比較視野中的日本艷情文學(xué)觀

摘 要：艷情是日本文藝?yán)碚撝械囊粋€(gè)重要概念。日本的艷情觀和其他文化中的艷情觀念相比較，有其明顯的民族特點(diǎn)。這種審美型、藝術(shù)型的觀念以及文學(xué)創(chuàng)作模式和日本民族的自然觀、宗教觀是密不可分的。

關(guān)鍵詞：艷情；日本文學(xué)；自然天性；審美方式

作者簡介：康潔（1978-），女，安徽碭山人，博士，陜師范大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向?yàn)闁|亞文學(xué)研究、當(dāng)代英美文學(xué)研究、比較文學(xué)研究。

[中圖分類號]：I106 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-29--04

因歷史意識形態(tài)的影響，我們常常認(rèn)為“艷情”一詞是難登大雅之堂的，這個(gè)詞也因此常常被模糊使用，不被深究。艷情在日本是文學(xué)理論或美感中的一個(gè)重要概念，并形成了相應(yīng)的文學(xué)傳統(tǒng)。這一文學(xué)模式雖然不代表日本文學(xué)的主流，在發(fā)展中也有它的局限和不足取的方面，但作為展現(xiàn)個(gè)體生存的一種審美方式，它以置換變形的面貌，在日本文學(xué)的傳統(tǒng)中從未中斷過。

一、“艷情”的界定

《說文解字》曰：“艷，好而長也”。《小雅·毛傳》曰：“美色曰‘艷。”揚(yáng)雄《方言》曰：“艷，美也?！倍贾赋隽恕捌G”含有美色之意。晉范寧在《春秋轂梁傳·序》中說《左傳》“艷而富?！标憴C(jī)在《文賦》中說：“闕大羹之遺味，同朱絃之清氾。雖一唱而三嘆，故既雅而不艷?！盵1]這里的“艷”都是辭采華美的意思。劉勰稱頌屈原的作品：“氣往轢古，辭來切今，驚彩絕艷，難于并能”?！敖鹣嘤袷剑G溢錙毫”，[2]也充分肯定了《楚辭》“艷”的特點(diǎn)。從春秋中葉開始，北方中原地區(qū)出現(xiàn)了稱為“鄭聲”、“桑間濮上之音”的民歌，這類民歌同彼時(shí)彼地的優(yōu)美音樂相結(jié)合，產(chǎn)生了一種以男女之情為題材，語言婉麗的樂歌，并進(jìn)入楚國的宮廷。自魏晉南北朝以降的文學(xué)作品，出現(xiàn)了“艷體詩”、“詞為艷科”、“曲為艷科”、“艷情小說”等，這些作品或描摹女性的嬌美、情愛的歡愉，或直接表現(xiàn)男女直接的情愛生活，總的說來，都包含著“美色”和辭采華美的特征。由古代美人的標(biāo)準(zhǔn)——長大而豐滿我們可以看出，其實(shí)艷的本義是性感，古人不便明言，只隱約其詞為好而長。如揚(yáng)雄所說，美色為艷，“這正是古文豔與艶相通的原因”[3] “艷”從對人之“容色豐美”演化為對情事的“風(fēng)流得意，慷慨情深”，亦使作品顯現(xiàn)了人一種“嫣然百媚”的生命景象。

日本文藝論可以分為十大類，即“真言”（まこと）、“可笑”（ぉかし）、“哀憐”（ぁゎれ）、“物哀憐”（ものぁゎれ）、“艷”（ぇん）、“余情”（よじよぅ，よせぃ）、“幽玄”（ゅぅげん）、“有心”（ぅしん）、“寂”（さび）、“意氣”（ぃき）。在作品中這些文藝審美觀念常?；ビ薪徊?。正像鈴木修次在《中國文學(xué)和日本文學(xué)》中談到的一些主要文學(xué)觀念的差異。例如，中國文學(xué)本質(zhì)論強(qiáng)調(diào)感物抒情，主張從心物交融、情景交融之中，尋求一種意味雋永的意境之美。日本文學(xué)也具有這種傾向，但與中國相比較而言，日本更傾向于一種“愍物宗情”的情味。他講到，在實(shí)際創(chuàng)作中，“愍物宗情”至少涉及到“真言”（まこと）、“哀憐”（ぁゎれ）、“物哀憐”（ものぁゎれ）、“艷”（ぇん）、“余情”（よじよぅ，よせぃ）等詩學(xué)概念。所謂“愍物宗情”，原文為“もののぁゎれ”，難以確切對應(yīng)地譯成中文，“もの”指客觀對象，“ぁゎれ”指主觀感情，但這種客觀對象與主觀感情的合一又不同于中國的物我交融，而是帶有其特定色彩。因?yàn)椤挨猡韦韦·瞍臁敝械摹挨猡巍?，與“のぉもり”（憂慮）和“ものがなるし”（悲傷）中的“もの”都是同一個(gè)詞，因此，此中包含著“日本式的悲哀”，包孕著含蓄、細(xì)膩、惟美的色彩。①

“艷”是從平安朝確立的，文藝審美觀念，（可以具體到《源氏物語》）?！叭A麗之美、優(yōu)雅之美之謂。強(qiáng)調(diào)感官對客觀優(yōu)美現(xiàn)象之感受。”尤指描寫與欣賞男女情愛、風(fēng)流韻事。紫式部在《源氏物語》中以洗練之筆描寫貴族階級的風(fēng)流事，被認(rèn)為是“艷”的范例。可見艷情的基本精神和旨趣就在于以玩賞的姿態(tài)詠嘆男女之間的艷遇和情欲。艷的極端則是纏綿、綺麗的妖艷?！啊G包含著象征的、幻想的成分及通過余情而表達(dá)的復(fù)雜情緒，主觀色彩濃厚?！盵4]

有以上界定可以看出，“艷情”是以美作為最為優(yōu)先的價(jià)值判斷，而美是“詩應(yīng)取的唯一正統(tǒng)領(lǐng)域，美的最高表現(xiàn)形式是悲。”[5]川端康成也說過“在日文里，悲哀與美是相通的。”[6]艷情這一文藝概念在日本文學(xué)作品創(chuàng)作中往往和這種主觀的心理感覺相一致，脫不了悲哀的底子。

就像日本人認(rèn)為“文學(xué)的出發(fā)點(diǎn)在‘愍物宗情的波動。他們覺得文學(xué)最重要的是寫出纖細(xì)的心靈顫動。認(rèn)為如果不巧妙地寫出含蓄、柔弱、羞澀、靦腆等細(xì)微的心靈顫動，就不能成為好文學(xué)?！盵7]《源氏物語》作為日本敘事文學(xué)的典范，其確立起的艷情文學(xué)傳統(tǒng)自然包含著這樣的特點(diǎn)。所以，“‘艷不只是指外表的美，也指內(nèi)心感受的美，而后者的比重更大，更重要?！盵8]

這種內(nèi)心體驗(yàn)式的面對世界的方式，是一種生命回歸個(gè)體的顯現(xiàn)。它使人生的意義不僅表現(xiàn)在面對光明、溫暖、幸福、快樂時(shí)能夠得到正面的展示，而且表現(xiàn)在面對黑暗、苦難、血腥、悲劇時(shí)得到負(fù)面的確證。理解這一點(diǎn)，也才能理解維特根斯坦“在這個(gè)無聊的世界上，我們居然還活著，這本身就是奇跡，就是美?！雹谝膊拍芾斫狻八ùǘ丝党桑┧械淖髌飞钐幎佳笠缰祟惿茞盒袨橹挟a(chǎn)生的傷感，因其美方悲?！盵5]也才能理解印度文藝?yán)碚撝姓f到艷情，是“有屬于悲憫的情”。[9]

在印度文論的核心概念“味論”中，“艷情”列于八味之首。古代印度文藝?yán)碚摷移帕_多牟尼的《舞論》（Bharatamuni，Naya-shastra）是印度最早從詩學(xué)意義上闡發(fā)艷情內(nèi)涵的文學(xué)理論著作。其中這樣對此界定說：艷情因常情歡愛（Rati）而生，“以男女為因，以最好的青春為本”，歡愛和相思是其兩大基礎(chǔ)?！案挥行腋＃c所愛相依，享受季節(jié)與花環(huán)，與男女有關(guān)，名為艷情”。在梵語里，“艷情”意為“獲得激發(fā)的情欲”。對人類情欲這種自然本性，印度古人認(rèn)為“世間凡是清白的、純潔的、光彩的或是美麗的都以‘艷表示”。在這個(gè)意義上，“艷情”所指就是與人的愛欲相連的純潔、光彩而美麗的自然本性?！段枵摗方枭拭鑼懫G情，稱“艷情是綠色的”。[10]綠色象征著生機(jī)勃勃的自然力、青春與美好、生命與健康、友誼與和平等等，所以是值得描寫并歌頌的。

這種對生命力積極健康的體認(rèn)，在西方文化中也可以找到線索。從柏拉圖將美與愛放在一起討論的時(shí)候，性欲因素已經(jīng)潛移默化地滲透了所謂“無欲念”的美感。文藝復(fù)興時(shí)期，無論是在藝術(shù)創(chuàng)作還是在人的現(xiàn)實(shí)生活中，性欲與情愛一同升華，深深影響到“美”的理念。十八世紀(jì)，“性欲說”的倡導(dǎo)者普拉特內(nèi)爾認(rèn)為美感只是性快感的延伸和回聲。弗洛伊德對美和藝術(shù)的論述中，強(qiáng)調(diào)“性欲”作為創(chuàng)造的原動力的重要地位。爾后，馬爾庫塞把這種理論引入人的社會活動和藝術(shù)活動，“性欲”便在美感中靈化為“愛欲”。勞倫斯則對此生動地表述為“其實(shí)，性與美是同一的，就如同火焰與火一樣。如果你恨性，你就是恨美。如果你愛活生生的美，那么你會對性報(bào)以尊敬?！盵11]

在曼摩吒的《詩光》中，對艷情味舉例這樣說：

看到臥室空寂無人，新娘輕輕從床上起身，

久久凝視丈夫的臉，沒有察覺他假裝睡著，

于是放心地吻他，卻發(fā)現(xiàn)他臉上汗毛直豎，

她羞澀地低下頭，丈夫笑著將她久久親吻。

又如：

美女啊，你即使沒有胸衣，也嫵媚動人”，

情人一邊說著，一邊接觸他的胸衣結(jié)；

女友們看見她坐在床邊，雙眼含笑，

便高高興興，尋找各種借口悄悄離開。[12]

可見，艷情與一般我們所說的愛情互有疊合與包容，因?yàn)樗鼈兌际悄信椤５?，它們之間的對立與區(qū)別也顯而易見：愛情的對象是唯一的、固定的、矢志不渝的男女之間的感情，它崇高純潔，即便因阻力表現(xiàn)出凄美慘烈的愛情悲劇的形態(tài)，仍然是“合理”的。就像梁山伯和祝英臺、焦仲卿和劉蘭芝，他們的愛情因社會綱常不得圓滿，但時(shí)人記載的故事中仍然讓他們雙雙變成蝴蝶、化成連理枝，是一種同情、惋惜、祝愿和肯定的態(tài)度，并引得后人千百年來唏噓贊嘆不已。這樣的男女之情是可以作為標(biāo)本載入正史的，讓任何人都能理直氣壯地欣賞，甚至在好為人師者那里，是可以作為正面教材的。而艷情的對象則是多元的、不確定的、隨機(jī)的男女邂逅之緣，傾向于性愛；它充滿變數(shù)，因而也就具有廣闊的想象空間和強(qiáng)烈的審美期待。作為情欲主體的心理內(nèi)驅(qū)力，它可以導(dǎo)致充滿“異質(zhì)”意味的行為，演繹出豐富復(fù)雜的結(jié)果，③并且常常可能使男女的自然情欲違背社會倫理道德規(guī)范——艷情是“非法”的愛情——這是艷情不同于愛情的最關(guān)鍵的地方。在文學(xué)傳統(tǒng)中，“艷情”一詞顯然是掉落在正統(tǒng)文學(xué)邊緣的碎片。

因此概括來講，艷情至少可以說具有以下幾種蘊(yùn)涵：

（1）生活中的一種男女傾慕歡愛之情，它遵循人的自然天性，不拘于社會文化的約束，是可尊敬的現(xiàn)世快樂。

（2） 是審美心理的一種潛規(guī)則，它追求戀愛情趣上的形式美和戀愛行為上的精神性。

（3）以美作為最為優(yōu)先的價(jià)值判斷，超越罪孽或善行的認(rèn)識，含有悲憫的意味。

（4）具體到作品中，它常常離不開辭采的講究和形式的華美。

二、日本艷情觀產(chǎn)生的文化因子

《古事記》和《日本書紀(jì)》開章就以葦芽的萌生象征神的出現(xiàn)，以此說一個(gè)民族的神話傳說就是一種變形的原始文化史。神話傳說固然不能等同于歷史事實(shí)，但也不妨看作類歷史的近似事實(shí)。因?yàn)橐话阏f來，“神話的確有助于人們解釋古代人的習(xí)俗、信仰、制度、自然現(xiàn)象、歷史名稱、地點(diǎn)以及各種事件”。[13]日本較系統(tǒng)的神話僅存于《古事記》和《日本書紀(jì)》之中。

在日本最早的自然不是神創(chuàng)造的，而是自然本身自力生成的。所以日本人認(rèn)為山川草木都有靈性，把山川草木看作神的化身，作為其崇拜的對象。這是日本民族對自然和神本能性的反應(yīng)，即將自然神化，以及自然與神一體化的反映。當(dāng)今日本國土的87%仍為森林覆蓋，其中的54%是天然森林，也就是說，日本全部森林的1/3是原封不動地保存下來的原始森林。“實(shí)際上一直到彌生時(shí)代開始，日本列島幾乎全被森林覆蓋著。不僅山上，就是平地上也全部覆蓋著森林。日本到彌生時(shí)代以后才開始砍伐森林，而把那里改造為田地?！牵行┑胤降纳质遣荒芸撤サ?。那就是神社里的森林。神圣的地方不能沒有森林。……那還是從繩文時(shí)代以來日本人信仰的緣故?！盵14]遠(yuǎn)古以來的“萬物有靈觀”、“萬物有生觀”、“精靈觀念”、自然之間的“生命平等”觀念等，都同森林環(huán)境緊密相聯(lián)?？梢哉f古代日本人首先接觸最多的就是樹木。樹木是古代最具代表性的物象，它成為日本人自然觀的根基。日本人對自然的五種元?dú)獾呐判蛞阅緸槭?，五行的推移順序是木、火、土、金、水?/p>

所以梅原猛指出：“考慮日本律令以前、繩文時(shí)代以來的信仰時(shí)，我想可以得出以下的結(jié)論。就是說作為基本的世界觀可以說有以下兩點(diǎn)：首先，第一點(diǎn)是眾生都是平等的，同樣具有生命。這是基本思想?！毡镜男叛龅幕疽彩菍淠镜某绨?，日本神道的基本是對生命的崇拜，而且認(rèn)為一切生命都是平等的。……第二是縱然死了也一定會再生的生死循環(huán)思想?！傊磺斜娚纪瑯邮巧?，特別是樹木是這種生命信仰的核心。而且生命都會死而復(fù)生，死后去了彼世還會回來?！@兩種思想深深地扎根在現(xiàn)代日本人的心靈深處。”[14]森林環(huán)境深深影響著日本人的生活方式、倫理觀念和審美意識，日本兩位獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的大師川端康成和大江健三郎，其作品中反復(fù)出現(xiàn)的冷杉林和森林的意象，突出的說明了這一點(diǎn)。

除了森林這一環(huán)境因素，農(nóng)耕的生產(chǎn)方式對日本人的思維特征也有著明顯的影響。在彌生時(shí)代（約公元前3-3世紀(jì)），農(nóng)耕已成為日本主要的生活方式，開始栽培水稻。這一生產(chǎn)方式較早是從中國南部和印度傳播過去的。古代日本人贊美自己的國土為“葦原之國”、“葦原之中國”、“葦原之瑞穗國”、“豐葦原之千秋長五百之秋水之水穗國”。“豐”是美稱，形容葦原豐盛；“千秋長五百秋”是永世長久之意；“水穗”是形容水稻豐碩。這說明日本的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)較為發(fā)達(dá)?！豆攀掠洝分羞€以傳說的形式把農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生說成是大神速須佐之男命乞食于大氣津比賣神，“大氣津比賣神從肛門中取出種種美味，作為種種食品而進(jìn)之。速須佐之男命窺見她的所為，以為她以穢物相食，遂殺大氣津比賣神。從被殺的神的身體上生出諸物，頭上生蠶，兩眼生粟，鼻生小豆，陰部生麥，肛門生大豆。神產(chǎn)巢日御命使人采集，即為谷類之種子?！盵15]這一傳說表明了日本人心目中農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神圣性，同時(shí)也是生殖崇拜觀念的表達(dá)?，F(xiàn)今在日本仍有這樣的說法，即把稻谷說成是少女或稻媽媽。此外，農(nóng)耕生產(chǎn)的生活方式激發(fā)了古代日本人對季節(jié)時(shí)令變化的敏感，也促成了他們順乎自然的觀念。

自然環(huán)境是人們生存的最基本的物質(zhì)條件，它往往決定人們的生存方式，其中包括生活和生產(chǎn)活動，而生活和生產(chǎn)方式對生活和生產(chǎn)中的人，在心理、行為、思想、情感等性格方面無不有深刻的影響，這是地理文化觀的唯物基礎(chǔ)，但是，這種看法可以解釋文化生成的原初型態(tài)，卻不能窮盡文化精神的諸多因素。人不同于其它動物的，在于有創(chuàng)造力，對環(huán)境是能動的而不是被動地接受，作為群體性格特征，地理因素可能會像胎記一樣，深深地烙在民族性格之中，但這只能是一個(gè)側(cè)面，而人對社會，對自我，對自然的態(tài)度會強(qiáng)化或淡化這種烙??；由生產(chǎn)方式形成的經(jīng)濟(jì)、政治制度、道德、宗教風(fēng)尚等文化氛圍，對文化性格的形成才起了主導(dǎo)的作用。

神道教（簡稱神道）是日本從遠(yuǎn)古以來不斷發(fā)展變化的固有的宗教信仰?，F(xiàn)代考古發(fā)掘的材料證明，日本原始神道教的思維基礎(chǔ)是“萬物有靈觀”。彌生時(shí)代就有無數(shù)祭祀場所，是用來祭祀山岳、巖石、湖沼、島嶼、樹木、水流等精靈的。不僅自然物有靈魂和生命，而且使用的物件也有靈魂和生命。他們可以同情互滲，相互作用、相互影響，這也就是巫術(shù)行為的基本思維特點(diǎn)。在《古事記》中記有速須佐之男命為了幫助大山津見神的兒子足名椎殺死八頭八尾大蛇，便以娶其女節(jié)名田比賣為條件。足名椎同意后，速須佐之男命便把節(jié)名田比賣變成一把木梳子插在頭發(fā)上。這個(gè)速須佐之男命，一方面本身就是暴風(fēng)雨這種自然現(xiàn)象，另一方面又是出云民族的祖先，人與自然現(xiàn)象在這里是互滲的，相互轉(zhuǎn)化的?！豆攀掠洝分羞€記述了大物主神愛上了姿容美麗的少女勢夜陀多良比賣，趁她上廁所時(shí)化為涂著赤土的箭刺向她的陰部，少女慌忙跑回屋里，把箭鏃放在床上，箭鏃忽然變成了壯男子娶了少女并生下了孩子。④可見，古代神道就是神人同格宗教，自然物與人互滲同情的原始宗教。

一位日本學(xué)者這樣說過：“日本的文化形態(tài)是由植物的美學(xué)支撐的”，“對日本人來說，自然就是神，生活如果沒有神，就沒有自然，也就不能成為生活。也可以說，就沒有日本的歷史”[16]。這種自然觀念給日本人審美意識帶來的直接影響就是對人的自然天性的尊重。中村元指出：“日本人傾向于一如其原狀地認(rèn)可外部的客觀的自然界，與此相應(yīng)，他們也傾向于一如其原狀地承認(rèn)人類的自然的欲望與感情，并不努力去抑制或戰(zhàn)勝這些欲望與感情?！盵17]

日本的神話傳說還有一個(gè)從自然神話到人文神話的過程?！豆攀掠洝泛汀度毡緯o(jì)》中都描寫了伊邪那歧和伊邪那美結(jié)合而生下日本諸島、山川草木以及支配諸島和天地萬物的太陽女神天照大神和八百萬神的神話傳說。這說明日本的起源神話是從愛與性開始的。這男女兩神的愛與性的結(jié)合，被稱為“神婚”，從此相傳，日本神可以泰然地享受愛與性的快樂，不存在基于宗教原因的性禁忌。

可以說，神話傳說以隱喻的方式“表達(dá)了只可意會卻難以言傳的東西”，“為我們提供了一個(gè)超越語言、精神、文化、傳統(tǒng)以及宗教的聯(lián)絡(luò)媒介”。[13]

日本這種尊重并放任人的自然天性的民族性格，即便是在外來佛教、儒學(xué)思潮的強(qiáng)烈沖擊下也沒有明顯的改變，反倒以變通的手法把這種思維特征保持下來。

中國儒學(xué)大約是5世紀(jì)傳入日本的，但儒教中“存天理，滅人欲”的倫理學(xué)說以及嚴(yán)肅的現(xiàn)實(shí)精神并沒有改變?nèi)毡久褡遄鹬刈匀磺橛娜吮揪?。比如，日本學(xué)者荻生徂徠就指出，中國的《詩經(jīng)》中的詩本來表達(dá)了自然而然的感情，中國道學(xué)家們硬加在這些詩上的倫理寓意是無中生有的。再比如，“禮”是儒家的重要思想，但是日本的禮與中國的禮是相當(dāng)不同的。中國人對待祭祀的態(tài)度是神圣莊重的，而日本人往往把祭祀當(dāng)作一種合理借口下的游戲。如“春祭”是祈求上天風(fēng)調(diào)雨順而獲得豐收，在中國由皇帝親率百官舉行儀式，皇帝往往還象征性的操作農(nóng)具，地方各級官吏也照此主持地方祭祀，農(nóng)家也同樣進(jìn)行類似的儀式。但是，在日本卻變成了歡欣熱鬧的野游。“野游原是在春天農(nóng)作開始前，為祈禱取得好收成，或是在秋天收獲之后為慶賀獲得大豐收舉行的活動。好多人集中在一起，去山里或是野外，實(shí)際上相當(dāng)于今天的郊游?！痹谌毡?，“這不僅是農(nóng)民的一項(xiàng)活動。即便是日本最上流的統(tǒng)治階級，也就是構(gòu)成宮廷社會的人們，對這種野游也尤為喜愛，時(shí)常身著極為華貴的服裝去野游，并在野外過夜，然后第二天再去狩獵，或是采摘花草，以此為樂。”[18]在野游中往往發(fā)生浪漫的戀愛，因戀愛而產(chǎn)生大量傳情相思的和歌，古代日本很多詩歌就是在這種狀態(tài)下寫作出來的。這種把森嚴(yán)的教化制度變成輕松的人生娛樂的機(jī)會，更突出地表現(xiàn)在日本人對待佛教戒律的態(tài)度上。

據(jù)傳說，佛教傳入日本是公元522年；但日本對佛教的引進(jìn)是有保留的。在對佛教“戒、定、慧”三學(xué)的宣傳和實(shí)踐中，日本對戒律的歪曲和廢弛是所有崇信佛教的東方國家中都沒有先例的。近代日本佛教幾乎取締了佛教的全部戒律，把戒律嚴(yán)明的佛教變成了最自由的心靈的宗教，把佛教思維的直覺性同本民族的詩性思維方式結(jié)合起來。所以中村元說：“在充分滿足人的欲望與感情這種意義上的自然主義是日本佛教的主要傾向。整個(gè)說來，日本佛教傾向于享樂主義?！盵17]例如，日本人就把佛教追憶和崇拜祖先的盂蘭盆會改變成為全民族在夏日舉行的重大節(jié)日。至今，在盂蘭盆節(jié)日中大家高高興興載歌載舞進(jìn)行狂歡。在日本佛教中，“一些本來表示佛教各種神圣觀念的詞匯，竟然被用來作為暗示淫亂放蕩場面的隱語。這種褻瀆宗教神圣性的例子在印度和中國都是從未見過的。恐怕是日本獨(dú)特的現(xiàn)象。……這種態(tài)度使日本人認(rèn)為，他們肯定自然的情欲和廢棄戒律并不一定意味著舍棄道德秩序?！盵16]

對日本民族中這一特性，本尼迪克特指出在日本人的哲學(xué)中，肉體并非邪惡，享受合理的肉體快樂也不是罪惡。精神與肉體是和諧的兩大勢力。日本人“不是清教徒。他們認(rèn)為肉體的享樂是件好事，是值得培養(yǎng)的?！麄儼讶怏w享樂當(dāng)作藝術(shù)一樣加以培養(yǎng)。”[19]

日本人尊崇人類自然天性的思維特征表現(xiàn)在審美思維中，就是對人類天性情感和欲望的贊美，對兩性肉體快樂的傾慕和渴求；并常常同自然世界相結(jié)合，顯現(xiàn)出一種纏綿、媚惑的艷麗。

注釋：

①曹順慶主編，《東方文論選》，成都：四川人民出版社，1996，P47.

②潘知常，《生命美學(xué)論稿》，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2002，P10.

③麥春芳，《“艷情”文學(xué)模式與<一千零一夜>的情欲旨趣》，《東方叢刊》，2004.1，P243-252.

④[日]梅原猛，《諸神流竄——論日本<古事記>》，卞立強(qiáng)、趙瓊譯，北京：經(jīng)濟(jì)日報(bào)出版社，1999，P22，59.

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