多重脈絡(luò)下的福州近代佛教
——以清末民初古田天王寺為中心的研究

魏德毓

(福州大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院， 福建福州　350116)

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多重脈絡(luò)下的福州近代佛教
——以清末民初古田天王寺為中心的研究

魏德毓

(福州大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院， 福建福州350116)

摘要：在解析地方文獻(xiàn)、碑刻資料的基礎(chǔ)上，對(duì)福州府古田縣的佛教天王寺展開個(gè)案研究，考釋天王寺僧人在清末民初的轉(zhuǎn)型過程，以及在這一過程中佛教、道教儀式傳統(tǒng)的互動(dòng)與共融，及其帶來的地方儀式傳統(tǒng)的重構(gòu)。借此個(gè)案，可以探討福州地區(qū)近代佛教在多元脈絡(luò)下世俗化的發(fā)展趨勢。

關(guān)鍵詞：近代佛教； 道教； 世俗化； 福州； 古田天王寺

長期以來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)福建佛教史的研究主要集中在佛教理論、教團(tuán)組織等方面，強(qiáng)調(diào)近代佛教的復(fù)興。[1]近年對(duì)福建佛教的研究開始轉(zhuǎn)向，主要表現(xiàn)為對(duì)民間佛教的關(guān)注，其主要研究成果是譚偉倫主編的《民間佛教研究》[2]；葉明生、徐曉望、李志鴻對(duì)此也多有涉及，主要集中討論瑜伽教的問題。國內(nèi)學(xué)者對(duì)佛教史的研究，主要從佛教角度加以解讀，范純武在《多重脈絡(luò)下的臺(tái)灣佛教歷史書寫》一文中對(duì)此現(xiàn)象多有批評(píng)，指出應(yīng)該在多重脈絡(luò)下對(duì)佛教展開解讀，這樣才有利于全面理解佛教。[3]如何在多重脈絡(luò)下加以解讀，筆者試圖以古田天王寺的個(gè)案為例窺斑見豹，以就正于方家。

一、歷代方志中的古田天王寺

古田縣位于福建東北部，舊屬福州十邑之一。天王寺位于古田縣翠屏湖北岸的利洋村，屬古田縣湖濱鄉(xiāng)管轄。天王寺建于唐代中和二年(882)，是古田縣較早的佛教寺院之一。有關(guān)古田天王寺的較早記載是淳熙《三山志》：“天王院，慕仁里。中和二年置。舊產(chǎn)錢一貫六百七文?！盵4]簡短的記載說明寺院創(chuàng)建的年代和地點(diǎn)古田縣的慕仁里，并且夏天繳納的賦稅是一貫六百錢。萬歷《古田縣志》中有了較為詳細(xì)的記載：“唐中和二年，僧南普建，寺田一頃二十畝，系僧廣旻焚修，輸糧餉?！盵5]據(jù)此可知在明萬歷前后，天王寺是一個(gè)擁有寺田一百二十畝的大寺院，而且寺院的建造者是僧人南普和可能是當(dāng)時(shí)寺院主持的僧人廣旻，并且寺院每年向官府繳納賦稅。由此可見，天王寺是獲得官府認(rèn)可的正規(guī)寺廟，是佛教僧人遵循佛教教義進(jìn)行正規(guī)修持的地方。

可惜的是，有關(guān)唐代僧人南普和明代僧人廣旻的情況在現(xiàn)存的文獻(xiàn)資料中鮮有記載，我們無法獲知其相關(guān)的具體情況，尤其是其所屬的佛教教派，這些都有待于新資料的發(fā)掘。

在正德、萬歷、乾隆《福州府志》中，有關(guān)天王寺的記載都相當(dāng)簡略，僅有寺院創(chuàng)立年代和地理位置的記述。乾隆《古田縣志》則缺乏對(duì)古田縣佛教寺院的詳細(xì)記載。

共和國成立后新修的《古田縣志》中有關(guān)寺院的記載也僅“在湖濱鄉(xiāng)利洋村，古田水庫北岸。唐中和二年(882年)僧南普建。1980年重修增建”[6]寥寥數(shù)語。但是在該志同一篇的《佛事》中，較為完整地?cái)⑹隽斯盘镒悦饕詠矸鸾贪l(fā)展的形態(tài)，并直接記載了當(dāng)時(shí)天王寺寺院僧人自方、善明等幾代師徒參與民間宗教活動(dòng)的情況，茲引如下：

各寺僧尼堅(jiān)持自我坐香，參加集體早晚課誦。寺內(nèi)每年舉行釋迦、大勢至、彌勒佛、地藏王、觀世音、普賢、藥五佛、韋馱等誕辰、出家、成道例行紀(jì)念法會(huì)。歷來極樂、天王、彌勒、齊云各寺每逢佛日香火尤盛，遠(yuǎn)近信眾前來進(jìn)香朝拜。明、清以來，寺僧常走向民間化緣趕經(jīng)懺。民國時(shí)期，天王寺自方、善明等幾代師徒，與道士配合，在民間啟建祈福法會(huì)，或承辦超度亡人道場形成行業(yè)。[7]

上述的文字記載包含了以下五個(gè)方面有關(guān)古田佛教的信息：1. 各寺僧尼按照傳統(tǒng)佛教的修持方式，堅(jiān)持集體做早晚課。2. 各寺在佛教神靈誕辰、出家、成道這些具有紀(jì)念性的節(jié)日舉行法會(huì)。3. 在所有舉辦佛教紀(jì)念性節(jié)日法會(huì)的寺院中，最能吸引遠(yuǎn)近信徒來燒香朝拜的是極樂、天王、彌勒、奇云四座寺院，佛教與地方社會(huì)的交流緊密，可以說佛教神靈紀(jì)念日法會(huì)是地方宗教生活的一部分。4. 明以來，一些古田佛教僧人離開寺院去化緣，趕經(jīng)懺。僧人趕經(jīng)懺，就是為民間誦念佛教經(jīng)懺，明太祖將這類出家人劃歸瑜伽教。據(jù)臺(tái)灣學(xué)者陳玉女的研究，這類僧眾誦念經(jīng)懺的目的不是為了表達(dá)虔誠的宗教信仰，而是通過念誦經(jīng)懺換取施主布施之錢[8]，說明明代古田僧人已經(jīng)走出佛教寺院為民間提供宗教儀式服務(wù)，具有世俗化的傾向。5. 民國時(shí)期，古田佛教最主要的變化體現(xiàn)在天王寺僧人自方、善明師徒幾代人與道士合作為民間舉行祈福法會(huì)和超度亡人道場，這兩種儀式都屬于佛教儀式傳統(tǒng)。而且在民國時(shí)期僧人和道士的合作已經(jīng)成為一種職業(yè)，說明民國時(shí)期古田正規(guī)寺院的和尚不再以正規(guī)修持為主，而是走向民間，與民間社區(qū)的關(guān)系日趨密切，具有世俗化傾向。窺斑見豹，清末民初應(yīng)該是福州地區(qū)佛教轉(zhuǎn)型的重要時(shí)期。

上述資料所涉及的天王寺僧人自方和善明在縣志中沒有更多的記載，但筆者日前在天王寺新發(fā)現(xiàn)了一塊墓碑，其上記載：

臨濟(jì)正宗

民國丙辰(1916)桂月吉旦

第一百十三世僧會(huì)司長惟公，字玉凈；暨徒子鼓山都戒元善明公，字田豐；珠輝，字田恩之壽藏

十五代孫敬立

該墓碑立于民國丙辰年(1916)，說明長惟、善明和珠輝主要生活的年代在清末民初，長惟(字玉凈)是善明(字田豐)和珠輝(字田恩)的師傅，立碑者可能是善明或珠輝的弟子。將碑文內(nèi)容和1997年版《古田縣志》的內(nèi)容相對(duì)照，長惟可能就是自方。同時(shí)，長惟還有另外一個(gè)身份——僧會(huì)司。古田僧會(huì)司設(shè)立于明初，“在縣西，舊香山堂。洪武年設(shè)，今廢”。[9]清代依然設(shè)有僧會(huì)司，但是缺乏詳細(xì)的記載。[10]長惟的僧會(huì)司身份，說明至少在清末，天王寺已經(jīng)成為當(dāng)?shù)胤鸾讨匾乃聫R。此外，清末民初天王寺僧人屬于佛教的臨濟(jì)宗，善明曾經(jīng)到鼓山受戒，有都戒元的身份。至于都戒元，從釋慧嚴(yán)的研究中我們可知一二：

鼓山留钖者，三年為一期，一年是沙彌戒；二年是比丘戒；三年是成就菩薩戒；修行無過失者，一年進(jìn)一階級(jí)是為慣例，三年之間允許退山。三年后，授戒滿了者，稱和尚，得住持的資格，尚想當(dāng)大和尚者，不可不再進(jìn)一級(jí)。授戒費(fèi)約要四、五十圓，其時(shí)期定為每年陰歷四月八日及十一月十七日，于鼓山涌泉寺預(yù)先廣告之，所在的雛僧等參集之。授戒行狀日數(shù)是七日，而于此間，教導(dǎo)僧侶行為的二百五十戒。最后一日，在頭頂上點(diǎn)炙稱授戒記的三個(gè)乃至十二個(gè)。這是作為喜樂修行此三階級(jí)，成為真正的佛弟子，發(fā)心歡喜的表現(xiàn)而點(diǎn)炙?！杏杏谑诮渲?，想作戒元及都戒元者，不可不招待同期的受戒者。又想作大和尚者，約繳五百圓的納金，且不可不披露。因?yàn)椴豢坝谄滟M(fèi)用的負(fù)擔(dān)，得到此等稱號(hào)者，極為稀少。尚有沙彌用五條、比丘是七條的黃色袈裟，菩薩戒用二十五條赤色袈裟，是為例規(guī)。[11]

可見，都戒元就是同一期受戒僧人中比較富裕者，能夠支付大筆受戒費(fèi)用的僧人。這也從另一個(gè)側(cè)面說明當(dāng)時(shí)天王寺的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，筆者推測這筆費(fèi)用可能來自于天王寺僧人為民間舉行各種宗教儀式的收入。

此外，由于近代地方社會(huì)的動(dòng)蕩不安和1949年以后的歷次政治運(yùn)動(dòng)，碑記中珠輝和十五代孫的具體情況我們無法獲知，期待新資料的發(fā)現(xiàn)。

通過對(duì)天王寺的歷史和僧人活動(dòng)的梳理，我們發(fā)現(xiàn)古田僧人由傳統(tǒng)的修持方式向?yàn)槊耖g主持佛教儀式，進(jìn)而與道士合作共同舉行宗教儀式的演變過程。

二、地方儀式傳統(tǒng)中的佛教儀式

地方儀式系統(tǒng)是多元化的，主持地方儀式活動(dòng)的儀式專家主要有火居道士、和尚(含香花和尚)、乩童等等。相對(duì)而言，火居道士主要主持社區(qū)慶典類的儀式，和尚主要主持喪葬類的儀式。

有關(guān)正規(guī)寺院僧人主持的儀式在地方史志資料中較少記載。但是，近代以來福州地區(qū)越來越多的僧人日益參與社區(qū)的儀式生活中確是一個(gè)不爭的事實(shí)。美國在華的傳教士盧公明(Justus Doolittle，1824-1880)曾描述了他在福州地區(qū)所見的情形：“經(jīng)常有一些和尚被請(qǐng)到城鄉(xiāng)各處的居民家中做法事，但做完就回到寺院里。也有和尚負(fù)責(zé)管理各種民間信仰廟宇?！盵12]僧人不僅為民間舉行宗教儀式，同時(shí)還負(fù)責(zé)管理與社區(qū)生活密切相關(guān)的民間信仰廟宇，說明僧人與社區(qū)生活的關(guān)系日益密切。僧人為社區(qū)居民提供的宗教儀式服務(wù)主要是做功德和超度孤魂野鬼，“請(qǐng)和尚來家里，通常無非是為新近去世的或得了重病的親人做功德，或者是為下界孤魂野鬼做超度”。[13]

做功德和超度儀式的具體過程，在人類學(xué)家林耀華《金翼——中國家族制度的社會(huì)學(xué)研究》一書中得到了再現(xiàn)。書中詳細(xì)描述了張芬洲妻子(黃氏)死后請(qǐng)僧人到家中做法事的完整過程。整個(gè)儀式以七天為一個(gè)單元，共持續(xù)49天。這來源于佛教“中陰”觀念，即人死了，他的神識(shí)脫離肉體以后，還沒有投生到六道以前，在這一階段中(大約四十九天)叫做中陰身。儀式第一次是在張芬洲妻子黃氏死后第一天，“請(qǐng)來了一位和尚。和尚拿來一棵樹，樹干倒在地上，樹枝伸向四周，上面有點(diǎn)著的蠟燭。和尚念經(jīng)時(shí)帶茂衡繞樹一周，除芬洲外，家里的其他人也輪流轉(zhuǎn)一圈，每人繞樹時(shí)，其他人站在邊上哭泣。傳說這種儀式和燭光可以幫助靈魂到達(dá)陰間，不致迷路” 。[14]這個(gè)儀式的意義在于給死者在陰間引路，避免死者在陰間迷路。死者死后第六天做的儀式是陰間報(bào)告死者情況，表明死者已經(jīng)不會(huì)再回來。同時(shí)僧人及其帶來的助手將死者家中大廳裝飾成陰間宮殿，周圍貼上神像，宮殿中央放一個(gè)紙屋，屋里有一代表黃氏的紙制女人。僧人在鑼鼓伴奏下，引導(dǎo)死者打著大幡的兒子穿過宮殿。死者死后第一個(gè)七天(也就是民間所說的首七或頭七)，舉行的是“拯救靈魂”儀式，儀式每隔7天舉行一次，直至第49天。但在第42天，僧人會(huì)進(jìn)行一種稱為“鴨過河”的儀式。即僧人用竹子和紙做的一只鴨子放到盤子的水中，鴨子旁放一個(gè)蛋殼燈。蛋殼中灌上燈油，燈的四周是竹葉。僧人在鑼鼓聲中慢慢地把鴨子推過水面。據(jù)說婦女過河時(shí)，她的靈魂要在鴨子幫助下才得以拯救。第49天，也是最后一天是僧人主持做功德儀式的高潮，主要包含“沖出地獄”“過橋”“供給靈魂錢和物”三個(gè)儀式單元。須注意的是書中描述在做沖出地獄儀式是僧人使用的法器?！八诩缐恼胺?，右手拿一個(gè)鈴，左手拿一只號(hào)角，左右兩邊各站一個(gè)拿著樂器的助手，一個(gè)拿木魚，一個(gè)拿銅鈴，不停地敲擊，意味著具有特殊的威力把靈魂從地獄中拯救出來，送進(jìn)天堂?！盵15]僧人使用號(hào)角作為法器，在佛教儀式系統(tǒng)中并不多見。但是在閭山派道教儀式體系中，號(hào)角是該派道士舉行儀式時(shí)請(qǐng)神召兵的重要法器，也是閭山派道士區(qū)別于其他儀式傳統(tǒng)的重要標(biāo)志。因此，古田僧人所使用的號(hào)角可能是受閭山派儀式傳統(tǒng)的影響。

僧人為張芬洲妻子舉行的儀式過程持續(xù)49天，這是僧人主持的宗教儀式中生者對(duì)死者的一個(gè)完整祭期，其意義源自于佛教對(duì)彼岸世界的關(guān)懷，使亡者得到超度，升入天堂。僧人為社區(qū)居民舉行的這些宗教儀式是要收取費(fèi)用的，“請(qǐng)和尚做法事要付一些費(fèi)用，而且在法事持續(xù)期間東家要為他們提供食宿” 。[16]

根據(jù)盧公明的記載，福州地區(qū)還有請(qǐng)和尚主持施食、上座和普渡等儀式。其中普渡儀式在福州地區(qū)是耗費(fèi)最大、延續(xù)時(shí)間較長的地方宗教儀式活動(dòng)。據(jù)說1859年農(nóng)歷九月在總督衙門前舉行的水陸道場，連續(xù)七天七夜，耗費(fèi)了八千多兩銀子。[17]地方大型水陸道場是由和尚、道士共同主持，各設(shè)一個(gè)道壇，從不混在一起做儀式，儀式內(nèi)容主要包括啟請(qǐng)、上供、放水燈、破地獄、鬼行橋、施食。[18]從僧人為社區(qū)舉行宗教儀式的內(nèi)容方面看，是僧人為社區(qū)個(gè)體舉行宗教儀式的拓展。

因?yàn)樯酥鞒謶c典類的儀式并非是僧人所擅長的，同時(shí)受到主持儀式使用的法器(主要是鈴鐺、木魚、金鐘)和以念誦經(jīng)文為主的儀式過程的制約，僧人主持的宗教儀式與火居道士主持的宗教儀式相比，較為冷清。這與社區(qū)祈福儀式的熱鬧、喜慶氣氛不符，所以一些社區(qū)在慶典儀式時(shí)不大愿意請(qǐng)和尚主持。而據(jù)筆者調(diào)查，道士主持的儀式使用鑼、鼓等法器，包含請(qǐng)神、上奏、拜表等具有表演性質(zhì)的儀軌，有些地區(qū)甚至有地方性的音樂伴奏，更為熱鬧喜慶。因此，從儀式的角度而言，僧人需要與火居道士合作，為社區(qū)提供宗教儀式服務(wù)。道教的儀式傳統(tǒng)也就自然地進(jìn)入了佛教的儀式傳統(tǒng)中，共同服務(wù)于地方社會(huì)，推動(dòng)了近代佛教向多元化方向發(fā)展。當(dāng)然，僧人與道士的合作，也使得佛教的許多儀式傳統(tǒng)影響了道教的發(fā)展，這在古田縣大橋鎮(zhèn)的道壇傳承發(fā)展中得到了印證。

三、道壇史中的佛教

古田大橋鎮(zhèn)的沂洋村(與天王寺相距離約14公里，現(xiàn)今新開通的古田至大橋的新公路，將天王寺與該村莊直接連接)，有葉、倪二姓的福佑、顯應(yīng)、興靈三個(gè)道壇相互傳承遞進(jìn)達(dá)二十一代。其中倪姓福佑壇傳自潘厝村潘姓，因?yàn)榕嗣瘜W(xué)女兒嫁給倪法益，倪法益以其婿身份承接潘厝村的福佑壇。現(xiàn)今該道壇已經(jīng)嫡傳至六代。據(jù)該壇《請(qǐng)神科》載其歷代傳師承：

謹(jǐn)誠一心奉請(qǐng)各位行法師公，福佑、顯應(yīng)、興靈三壇功曹師父，傳經(jīng)度教歷代祖師吳八、吳九、吳十三位真官，口傳傳腳鄭真靈，如圭、周真瑞、倪如顯、葉性成、姚法惠、鄭明就、明惠先生；侯官、閩清縣護(hù)壇法師賈法英、法靈、法興、法達(dá)、法顯、法旺，池法猛，蔡法隆，蔣法師，江法貴，法騰，陳法慶……葉法乾、法會(huì)、法輝，法利、法接。潘厝法壇師祖度師澎茂核(學(xué))先生，親傳度教倪法益真宮，倪圓升，倪明顯，明應(yīng)(法應(yīng))。[19]

從上述記載可知，該道壇早期傳承以法名為主，其教派顯然屬于道教閭山派。從倪圓升開始，道壇傳承不再以法名為主。此后道壇傳人為倪明顯(1881-1944)、倪清耀(1911-1975)、倪承機(jī)(長子，法號(hào)靜恬、法治)、倪繼明(智禮)、倪繼官(智嘉)。其中倪清耀(1911-1975，名為倪玉麟，排行世享，嗣名葉澄達(dá)，法名法達(dá)，人稱耀先生)是福佑壇承前啟后最重要的傳師，他幼年學(xué)道精深，有良好的家學(xué)淵源。葉明生認(rèn)為該道壇，“從倪圓升開始的棄閭山師法，其曾孫倪承源兄弟三人及其孫輩則以金山道為主，兼習(xí)閭山師法” 。[20]這段文字記載是頗為有意思的，閭山派道士改習(xí)金山道，后又兼習(xí)閭山法。為什么閭山派道士會(huì)舍去閭山法而習(xí)金山道？書中并未明言。這需要通過田野調(diào)查，獲取新的資料加以解釋。

據(jù)此，筆者于2007年9月對(duì)該道壇第六代傳人葉煥斌師傅[21]開展訪談與調(diào)查，獲得該道壇收藏的部分科儀本，具體如下：《禪和嘆靈科范》《道場密語》《點(diǎn)燈科范》《都供科范》《發(fā)奏科范》《甘露蒙山科范》《各科范白文功德、善果》《結(jié)界科范》《金山大建壇》《金山午供科范》《金山游獄科范》《禮懺科范》《蒙山科范》《普庵祖師咒》《請(qǐng)界科范》《日經(jīng)用》《彌陀經(jīng)》《豎幡安奉科范》《水路燈科范》《送佛、謝神科范》《文書秋齋一晝稿》《銷蕎科范》《星辰懺》《演凈科范》《早晚供科范》《召靈科范》。這些科儀本的內(nèi)容都與佛教有關(guān)，主要用于水陸道場和喪葬儀式。其中《禪和嘆靈科范》由倪清耀修訂，但是該科儀本第三頁則寫著“空山天王寺僧田豐抄集”。顯然，這里的田豐也就是前述的善明(字田豐)。且據(jù)葉煥斌師傅敘述，其曾祖父(倪明顯)曾經(jīng)和天王寺和尚一起為地方主持儀式，后來天王寺僧由于沒有繼承人，所以天王寺僧田豐的科儀本由該道壇收藏。該敘述可以和新版《古田縣志》中的內(nèi)容相印證。換言之，福佑壇道士就是與天王寺僧合作的道士。同時(shí)，我們將該福佑道壇倪明顯(1881-1944)生活的時(shí)間與前述天王寺僧長惟、善明、珠輝生活的時(shí)間相對(duì)比，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們生活有一段重合期。由此我們可以推斷：福佑道壇與天王寺僧長惟(玉凈)、善明(田豐)合作的道士可能是倪明顯和其父親倪圓升。

顯然，通過與火居道士的合作，佛教僧人進(jìn)入社區(qū)主持祈福儀式，推動(dòng)了地方儀式系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，逐漸形成新的儀式傳統(tǒng)，并逐漸為社區(qū)居民所接受。當(dāng)僧人因?yàn)槿狈x式傳承者而消失時(shí)，地方儀式傳統(tǒng)的平衡被打破。由于道士長期與僧人合作，熟悉和尚的儀式傳統(tǒng)和儀軌，為滿足社區(qū)宗教儀式的需求，道士開始兼習(xí)佛教儀式，在地方儀式系統(tǒng)中扮演雙重角色。同時(shí)，倪圓升、倪明顯生活的年代大致在清末民初，筆者認(rèn)為倪圓升和倪明顯父子和天王寺僧人合作期間，學(xué)習(xí)了不少佛教的科儀，并將這些科儀與道教儀式相結(jié)合，而不是學(xué)習(xí)所謂的 “金山道”。筆者在顯應(yīng)壇調(diào)查時(shí)，該壇道長葉法璋師傅也認(rèn)為佛教科儀進(jìn)入道教大概在近100年時(shí)間。

四、余論

通過對(duì)清末民初古田天王寺轉(zhuǎn)型的分析，筆者認(rèn)為近代福州地區(qū)佛教轉(zhuǎn)型的重要形式之一就是佛教和尚以為社區(qū)舉行祈福和與喪葬有關(guān)的宗教儀式為職業(yè)。這一轉(zhuǎn)變是通過與火居道士的合作實(shí)現(xiàn)的，推動(dòng)了地方儀式傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，地方社會(huì)逐漸形成了佛道共存、共融的新的儀式傳統(tǒng)。在和尚與火居道士的互動(dòng)過程中，不僅佛教在向多元化的方向發(fā)展，火居道士的儀式傳統(tǒng)也在發(fā)生變化，由原先以道教科儀為主，演變成為佛教和道教兼習(xí)。在這過程中，清末民初古田地方社會(huì)變遷中哪些具體因素引起了這種變化，尚待具體的資料佐證，但地方社會(huì)的需求無疑起到了重要的推動(dòng)作用。為了獲取更多的社會(huì)認(rèn)可與生存空間，佛、道都在不斷調(diào)整自身發(fā)展的方向，由原先的單純修持、各自為政，走向了多元融合，同時(shí)也走向了民間化與在地化。因此，將佛教置于多重脈絡(luò)體系下進(jìn)行觀察研究，也就顯得更有必要了。

同時(shí)，多重脈絡(luò)下佛教史的探討，不僅是借助地方文獻(xiàn)中有關(guān)佛教資料的單線式解讀，還需要通過田野調(diào)查將碑刻文獻(xiàn)、宗教科儀文獻(xiàn)結(jié)合起來思考，才能有益于加深我們對(duì)區(qū)域社會(huì)佛教傳統(tǒng)或區(qū)域宗教儀式傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。

注釋：

[1] 王榮國：《福建佛教史》，福州：福建人民出版社，1997年。

[2] 譚偉倫主編：《民間佛教研究》，北京：中華書局，2007年。

[3] 范純武：《多重脈絡(luò)下的臺(tái)灣佛教歷史書寫》，見范純武、王見川、李世偉：《臺(tái)灣佛教的探索》，臺(tái)北：博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司，2005年，第2-21頁。

[4] [宋]梁克家修纂：《三山志》卷第三十六《寺觀類四》，福州：海風(fēng)出版社，2000年。

[5] [明]劉日旸主修：《古田縣志》卷之十四《雜述志》，北京：方志出版社，2007年。

[6][7] 古田縣地方志編纂委員會(huì)編：《古田縣志》第三十一篇《風(fēng)俗·宗教》第二章宗教，北京：中華書局，1997年。

[8] 陳玉女：《明代瑜伽教僧的專職化及其經(jīng)懺活動(dòng)》，《明代的佛教與社會(huì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第257頁。

[9] [明]劉日旸主修：《古田縣志》卷之三《經(jīng)略志》，北京：方志出版社，2007年。

[10] [民國] 黃澄淵修、余鐘英等纂：《古田縣志》卷十三《職官》，上海書店、巴蜀書社、江蘇古籍出版社，2000年。

[11] 釋慧嚴(yán)：《從臺(tái)閩日佛教的互動(dòng)看尼僧在臺(tái)灣的發(fā)展》，《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第12期，第255-256頁。

[12][13][16][17][18] [美]盧公明：《中國人的社會(huì)生活》，陳澤平譯，福州：福建人民出版社，2009年，第127，128，128，281，281-286頁。

[14][15] 林耀華：《金翼——中國家族制度的社會(huì)學(xué)研究》，北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，2000年，第90，96頁。

[19][20] 葉明生、鄭安思主編：《古田臨水宮志》，香港：天馬出版有限公司，2010年，第141，142頁。

[21] 因二代傳師倪圓升(法升)，本姓葉子，到倪家招贅承其道業(yè)后取名圓升，所以該壇中每人均有兩姓之名，如三代祖倪明顯，本名枝崧，但作為承祧子其名又稱葉作生。葉煥斌師傅于2011年逝世。

[責(zé)任編輯：余言]

中圖分類號(hào)：B947

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1002-3321(2016)01-0037-05

作者簡介：魏德毓， 男， 福建連城人， 福州大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院副教授。

基金項(xiàng)目：國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目(13ASH010)； 福州大學(xué)社科扶持基金資助項(xiàng)目(14SKF67)。

收稿日期：2015-09-06