滿神歌研究》[23]等。

滿族祭祀時(shí)使用的各種道具組成了一個(gè)繁雜的符號(hào)象征系統(tǒng)。這些道具總的來說包括三大類：第一類為服飾，包括頭飾、神帽、腰鈴、神衣、神裙、神鏡等；第二類是舞蹈時(shí)手持神器，包括鼓、刀、鈴、扎板等；第三類是空間裝飾器具，包括彩旗、神偶、神像、神箱、祖宗匣子、了孫口袋、香爐、神桿以及供品和犧牲[12](11-20)。

除了祭祀，薩滿還要做日常的服務(wù)于族人的工作，如醫(yī)治疾病、卜驗(yàn)等。需要卜驗(yàn)的事情包括關(guān)系氏族利益與命運(yùn)的大事，有關(guān)漁獵與農(nóng)耕的安排，有關(guān)族員的生命、財(cái)產(chǎn)、婚姻、喪葬等。卜具包括活態(tài)的動(dòng)植物，動(dòng)物的骨、牙、皮等部位，水、火等自然物，銅鏡、鈴鐺等神具，以及祖?zhèn)鞯膶ｉT的卜具[21](147-149)。

四、形態(tài)學(xué)分析

在當(dāng)前薩滿教流行理論中，出神經(jīng)驗(yàn)被視為判斷薩滿與薩滿教的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。滿族薩滿鮮見靈魂出游，但野薩滿則具有神附能力。郭淑云認(rèn)為，薩滿附體既有祭神娛神型，也有驅(qū)魔逐邪型。這兩種類型均是滿族薩滿教常見的附體現(xiàn)象。前者在薩滿附體時(shí)通過表現(xiàn)神靈的形態(tài)和神技，以達(dá)到娛神娛人、祈福禳災(zāi)的目的。薩滿附體后以神格與代表族人的栽力對(duì)話。由于對(duì)話往往在神堂中的七星斗前進(jìn)行，因而稱“升斗回話”。后者是薩滿代表附體的神與惡靈搏斗，最終達(dá)到驅(qū)魔、治愈疾病的目的。以上兩種皆為自主型附體，但非自主型附體在滿族薩滿教中也時(shí)有發(fā)生，即在薩滿不情愿時(shí)某神在某時(shí)某地突然附體[24]。史祿國(guó)將自主型附體視為薩滿教現(xiàn)象，而將非自主型附體排除在薩滿教之外[25]。這一區(qū)分是比較機(jī)械而不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)樽灾餍秃头亲灾餍透襟w常常發(fā)生在同一薩滿身上，因此均應(yīng)視為薩滿的出神現(xiàn)象。

如上文所述，滿族薩滿教祭祀包括家祭與野祭，其薩滿也因此分為家薩滿與野薩滿。按照薩滿教理論模式，野祭由于包含著出神特征，因此可以判斷其為薩滿教，其宗教師為薩滿；但家祭則無神附現(xiàn)象，故似應(yīng)視家祭為非薩滿教儀式，其宗教師也不應(yīng)視為學(xué)術(shù)定義上的薩滿。史祿國(guó)在伊利亞德之前也持相似觀點(diǎn)，認(rèn)為家薩滿雖然稱為“薩滿”，但由于并不掌控神靈，實(shí)際上是氏族中的“祭司”而非薩滿[25](145)。這一國(guó)際上的流行理論模式對(duì)中國(guó)學(xué)者也產(chǎn)生影響，如何溥瀅所強(qiáng)調(diào)，只有野薩滿才是真正的薩滿，而家薩滿并不是“薩滿教的薩滿”[15](77-81)。

筆者則對(duì)上述理論持有不同的看法，認(rèn)為無論是滿族的家薩滿還是野薩滿，均應(yīng)屬于薩滿教中的薩滿，無論是家祭還是野祭，均同屬于薩滿儀式的范疇。理由陳述如下：

1.家祭與野祭在清初改革之前本來既為一個(gè)整體，是不可分割的。初始狀態(tài)下的野祭若是去除了“放大神”的內(nèi)容，即為家祭。吉林省九臺(tái)縣的石氏家族從清代至今仍延續(xù)了祖先的野祭傳統(tǒng)。石光偉與劉厚生認(rèn)為，祭祀的第一天是進(jìn)行“跳家神”祭祀祖先，要舉行一天一夜，直到次日黎明。雖然薩滿及其助手需要擊鼓、舞蹈和唱贊，卻并不需要神附。第二天清晨，“放大神”野祭活動(dòng)開始。放大神的時(shí)間少則一兩天，多則五六天。薩滿在鼓樂聲中請(qǐng)神、送神，并在神靈附體時(shí)代表神靈與代表族人的栽力對(duì)話[17](12-13)。2012年春節(jié)初八、初九兩天，九臺(tái)縣小韓屯石姓家族舉行了龍年辦譜燒香活動(dòng)。初八是祭家神，能過跳神對(duì)生殖神佛多瑪瑪、女戰(zhàn)神奧都瑪瑪、神樹、七星斗、長(zhǎng)白山主撮哈占爺?shù)燃疑襁M(jìn)行祭拜和頌贊。初九日放大神，薩滿石宗多老人率眾栽力請(qǐng)神、放神，共放了四鋪神，分別為巴格他瞞尼、雕神、金花火神和胡牙氣瞞尼，均附體于薩滿多之身。從儀式流程考察，雖然儀式分為兩天，但卻是一個(gè)和諧的整體。首日的家祭是向神贊頌和禱告，次日的野祭是與神靈進(jìn)行溝通和交流[26]。因此，我們很難將二者割裂開來，將首日的家祭定義為非薩滿活動(dòng)，而將次日的野祭定義為“真正的”薩滿活動(dòng)。

從這一角度出發(fā)，盡管在清初野祭被禁之后，許多滿族家族已不再保留傳統(tǒng)的野祭，而只保留了家祭儀式，依筆者之見，后者仍然屬于薩滿教的范疇。從野祭與家祭的并存到只有家祭的存在，再到野祭在某些家族中的復(fù)興，均說明薩滿教是一個(gè)受歷史環(huán)境影響而處于不斷變化中的文化現(xiàn)象。

2.無論是歷史學(xué)資料還是民族學(xué)資料均體現(xiàn)出祭祀是滿族薩滿教的核心內(nèi)容。其祭祀儀式既包括家祭也包括野祭。而神附體是野祭中薩滿所運(yùn)用的與神溝通的技能，不應(yīng)將之視為判定薩滿教的唯一的機(jī)械的標(biāo)準(zhǔn)。無論是通過祈禱和拜祝的方式還是通過出神附體的方式，二者均是與薩滿教神靈體系的交通，以實(shí)現(xiàn)人與神的和諧相處。當(dāng)薩滿學(xué)徒學(xué)習(xí)“烏云”，其學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容均是與祭祀有關(guān)的神靈知識(shí)、儀式規(guī)則及歌舞技能等等[27]。這充分說明了祭祀在滿族薩滿教中的主導(dǎo)地位。

3.薩滿教是一個(gè)包括諸多因素的復(fù)雜的符號(hào)象征系統(tǒng)。它包含著族眾所信仰的神靈群、維持與神靈之間保持密切交往的各種儀式行為、作為人神中介的宗教師（薩滿）、包括薩滿服在內(nèi)的各種儀式道具等等。如霍帕爾所言：“薩滿教是一個(gè)有關(guān)信仰的復(fù)雜系統(tǒng)，其中包含有關(guān)薩滿神堂中神靈的知識(shí)和信仰，對(duì)特定語言的記憶（頌贊、薩滿神歌、傳說、神話等），活動(dòng)法則（儀式、祭禮、出神技術(shù)等）和有關(guān)物品、工具和薩滿使用的裝備（鼓、薩滿用具、弓、鏡子、薩滿服等）。所有這些組成部分與薩滿信仰復(fù)合體緊密相連”[28]。在界定薩滿與薩滿教時(shí)，應(yīng)該對(duì)以上諸多因素進(jìn)行綜合分析，而非僅僅聚焦于“出神術(shù)”因素，從而得出機(jī)械而簡(jiǎn)單的結(jié)論，即有出神術(shù)即是薩滿或薩滿教，無出神術(shù)則不是薩滿或薩滿教。筆者認(rèn)為，如若具備了以上大部分要素，如滿族之家祭及家祭薩滿，即使沒有出神術(shù)，我們也可定義其祭祀為薩滿教儀式，其宗教師為薩滿。

通過對(duì)以上滿族薩滿教形態(tài)的分析，我們可以看到，國(guó)際上以出神術(shù)為中心的薩滿（薩滿教）界定理論是偏頗而狹獈的。這一理論導(dǎo)向使薩滿教研究自伊利亞德以后多年以來陷入到一個(gè)以“出神術(shù)”以及“意識(shí)改變形態(tài)”（ASC）等心理和生理現(xiàn)象為核心的誤區(qū)之中。筆者認(rèn)為，如何認(rèn)定薩滿和薩滿教，首先必須全面考慮到與薩滿教有關(guān)的各種因素，如上文提到的儀式規(guī)則、神靈系統(tǒng)、口述語言表達(dá)與肢體語言表達(dá)，以及道具的使用等。其次，還要考慮到歷史和文化特殊性的因素。沒有一成不變的文化，也沒有一成不變的薩滿和薩滿教。滿族薩滿教資料說明，薩滿教始終是一個(gè)隨文化環(huán)境、經(jīng)濟(jì)背景、政治形勢(shì)、自然環(huán)境變化而變化的文化現(xiàn)象。同時(shí)，不同地域和民族的薩滿教也會(huì)在具備一些共性的基礎(chǔ)上而具有自身的特性。這些獨(dú)有的特征形成了民族認(rèn)同和文化認(rèn)同的重要因素。

①米爾西·伊利亞德（Mircea Eliade，1907-1986），宗教史學(xué)家，哲學(xué)博士。1907年出生于羅馬尼亞，1945年移居巴黎，1858年移居美國(guó)并擔(dān)任芝加哥大學(xué)宗教學(xué)系主任，直至于1986年去世。其名作《薩滿教：古老的出神術(shù)》一書首次以法語形式于1951年出版于巴黎，其英語版本于1964年在美國(guó)出版。

②伊得亞德的原文為：“Nevertheless,the shaman remains the dominating figure:for through this whole region (指中亞和北亞地區(qū))in which the ecstatic experience is considered the religious experience par excellence,the shaman,and he alone,is the great master of ecstasy.A first definition of this complex phenomenon,and perhaps the least hazardous,will be:shamanism=technique of ecstasy”(Eliade,Mircea.1964.Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy,pp.4.Princeton and Oxford:Princeton University Press)。

④形態(tài)學(xué)一詞在生物學(xué)中指對(duì)生物體組織結(jié)構(gòu)與功能結(jié)構(gòu)的研究，在語言學(xué)中指對(duì)詞語形式與構(gòu)造內(nèi)容的研究。本文中的形態(tài)學(xué)一詞特指對(duì)薩滿教概念的結(jié)構(gòu)性和功能性研究。

⑤除了野薩滿與家薩滿之外，何溥瀅還將司職于清代宮廷中的薩滿單獨(dú)列出，稱之為“宮廷薩滿”。

⑥宋和平在《滿族薩滿神歌譯注》中通過對(duì)吉林省九臺(tái)市石氏家族薩滿的考察發(fā)現(xiàn)該族的薩滿助手分五個(gè)等級(jí)：第一級(jí)年齡在10-15歲，只做傳遞祭器等工作；第二級(jí)年齡在20歲左右，仍然做傳遞祭器工作；第三級(jí)、第四級(jí)與第五級(jí)的年齡分別在25歲左右、35歲左右及40歲以上。三級(jí)以上的助手都具有主祭儀式的資格，都可以備選為家薩滿。其中第五級(jí)為最高級(jí)，被稱為“薩克達(dá)色夫”（sakda sefu），意即老師傅。老師傅即可成為家薩滿。

⑦以上有關(guān)野薩滿與家薩滿產(chǎn)生的資料請(qǐng)參閱宋和平：《滿族薩滿神歌譯注》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1993年；富育光、孟慧英：《滿族薩滿教研究》，北京大學(xué)出版社，1991年；何溥瀅：《滿族三種薩滿辨析》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2000年第4期；石光偉、劉厚生：《滿族薩滿跳神》，吉林文史出版社，1992年。據(jù)郭淑云，“‘烏云’系滿語，意為‘九’，代表事物的‘極數(shù)’，并被視為吉祥數(shù)。因新薩滿學(xué)習(xí)的時(shí)間以九天為計(jì)算單位和學(xué)習(xí)階段的劃分，故稱‘教烏云’”（郭淑云：《從“教烏云”看滿族薩滿教的宗教教育》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2009年第3期）。據(jù)富育光與孟慧英，“不是被選上者就是當(dāng)然的薩滿。經(jīng)過一段時(shí)間的學(xué)習(xí)（學(xué)烏云），如果發(fā)現(xiàn)某人頭腦愚笨，不聽訓(xùn)教，四肢不協(xié)調(diào)等，難以完成學(xué)業(yè)，則隨時(shí)剔除，重新補(bǔ)充。學(xué)習(xí)之后如仍不能念神歌，敲神鼓，或其他方面不稱職者，也被淘汰，學(xué)烏云是要進(jìn)行‘畢業(yè)’考試的，不合格者不能充當(dāng)本姓薩滿”（富育光、孟慧英：《滿族薩滿教研究》，第103頁(yè)）。

⑧關(guān)于清初廢除薩滿巫術(shù)的改革可參閱姜小莉：《試論清入關(guān)前的薩滿教改革》，《薩滿文化研究》第一輯，吉林大學(xué)出版社，2007年；何溥瀅：《滿族薩滿教的幾個(gè)問題》，《滿族研究》1999年第4期；陳捷先：《清太宗時(shí)期的薩滿教》，《慶祝王鐘翰先生八十壽辰學(xué)術(shù)論文集》，遼寧大學(xué)出版社，1993年；姜相順：《清宮薩滿祭祀及其歷史演變》，《清史研究》1994年第1期。

⑨吉林省九臺(tái)縣的石姓家族便是一例。該家族在《欽定滿洲祭神祭天典禮》頒布之前，一直存在著野祭，之后卻不得不停止了祭祀活動(dòng)，但于清末則又恢復(fù)了野祭。參閱宋和平、孟慧英：《滿族石姓神本簡(jiǎn)述》，《滿族研究》1994年第1期。

⑩參閱宋和平、孟慧英：《滿族薩滿文本研究》，臺(tái)灣：五南圖書出版社，1996年；富育光：《薩滿論》，遼寧人民出版社，2000年。

?在該文中，姜小莉?qū)⑶宕鷿M族家薩滿分為三類：一是由家庭主婦擔(dān)任的薩滿；二是接受過正式培訓(xùn)的男性薩滿；三是由主祭家的主人自己擔(dān)當(dāng)。

?也稱“跳餑餑神”，包括“淘米”“震米”“做打糕”等，是向神靈獻(xiàn)祭供品的跳神儀式。參閱石光偉、劉厚生：《滿族薩滿跳神》，第12頁(yè)，吉林文史出版社，1992年。

?祭天又稱“拜神桿”，原屬野祭儀式，自乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》頒布之后進(jìn)入家祭系列，祭祀天神和地神，其主要內(nèi)容是拜祭院落中的補(bǔ)稱為“神桿”的柱子。參閱曲六乙、任光偉：《滿族民間祭祀初考》，白庚勝、霍帕爾主編《薩滿文化辯證》，第327頁(yè)，北京：大眾文藝出版社，2006年。

?是向子孫娘娘“佛多瑪瑪”乞求多子的儀式。薩滿從室內(nèi)西墻的“索口袋”內(nèi)抽出一根彩線，搭在院內(nèi)柳樹枝上，上系有代表女孩的布條和代表男孩的小弓箭。參閱曲六乙、任光偉：《滿族民間祭祀初考》，白庚勝、霍帕爾主編《薩滿文化辯證》，第327頁(yè)，北京：大眾文藝出版社，2006年。

?是夜間進(jìn)行的跳神活動(dòng)，祭祀星神。祭祀時(shí)一切燈火熄滅，故稱“熄燈”。參閱石光偉、劉厚生：《滿族薩滿跳神》，第12頁(yè)，吉林文史出版社，1992年；曲六乙、任光偉：《滿族民間祭祀初考》，白庚勝、霍帕爾主編《薩滿文化辯證》，第326-327頁(yè)，北京：大眾文藝出版社，2006年。

?不同學(xué)者對(duì)家祭的分類并不完全相同。如曲六乙、任光偉將家祭分為三種，分別是大祭（燒官香）、小祭（秋祭）和家誕祭（還愿祭）（曲六乙、任光偉：《滿族民間祭祀初考》，白庚勝、霍帕爾主編《薩滿文化辯證》，第321-329頁(yè)，北京：大眾文藝出版社，2006年）。宋和平也將家祭分為四種，一為燒官香，二為燒太平香（秋祭），三為還愿香，四為年節(jié)香。令人注意的是，宋強(qiáng)調(diào)，無論是燒官香大祭還是秋祭，二者的活動(dòng)既可包括野祭和家祭也可單純進(jìn)行家祭活動(dòng)（宋和平：《滿族薩滿神歌譯注》，第11頁(yè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1993年）。

?參閱曲六乙、任光偉：《滿族民間祭祀初考》，白庚勝、霍帕爾主編《薩滿文化辯證》，第321-324頁(yè)，北京：大眾文藝出版社，2006年。

?參閱富育光、孟慧英：《滿族薩滿教研究》，第147-149頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1991年；郭淑云：《滿族古文化遺存探考》，《滿族研究》1991年第3期。

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（責(zé)任編輯 陳方方）

A Morphological Analysis of Manchu Shamanism

QU Feng
(University of Alaska Fairbanks,Fairbanks 99775,USA)

The techniques of ecstasy or trance have long been considered as central traits indicative of shamanism in the Western academia;however,this academic trend has overlooked social and ritual elements,which are more important to shamanism than psychological techniques.The analysis of Manchu shamanic rituals provided in this article attempts to reveal these theoretical problems in order to reconstruct the morphological structures of the concept“shaman.”

Manchu;shamanism;morphological analysis;ecstasy;sacrificial rites

K891

A文章標(biāo)號(hào)：1672-8254（2016）06-0016-08

2016-08-01

曲楓（1967—），男，博士，美國(guó)阿拉斯加大學(xué)費(fèi)爾班克斯分校人類學(xué)系研究員,從事宗教人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)和史前宗教考古學(xué)研究。