對于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)

徐英瑾

(復(fù)旦大學(xué)　哲學(xué)學(xué)院,上海　200433)

?

學(xué)術(shù)爭鳴

對于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)

徐英瑾

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,上海200433)

以基因科學(xué)、演化生物學(xué)、神經(jīng)科學(xué)與生物化學(xué)等二級學(xué)科為骨干的現(xiàn)代生物學(xué)所提供的思想資源，目前已經(jīng)被海外人文社科界充分運(yùn)用于對于人類與動物的利他主義行為的解釋，并由此催生出“演化倫理學(xué)”、“神經(jīng)倫理學(xué)”這些嶄新的綜合性學(xué)科。但在國內(nèi)哲學(xué)界，倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路依然遭到了某些觀念上的抵制，使得相關(guān)西方學(xué)術(shù)思想的傳播僅僅被局限在“生物學(xué)哲學(xué)”的小圈子內(nèi)，卻未能對整個(gè)國內(nèi)的倫理學(xué)研究產(chǎn)生明顯的“鯰魚效應(yīng)”。本文涉及的對“倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路”的負(fù)面批評意見包括：1.既然我們無法將豐富的心靈生活指派給動物，因此，我們也就無法像演化論所建議的那樣，在動物心靈中尋找人類道德意識的生物學(xué)根源； 2.生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)沒有為自由意志留下地盤，因此也無法對道德的根源作出說明； 3.生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究蘊(yùn)含了“基因決定論”； 4.生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究會邊緣化道德情感在道德行為的輸出過程所扮演的角色； 5.生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究無法解釋倫理規(guī)范的客觀性維度。對此，筆者認(rèn)為：1.動物心理學(xué)的研究已經(jīng)允許我們將相對豐富的精神生活指派給動物，因此，在動物的意識世界中尋找人類道德意識的演化論根源，并非緣木求魚； 2.演化進(jìn)路的倫理學(xué)不一定就要與形而上學(xué)意義上的決定論思想相互捆綁，它也完全可以與“兼容論”思想相互匹配，并由此為解決自由意志論與決定論之間的爭論作出貢獻(xiàn)； 3.“基因”只能在“潛能”的層面上預(yù)測個(gè)體的行為取向，卻無法在“現(xiàn)實(shí)”層面上預(yù)報(bào)個(gè)體的實(shí)際行為輸出。因此，即使從基因科學(xué)那里獲得了諸多思想養(yǎng)料，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)也與所謂的“基因決定論”毫無瓜葛； 4.通過引入“非還原主義的物理主義”的思想框架，我們其實(shí)能夠很好地說明一種基于生物學(xué)描述的倫理學(xué)是如何安頓道德的主觀現(xiàn)象感受的； 5.生物學(xué)研究所揭示的自然秩序，其實(shí)也能夠?yàn)榈赖乱?guī)范的客觀性維度提供某種說明，而且，諸種試圖將生物學(xué)所揭示的自然秩序與倫理秩序?qū)α⒌乃枷雽?shí)驗(yàn)，其實(shí)都是站不住腳的。在上述論證的基礎(chǔ)上，本文將說明，為何通過與生物學(xué)的結(jié)盟，倫理學(xué)研究非但不會被科學(xué)話語邊緣化，相反還可能借此獲得新生。

倫理學(xué)基因決定論兼容論自由意志論非還原的物理主義

一、導(dǎo)　論

眾所周知，在倫理學(xué)研究中存在著“描述倫理學(xué)”(normative ethics)與“規(guī)范倫理學(xué)”(descriptive ethics)的區(qū)分。前者的任務(wù)是對人類“為何具有特定的道德意識與倫理風(fēng)俗”作出事實(shí)層面上的解釋；而后者的任務(wù)，則是從規(guī)范性的角度去討論人類應(yīng)當(dāng)具有怎樣的道德意識，并應(yīng)當(dāng)遵從怎樣的倫理風(fēng)俗。雖然從表面上看來，哲學(xué)界現(xiàn)有的學(xué)術(shù)分工體制似乎可以使得兩種研究并行不悖且互不干涉，然而，任何一個(gè)對“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的關(guān)系感到好奇的哲學(xué)家，恐怕都會忍不住對其進(jìn)行更為深入的勘察。從今日的眼光來看，我們熟悉的馬克思與恩格斯所提出的“歷史唯物主義”，其實(shí)便是對于描述倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)之間關(guān)系的一種闡述方案，而其核心命意便是否認(rèn)倫理規(guī)范性具有一種獨(dú)立于物質(zhì)運(yùn)動而言的自足性。*對于這一觀點(diǎn)的最經(jīng)典表述，見于《德意志意識形態(tài)批判》，收錄于《馬克思恩格斯文集》(卷一)，北京：人民出版社，2009年。無獨(dú)有偶，日本哲學(xué)家和辻哲郎(1889～1960)也曾在《風(fēng)土》與《倫理學(xué)》*前一本書有漢譯本，后者有英譯本，其各自的版本信息是：和辻哲郎著，陳力平譯：《風(fēng)土》，北京：商務(wù)印書館，2006年；WatsujiTetsurō：Watsuji Tetsurō’s Rinrigaku,trans.Yamamoto Seisaku and Robert E.Carter (State University of New York Press,Albany,1996)。中，就倫理規(guī)范與“風(fēng)土”(即使得倫理規(guī)范得以存在的一切相關(guān)自然條件與社會條件的總和)之間的密切關(guān)聯(lián)做出了系統(tǒng)的闡述?？紤]到馬克思主義哲學(xué)在我國的廣泛影響力，以及和辻哲學(xué)對于東亞道德實(shí)踐所具有的強(qiáng)烈針對性，兩者模糊“是”與“應(yīng)當(dāng)”界限的理論努力，理應(yīng)得到中國學(xué)者的強(qiáng)烈共鳴才對。同樣的道理，當(dāng)代英語學(xué)界基于演化論、遺傳學(xué)與神經(jīng)科學(xué)的新進(jìn)展而給出的倫理學(xué)研究新路向——以下簡稱為“生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究”或“倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路”——由于同樣模糊了“事實(shí)”與“規(guī)范”之間的界限，也理應(yīng)更容易在以唯物主義為主導(dǎo)意識形態(tài)的中國得到應(yīng)和。然而，令人略感驚訝的是，雖然在國內(nèi)的科學(xué)哲學(xué)界，對于“生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究”的研究已經(jīng)在“認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)”與“生物學(xué)哲學(xué)”的名目下得到了一定的關(guān)注，但是在國內(nèi)的西方哲學(xué)界與倫理學(xué)界，此類研究思路卻依然遭到了一定的抵制。譬如，針對筆者在拙著《演化、設(shè)計(jì)、心靈與道德——新達(dá)爾文主義哲學(xué)基礎(chǔ)探微》*徐英瑾：《演化、設(shè)計(jì)、心靈與道德——新達(dá)爾文主義哲學(xué)基礎(chǔ)探微》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年。中對于演化倫理學(xué)的褒揚(yáng)態(tài)度，王鵬飛、張文喜先生在論文《自然演化或人文教化：對于新自然主義的一種批評》*王鵬飛、張文喜：《自然演化或人文教化：對于新自然主義的一種批評》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2014年第6期。中便提出了針對性的批評意見。不過，依筆者淺見，此文要么將一些生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)家從來都未持有過的一些觀點(diǎn)強(qiáng)加給了他們(譬如“演化論消解了文明教化的必然性”之說)，要么過于小看了演化—神經(jīng)倫理學(xué)自身的理論解釋力(譬如“演化論無法說明自由意志與責(zé)任的來源”之說)。而有鑒于在目下的國內(nèi)哲學(xué)界，該文體現(xiàn)出的對于生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)之種種誤解還有著廣泛的市場，所以筆者深感有必要重新撰寫一文，以便澄清此類研究的真正命意。本文所聚焦的相關(guān)誤解具體包括：

誤解一：既然我們無法將豐富的精神生活指派給動物，因此，我們也就無法像演化論所建議的那樣，在動物心靈中尋找人類道德意識的生物學(xué)根源。

誤解二：生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)沒有為自由意志留下地盤，因此也無法對道德的根源做出說明。

誤解三：生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究蘊(yùn)含了“基因決定論”。

誤解四：生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究無法解釋道德意識的主觀面相。

誤解五：生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究無法解釋倫理規(guī)范的客觀面相。

而在對上述所有這些誤解進(jìn)行澄清之后，筆者將解釋：為何生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究并不會利用自然科學(xué)的話語方式去“吞并”人文科學(xué)，而只會促使其得到新生。

二、從麥金太爾對于海德格爾的批評說起

由于生物學(xué)進(jìn)路倫理學(xué)在表述方式上對于科學(xué)話語系統(tǒng)的高度依賴，所以在不少人文學(xué)科的學(xué)者看來，該研究進(jìn)路在邏輯上就意味著對于古典倫理學(xué)智慧的反動。但這個(gè)結(jié)論顯然沒有顧及如下兩個(gè)重要反例：第一，加拿大的儒學(xué)專家森舸瀾(Edward Slingerland)便從神經(jīng)科學(xué)的角度，粗略估算了儒家?guī)в小盁o為”色彩的道德決斷行為所消耗的生理學(xué)資源，并由此為基于道德直覺(而非理性反思)的儒家式道德決斷的優(yōu)越性提供了辯護(hù)。*森舸瀾從認(rèn)知科學(xué)角度重新解釋儒家倫理學(xué)的工作，主要體現(xiàn)于如下兩本英文著作：(1)Edward Slingerland：Effortless Action: Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China (Oxford: Oxford University Press,2003)； (2)Edward Slingerland：Trying Not to Try: Ancient China,Modern Science,and the Power of Spontaneity (Crown,2014).第二，美國著名倫理學(xué)家麥金太爾在1999年出版的《依賴性的理性動物》(以下簡稱為“《依》”)的“序言”中亦明確指出，他在名著《追求德性》中闡發(fā)亞里士多德的古典德性倫理學(xué)的工作，尚留有一個(gè)非常重要的缺憾，此即：那時(shí)他對于生物學(xué)為倫理學(xué)研究所可能做出的積極貢獻(xiàn)的確估計(jì)不足。*麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，南京：譯林出版社，2013年，第2～3頁。而為了彌補(bǔ)這一缺憾，麥金太爾則在《依》的文本中充分吸納了西方動物行為學(xué)家與心理學(xué)家對于海豚的社會行為的考察結(jié)果，并依據(jù)海豚社會中的個(gè)體之間的依存性關(guān)系，最終印證了他本人的社群主義理論對于人類社會的規(guī)范性描述框架。由此可見，無論在森舸瀾那里，還是在麥金太爾那里，東、西古典倫理學(xué)智慧與生物學(xué)之間的楚河漢界都是不存在的。

面對這些反例，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究的批評者或許還會補(bǔ)充說，一些有利于維護(hù)“人獸之別”的假設(shè)性論據(jù)，恐怕會為此進(jìn)路的倫理學(xué)研究構(gòu)成更大的障礙。如海德格爾在1929～1930年的演講*麥金太爾所提到的這些演講的英文版本出處如下：Martin Heidegger: The Fundamental Concepts of Metaphysics: World,Finitude,Solitude,trans.McNeil and N.Walker (Bloomington and Indianapolis: Indianan University Press,1995)。中所提到的如下論據(jù)：動物的心智，缺乏將某事物把握為某事物的“當(dāng)作—結(jié)構(gòu)”(the as-structure)，而人類的心智則恰恰具有這種結(jié)構(gòu)(這一論據(jù)則在《依》一書中得到了麥金太爾的轉(zhuǎn)引)。從這一論據(jù)出發(fā)，這些批評者們甚至可以構(gòu)造出一個(gè)能夠直接威脅到生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究的合法性的反駁性論證。該論證的大前提是：道德決策行為的可能性預(yù)設(shè)了決策者能夠?qū)⒛呈挛镆暈槟呈挛铮戳私獾皆诓煌Z境中對于該書事物的不同運(yùn)用方式所可能導(dǎo)致的不同結(jié)果(譬如，某人能夠?qū)⑵【破恳暈槠【破?，就意味著他了解到了啤酒瓶既可以用來裝酒，也可以用來砸人腦袋)——若非如此，相關(guān)的行為的輸出者就無法承擔(dān)完整的道德責(zé)任；小前提：缺乏語言支撐的動物的意識架構(gòu)是缺乏此類“當(dāng)作—結(jié)構(gòu)”的，譬如：趴在石頭上的蜥蜴可能對石頭有所意識，但是并不將其當(dāng)作石頭；蜜蜂在飛行時(shí)受光線指引，并沒有把照在它身上的光線當(dāng)作光線。*麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，第39～40、42～43、42～43、43、44頁。結(jié)論：動物是無法作為道德行為的承載者而存在的。衍生性推論：人類的道德性的根源不在于其動物性，因此，生物學(xué)對于倫理學(xué)所可能作出的貢獻(xiàn)是微乎其微的。

對于上述論證，麥金太爾則提出了如下回應(yīng)意見：

1.上述論證的“小前提”是有問題的。海德格爾故意用蜥蜴、蜜蜂之類的相對低等的動物作為“動物意識不支持‘當(dāng)作—結(jié)構(gòu)’”這一論點(diǎn)的論據(jù)，殊不知這已經(jīng)犯下了“以偏概全”的錯(cuò)誤。毋寧說，像海豚、黑猩猩之類的高等動物的行為已經(jīng)具備了原初意義上的“作為—結(jié)構(gòu)”——這在動物行為學(xué)家對于它們的簡單工具制作行為的報(bào)道中已經(jīng)得到證實(shí)(缺乏“作為—結(jié)構(gòu)”的行為主體，顯然是無法將某物當(dāng)作工具來使用的)。*麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，第39～40、42～43、42～43、43、44頁。這也就是說，倘若海德格爾能夠去仔細(xì)考量高等動物的意識狀態(tài)與行為方式的話，那么他就應(yīng)當(dāng)重新去考察他關(guān)于“人—獸區(qū)別”的整個(gè)思維框架的合理性。*麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，第39～40、42～43、42～43、43、44頁。

2.我們并不能依據(jù)“動物缺乏語言能力”而拒絕將那些與道德能力相關(guān)的心智能力賦予動物。譬如，缺乏語言能力的動物也有能力非常敏銳地感知到同類，而這種感知能力顯然是營建共同體生活的心智基礎(chǔ)。*麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，第39～40、42～43、42～43、43、44頁。

3.具有充分語言能力的人類，固然具有超越于動物界的諸面相，但這依然無法掩蓋人類不可擺脫的動物性。這里需要注意的是，至少就倫理德性的來源來說，要清楚地在其中厘定“動物性來源”與“超動物性”來源之間的界限，乃是非常困難的，因?yàn)榻缦迌蛇叺膬?nèi)容之間的關(guān)系并非是“偶然且外在的”，而恰恰是“必然且內(nèi)在的”。換言之，“動物性道德”也好，“超動物性的道德”也罷，兩者均歸屬于一條連續(xù)的道德能力光譜帶。*麥金太爾著，劉瑋譯：《依賴性的理性動物》，第39～40、42～43、42～43、43、44頁。

在麥金太爾給出的這三條對于海德格爾的回應(yīng)意見之中，筆者還想就其中第二條做點(diǎn)補(bǔ)充性評論。從哲學(xué)史的角度看，認(rèn)為充分的語言能力乃是完備的心智狀態(tài)得以存在的必要條件，不僅是鼓吹“語言是存在之家”的海德格爾所篤信的觀點(diǎn)，而且也在相當(dāng)程度上被后期維特斯坦、戴維森(Donald Davidson)、斯蒂奇(Steven Stich)、塞爾(John Searle)等分析哲學(xué)家所堅(jiān)持。然而，在時(shí)下西方的認(rèn)知科學(xué)界，認(rèn)為“思想具有相對于語言而言的獨(dú)立性”(以下簡稱為“思維獨(dú)立說”)則是相對主流的觀點(diǎn)——這個(gè)論點(diǎn)不僅對于動物有效，而且也可以被運(yùn)用到人類身上。哈佛大學(xué)的認(rèn)知心理學(xué)權(quán)威平克(Steven Pinker)就曾在名著《思維本質(zhì)：語言是洞察人類天性之窗》中提到三類證據(jù)，以佐證“思維獨(dú)立說”的合理性：

證據(jù)一：對于草原猴的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)研究證明，它們能夠根據(jù)幼猴的叫聲來辨別其與自身的親屬關(guān)系。對于長尾獼猴的研究也證明，它們能夠通過視覺圖像信息中的一些微妙因素，判斷出兩只陌生長尾獼猴之間的親屬關(guān)系。*平克著，張旭江譯：《思維本質(zhì)：語言是洞察人類天性之窗》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第61～62、60、72頁。由于這兩種猴類都不具備人類意義上的充分的語言能力，這就說明關(guān)于親屬判定的心智思維能力乃是獨(dú)立于語言存在的。

證據(jù)二：平克引用發(fā)育心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究指出，五個(gè)月大的人類嬰兒雖然還不會通過任何一種人類語言數(shù)數(shù)，但是他們一般都已經(jīng)具備了心算能力——否則我們就難以解釋：為何他們在看到了一個(gè)米老鼠玩具之后，會對幕布后突然冒出來的一個(gè)新的米老鼠玩具感到驚訝(這就說明了其對數(shù)量關(guān)系的異常變化的敏感性)。這當(dāng)然也間接證明了思維能力是先于語言能力得到發(fā)育的。*平克著，張旭江譯：《思維本質(zhì)：語言是洞察人類天性之窗》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第61～62、60、72頁。

證據(jù)三：甚至對于已經(jīng)掌握了語言的成年人來說，我們也可以反證其心智活動不依賴于所掌握的語言。該反證的假設(shè)性前提是：倘若人類主體所掌握的語言(如英語)是其得以進(jìn)行思維的唯一媒介，那么，人腦的神經(jīng)元群的組織方式，就必須只能與英語的主—謂結(jié)構(gòu)相互匹配。但是，英語中定冠詞與索引詞(如“I”、“here”、“you”等)的指引對象卻是因語境而變的。在這種情況下，倘若人類的神經(jīng)系統(tǒng)僅僅是依賴這些索引詞自身的語言學(xué)形式來進(jìn)行信息編碼，那么，人類將不可能勝任在不同語境中對于這些字眼的指稱對象的辨識任務(wù)。然而，我們卻又都知道：任何一個(gè)正常的成年人都進(jìn)行此類辨識。這也就反推出：人類的神經(jīng)元群是按照一種與自然語言有別的信息組織方式進(jìn)行信息編碼的。認(rèn)知科學(xué)家一般將這種信息組織方式稱為“心語”*平克著，張旭江譯：《思維本質(zhì)：語言是洞察人類天性之窗》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第61～62、60、72頁。。

應(yīng)當(dāng)看到，“心語假設(shè)”不僅對于人類心理的研究，而且也對動物心理的研究具有重大意義。具體而言，受到人工智能學(xué)引發(fā)的“物理符號假設(shè)”的影響，不少認(rèn)知科學(xué)家往往將人類與動物各自的“心語運(yùn)算系統(tǒng)”視為執(zhí)行不同“算法”的計(jì)算裝置——而依據(jù)同一假設(shè)，人類的“心語運(yùn)算系統(tǒng)”只是比動物的同類設(shè)置更為復(fù)雜，此外并無本質(zhì)不同。譬如，根據(jù)德國認(rèn)知心理學(xué)家吉仁澤(Gerd Gigerenzer)的看法，即使像老鼠這樣的嚙齒類動物判斷某些陌生食物是否有毒的“算法”，與成年人判斷某支陌生球隊(duì)是否具有實(shí)力的心智“算法”，在本質(zhì)上均是所謂“生態(tài)學(xué)理性”的體現(xiàn)。*GerdGigerenzeret al.Simple Heuristics that Make us Smart (Oxford: Oxford University Press,1999) 42-44.對于相關(guān)問題的具體討論，請參看拙著：《認(rèn)知成見》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第五章。延伸到道德問題上去，我們甚至還可以說：至少在認(rèn)知科學(xué)家看來，我們不必開發(fā)出一種專門針對人類的“道德算法模型”來說明人類獨(dú)特的道德行為。毋寧說，人類的“道德算法模型”，僅僅是其他靈長類的“道德算法模型”的復(fù)雜化產(chǎn)物而已。

這樣的一種基于“算法”的心智觀與道德觀，顯然會遭致一個(gè)新的反駁：如若人類的心智系統(tǒng)(包括作為其子系統(tǒng)的道德運(yùn)算模塊)真是一個(gè)按照冷酷科學(xué)法則運(yùn)作的機(jī)械系統(tǒng)，那么，此類機(jī)械系統(tǒng)便是不可能擁有自由意志的。這樣的一種假說將不可避免地取消道德責(zé)任感，因此，將“道德”視為一種“算法能力”的觀點(diǎn)，無法對道德“歸責(zé)”的可能性作出一種正確的說明。

然而，這種基于“自由意志”問題的反駁意見其實(shí)也是似是而非的。

三、所謂自由意志問題

從邏輯上看，任何一種認(rèn)為“自由意志是道德責(zé)任的基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)，都必須預(yù)先肯定：1.自由意志是存在的； 2.“自由意志是存在的”這個(gè)論題與“人類的道德行為可以通過算法來說明”這個(gè)論題是彼此不相容的。對于上述聯(lián)合觀點(diǎn)的反駁形式顯然有兩種：第一，干脆在形而上學(xué)層面上不去承認(rèn)自由意志是存在的(此即“決定論”的觀點(diǎn))；第二，認(rèn)為“自由意志是存在的”這個(gè)論題與“人類的道德行為可以通過算法來說明”這個(gè)論題可以同真(此即“兼容論”的觀點(diǎn))。顯然生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)要在自由意志論前防守住自己的陣腳，既可以選擇與決定論者結(jié)盟，也可以選擇與兼容論者結(jié)盟。

先來討論其與決定論者結(jié)盟的情形。決定論是一種非常強(qiáng)的論點(diǎn)，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)至少在形而上學(xué)層面上排除了任何事物發(fā)生的偶然性。實(shí)際上,這種哲學(xué)觀點(diǎn)要得到所有自然科學(xué)家(遑論人文科學(xué)工作者)的同情，恐怕也是頗有難度的(特別是在科學(xué)家們面對量子力學(xué)所揭示的微觀世界的不確定性現(xiàn)象之時(shí))。不過，從思想史的角度看，在生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)出現(xiàn)之前，斯賓諾莎、拉·普拉斯等近代思想家都曾意在否定自由意志。因此，倘若生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)采用與決定論結(jié)盟的策略，那么，意志自由論者所射出的弩箭，十有八九會被此類倫理學(xué)家所舉起的“哲學(xué)盾牌”所阻擋，而并不會傷及其“生物學(xué)鎧甲”。而意志自由論者僅僅為了擊破他們的哲學(xué)同行所打造的這個(gè)盾牌，就可能會消耗掉其大半的理論彈藥。

再來討論生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)與兼容論結(jié)盟的情形。從總體上看來，目前在英語世界出現(xiàn)的林林總總的兼容論思想的持有者，均試圖將自由意志重新解釋為一個(gè)可以與決定論框架相互兼容的新概念，以便在極端決定論與極端自由意志論之間開辟中間道路。根據(jù)麥克納(Michael McKenna)與寇特斯(D.Justin Coates)為《斯坦福哲學(xué)百科全書》撰寫的“兼容論”詞條*Michael McKenna and D.Justin Coates,“Compatibilism,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2015 Edition),ed.Edward N.Zalta,URL=.，目下英語學(xué)界兼容論對于自由意志的化解方案可以被粗略地分為四種：(甲)將“自由意志”解釋為“做選擇的能力”；(乙)將其解釋為“在某種層級結(jié)構(gòu)中對欲望進(jìn)行控制的能力”；(丙)將其解釋為“按照一定的價(jià)值性原則或理由行事的能力”；(丁)將其解釋為社會共同體對于當(dāng)事人的心智狀態(tài)的一種外部指派。而依筆者淺見，以上四種方案，無一不能在一個(gè)關(guān)于心智的計(jì)算機(jī)模型中得到安頓，因?yàn)檎J(rèn)知科學(xué)家完全可以給出合適的算法描述，以說明為何一個(gè)心智擁有者可以進(jìn)行選擇、控制欲望、依據(jù)價(jià)值觀行事，并通過外部評價(jià)來調(diào)整自身的行為(至于“價(jià)值觀”本身，既可以被處理為系統(tǒng)所必須遵行的先天運(yùn)算規(guī)則，也可以被處理為系統(tǒng)在經(jīng)過訓(xùn)練后所形成的行事趨向，或兩者兼而有之)。換言之，如果我們不去追求對于自由意志自身的形而上學(xué)地位的哲學(xué)辯護(hù)，而僅僅滿足于解釋“自由意志感”自身產(chǎn)生的認(rèn)知機(jī)制，那么，我們就沒有理由去懷疑自然主義的倫理學(xué)研究對“自然意志感”的說明力(除非有人不相信任何客觀化的解釋可以用來說明任何一種主觀感受。請參看本文第五節(jié)對于這種更極端的懷疑論的討論)。而反過來說，如若自由意志論者硬是要糾結(jié)于“‘自由意志感’是否真的可以成為‘自由意志自身’的代用品”這個(gè)問題，那么，正如前文所已經(jīng)提到的，這個(gè)首先應(yīng)當(dāng)被提交給哲學(xué)界內(nèi)部不同意自由意志論的其他同行(譬如主張取消“我執(zhí)”的佛教哲學(xué)家)，而不應(yīng)當(dāng)被提交給那些試圖研究倫理問題的生物學(xué)家或認(rèn)知科學(xué)家。由此看來，依據(jù)“自由意志問題”發(fā)起的針對演化—神經(jīng)倫理學(xué)的反駁方案，其實(shí)是將注意力浪費(fèi)在了與生物學(xué)話題本身并不直接相關(guān)的形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)。

不過，除了從形而上學(xué)角度抽象地討論自由意志問題對于生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究所構(gòu)成的危險(xiǎn)之外，這一研究進(jìn)路的批評者還會在更貼近經(jīng)驗(yàn)研究的層面上，就這一進(jìn)路排除自由意志論的具體做法提出更為細(xì)致的批判，對“基因決定論”的批判即屬此類。

四、所謂基因決定論

按照經(jīng)現(xiàn)代遺傳學(xué)重新武裝過的達(dá)爾文演化學(xué)說，個(gè)體的基因型乃是在其父體與母體進(jìn)行直接基因交換時(shí)就確定了，在此之后基本不再改變。與之相類似，那些對于特定物種而言具有共通性的基因乃是經(jīng)歷了百萬年“自然選擇”過程才得以確定，個(gè)體要改變相關(guān)的結(jié)果更是難上加難。因此，如果個(gè)體所攜帶的某些基因關(guān)聯(lián)到了特定的道德品質(zhì)(比如慷慨、吝嗇、冷漠、富有同情、好色、愛嫉妒，等等)，那么在其生命之中，這些道德品質(zhì)被改變的機(jī)會似乎也是微乎其微的。基于上述觀察，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究的批評者或許就會說：從生物學(xué)角度去討論道德意識的自然成因，很可能就會使得我們犯下基因決定論的謬誤，并同時(shí)使得人類的文明教化顯得多余。更有甚者，對于“基因敘述方式”的過分依賴，恐怕還將使得我們無法克服種族主義、性別歧視、殖民主義，有礙全球正義之實(shí)現(xiàn)(因?yàn)檫@些惡劣品性據(jù)說都是植根于基因的)。基于上述理路，一些西方左派學(xué)者甚至還曾提出過如下奪人眼球的“誅心之論”：生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究是資產(chǎn)階級試圖以“科學(xué)”之名，為社會主義革命設(shè)置觀念阻礙的某種意識形態(tài)舉措。*威爾遜在為自己的《社會生物學(xué)》25周年紀(jì)念版的“序言”中提到了西方左派知識分子對于自己的一些批評。請參看：Edward O.Wilson,Sociobiology: The New Synthesis (Cambridge,MA: The Belknap Press of Harvard University Press,2000) vi.

在筆者看來，上述意見雖然在修辭方面具有一定的煽情效果，但是在學(xué)理上卻笨拙得出奇。從哲學(xué)角度看，這種意見明目張膽地混淆了亞里士多德所說的潛能與現(xiàn)實(shí)之間的界限。比如，盡管易碎性作為一種潛能藏身于大多數(shù)的玻璃制品中，但是這并不意味著在“現(xiàn)實(shí)”的層面上一件玻璃制品就必定會碎。我們完全可以通過精心的維護(hù)來防止此類制品破碎，盡管這種維護(hù)也并不意味著我們能夠在潛能的層面上取消掉玻璃的“易碎性”。同樣的道理，如果暴力基因的確存在，那么，它也僅僅是作為潛能而存在的，因此，我們當(dāng)然能夠通過——而且也必須通過——相關(guān)的社會建制來防止暴力行為在現(xiàn)實(shí)層面上到處泛濫，就像我們必須用海綿保護(hù)套等設(shè)施來防止玻璃杯在運(yùn)輸中被摔碎一樣。這也就是說，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究對于人類德性的研究僅僅是在潛能的層面上進(jìn)行的，而關(guān)于在現(xiàn)實(shí)層面上究竟會發(fā)生什么，相關(guān)研究者往往持有開放的態(tài)度。而此進(jìn)路的反對者硬是要將“假想敵”關(guān)于“人類潛在本性”的學(xué)說曲解為關(guān)于“人類現(xiàn)實(shí)行為”的學(xué)說，真可謂“欲加之罪，何患無辭”。

雖然生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究既不包含基因決定論的意蘊(yùn)，又不反對人類現(xiàn)有的教化體系，但讀者還是可以進(jìn)一步深究：這一研究進(jìn)路的出現(xiàn)，又能夠從何種角度深化吾輩對于后天的倫理教育的既有認(rèn)識呢？

關(guān)于此問題的解答可分為三個(gè)方面：

第一，自覺認(rèn)識到人類道德本性植根于生物性的潛能，能夠幫助我們設(shè)計(jì)出更為科學(xué)合理的教育流程，以疏導(dǎo)人性中的某些邪惡面相，而不至于“以堵代疏、越堵越糟”。就拿人類基因中所謂的“暴力因子”來說吧。從神經(jīng)解剖學(xué)的角度看，人腦中與暴力攻擊行為直接相關(guān)的腦區(qū)包括腦紋狀體、杏仁核、中腦、下丘腦或下視丘，而與之相對比，人腦中與暴力控制行為直接相關(guān)的腦區(qū)則包括前額葉、背外側(cè)、頂葉、眶額、腦島、顳葉，等等。*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第580～581、599、668、712、688～689、712頁。再從生物化學(xué)的角度看，睪丸素的分泌能夠使得個(gè)體在面對競爭時(shí)更具進(jìn)取心*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第580～581、599、668、712、688～689、712頁。，催產(chǎn)素的分泌則會使得我們更富同情心*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第580～581、599、668、712、688～689、712頁。；兒茶酚胺的分泌能夠使得我們的情緒更難受控，而單胺氧化酶A的分泌則可中和兒茶酚胺，由此使得我們的情緒趨向平復(fù)。*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第580～581、599、668、712、688～689、712頁。在具備了上述生物學(xué)知識的前提下，我們便可以更為清楚地意識到：(甲)作為潛能的暴力傾向(而非現(xiàn)實(shí)的暴力行為)是我們的固有生物學(xué)稟賦的一部分，因此這些傾向是無法被任何后天教化所消除的——進(jìn)而言之，我們就不能在道德教育中制定出某些不切實(shí)際的虛空目標(biāo)(如去徹底消除競爭欲與控制欲)；(乙)潛在的攻擊傾向既然無法被徹底消除，后天的教育者便可以使用某些“代用品”來“欺騙”相關(guān)的生物學(xué)機(jī)制釋放掉其郁積的能量，而不是去片面壓制這些機(jī)制的運(yùn)作(譬如，我們可以通過組織體育比賽等方式，來使得人類固有的爭勝欲能夠在和平、公正的條件下得到宣泄，而不應(yīng)去片面維護(hù)“一團(tuán)和氣”的庸俗人際關(guān)系)；(丙)基于類似的理由，成功的教化，也必將在物質(zhì)層面上體現(xiàn)為相關(guān)腦區(qū)的活動，或相關(guān)化學(xué)遞質(zhì)的釋放。在這樣的唯物主義的本體論前提的指導(dǎo)下，我們甚至還可以大膽地使用相關(guān)的生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來裁定相關(guān)教育的成效，而不必拘泥于傳統(tǒng)的行為觀察標(biāo)準(zhǔn)(譬如，通過腦電設(shè)備與核磁共振成像設(shè)備來檢測被試者對于相關(guān)教化樣本的感受強(qiáng)度與感受區(qū)域)；(丁)同理，我們還能夠通過神經(jīng)科學(xué)與遺傳科學(xué)的發(fā)現(xiàn)來確定“文明教化”得以實(shí)施的最大邊界——譬如說，對于特定腦組織損傷的患者來說，以及先天基因缺損的患者來說(如因?yàn)楣鴮?dǎo)致自身眶額皮層受損的美國鐵路工人蓋奇*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第580～581、599、668、712、688～689、712頁。，以及因?yàn)檫z傳病而導(dǎo)致單胺氧化酶A難以得到分泌的某個(gè)荷蘭家庭*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，杭州：浙江人民出版社，2015年，第580～581、599、668、712、688～689、712頁。)，傳統(tǒng)的文明教化肯定是難以發(fā)揮作用的，因?yàn)樵诖怂婕暗摹氨唤逃摺钡摹吧飳W(xué)資質(zhì)”中某些關(guān)鍵因素已經(jīng)缺失了。換句話說，倘若科學(xué)自身的進(jìn)步無法修復(fù)這些病患的組織損傷或基因缺陷，我們就必須承認(rèn)他們是“不可教化”的。

第二，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究，還能夠幫助我們更為細(xì)致地把握特定的先天神經(jīng)機(jī)制與特定的環(huán)境因素之間的匹配關(guān)系，由此為更精細(xì)地調(diào)試我們的教育環(huán)境提供科學(xué)指針。以“社會關(guān)系綁定系統(tǒng)”(social-bonding system)與“玩耍系統(tǒng)”(play system)的發(fā)育為例：從科學(xué)角度看，剛才提到的催產(chǎn)素的分泌，在功能上能夠通過降低血壓的方式來緩解緊張情緒，并增強(qiáng)個(gè)體之間的信任，由此促成個(gè)體的“社會性維度”的形成(這一維度當(dāng)然是倫理性得以存在的基本前提)。此外，研究表明，母乳喂養(yǎng)與身體撫摸，都能夠促進(jìn)嬰兒體內(nèi)催產(chǎn)素的分泌。*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，第85、88頁。因此，從生物學(xué)的觀點(diǎn)看，此兩項(xiàng)必須提升到倫理教育的高度。至于“玩?！?，從動物行為學(xué)的角度看，乃是動物處在安全心境中所產(chǎn)生的一種自發(fā)的、令其愉悅的，并具有夸張形式的、缺乏直接功利性的活動。再從神經(jīng)科學(xué)角度看，幼兒與其他幼年哺乳類個(gè)體的玩?；顒樱軌虼俪善湓诙虝r(shí)期內(nèi)形成大量的新神經(jīng)通路，從而可以長期集中注意力——而與之相對比，那些玩耍不盡興(如在一定精神壓力下“玩?！?的兒童，則出現(xiàn)了注意力難以集中的癥狀。*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，第85、88頁。上述科學(xué)發(fā)現(xiàn)也自然對教育者給出了如下提示：必須為幼兒留足玩耍的時(shí)間，并要使得其在玩耍時(shí)身心愉悅，以加強(qiáng)“耐心”這一德性所依賴的生物學(xué)基礎(chǔ)。

第三，此進(jìn)路能夠幫助我們更為深刻地理解為何相同的基因型的攜帶者——如孿生兄弟或姊妹——會在接受不同的社會學(xué)刺激后慢慢形成不同的道德品性，或者形成不同的價(jià)值觀。需要注意的是，傳統(tǒng)的人文社科研究者往往會認(rèn)為上述這點(diǎn)恰恰證明了自然科學(xué)的話語框架是難以安頓個(gè)體的可塑性的。殊不知“個(gè)體的可塑性”本身也是神經(jīng)科學(xué)所肯定的一個(gè)生物學(xué)事實(shí)(這也就是說，神經(jīng)科學(xué)既可用以解釋個(gè)體之間的“同”，也可以用以解釋個(gè)體之間的“異”)。神經(jīng)科學(xué)對于“可塑性”的具體看法如下：“經(jīng)驗(yàn)通過結(jié)構(gòu)性的以及功能性的方式，對神經(jīng)元之間的聯(lián)結(jié)權(quán)重加以修正，由此使得大腦成為一個(gè)高度有機(jī)的器官，并能夠不斷在內(nèi)部世界與外部世界之間達(dá)成平衡?！虼?，在微觀生理學(xué)的意義上，所謂‘發(fā)育可塑性’，就意味著物理的以及社會的環(huán)境，能夠?qū)υ衅谝约爱a(chǎn)后期的個(gè)體的細(xì)胞結(jié)構(gòu)與信息交換模式產(chǎn)生影響”。*Darcia Narvaez,Neurobiology and the Development of Human Morality: Evolution,Culture,and Wisdom (New York: W.W.Norton & Company,2014) 29.需要注意的是，神經(jīng)科學(xué)針對“可塑性”的論述揭示出了一些通常為人所忽視的科學(xué)事實(shí)：(甲)從神經(jīng)科學(xué)的角度看，外部的物理刺激與社會學(xué)刺激對于神經(jīng)發(fā)育具有同等重要的意義，因此，教育者就既要關(guān)注胎兒或嬰兒所處的社會學(xué)環(huán)境，也要努力為他們創(chuàng)造出舒適且刺激豐富的物理環(huán)境；(乙)從神經(jīng)科學(xué)的角度看，胎兒與嬰兒期是神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)育的關(guān)鍵期，此階段的環(huán)境刺激對神經(jīng)系統(tǒng)的修正作用，將遠(yuǎn)大于更晚時(shí)期的外部刺激所能起到的作用；(丙)從神經(jīng)科學(xué)的角度看，大腦皮層的不同部分有著不同的發(fā)育次序——譬如，視覺神經(jīng)系統(tǒng)在六個(gè)月基本就會成熟，而負(fù)責(zé)復(fù)雜思維的前額葉則需要幾十年的時(shí)間慢慢發(fā)育成熟——而理解這一點(diǎn)的教育者，則需要根據(jù)神經(jīng)發(fā)育的自然次序，精心安排教育內(nèi)容的時(shí)間次序。

從上面的種種分析來看，在生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究中，所謂的基因決定論已經(jīng)受到了三重否定：第一，神經(jīng)系統(tǒng)的可塑性已經(jīng)否定了“基因可以決定一切”；第二，特定神經(jīng)系統(tǒng)或者激素分泌機(jī)制的正常運(yùn)作對于外部環(huán)境刺激的需求，當(dāng)然就否定了基因組可以僅僅作為內(nèi)生力量而單方面地左右發(fā)育過程；第三，分別應(yīng)對不同的生物學(xué)機(jī)制的基因(如應(yīng)對兒茶酚胺的分泌與單胺氧化酶A的分泌的不同基因)之間存在著明顯的彼此對抗關(guān)系，而這一點(diǎn)又使得個(gè)體的最終的行為輸出難以被先驗(yàn)地預(yù)測到。就這三點(diǎn)來看，我們便不難理解為何生物學(xué)哲學(xué)家與認(rèn)知科學(xué)家丹尼特(Daniel Dennett)能夠信心滿滿地給出下述斷言了：“壓根就沒有誰是基因決定論者。鄙人從來就沒有遇到過任何一個(gè)人曾嚴(yán)肅地宣稱過：意志、教育和文化無法改變吾輩經(jīng)由遺傳而被繼承來的諸多特性(如果不是全部特性的話)。”*丹尼特著，輝格譯：《自由的進(jìn)化》，太原：山西人民出版社，2014年，第194頁。從這個(gè)角度看，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究的反對者以基因決定論為名開戰(zhàn)，其實(shí)正是在與風(fēng)車較勁而已。

五、所謂“生物學(xué)無法說明道德的主觀感受”

從上文的分析中不難看出，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究在本體論預(yù)設(shè)上是非常親和于物理主義或唯物主義立場的——根據(jù)此哲學(xué)立場，倘若由自然科學(xué)所描述的那些“隨附基”(supervenience base)均被拋棄，“隨附”于其上的所有主觀感受都無法存在。譬如說，睪丸素停止分泌就會導(dǎo)致與之相關(guān)的一系列生物化學(xué)反應(yīng)“停擺”，最終導(dǎo)致“隨附”于其上的那種現(xiàn)象學(xué)感受(如強(qiáng)烈的爭勝心)的消失。按照同樣的分析模型，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)家甚至?xí)f，當(dāng)孟子說“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)的時(shí)候，與此處所提及的“惻隱之心”相關(guān)的心理機(jī)制，便是受一個(gè)(或一組)隱藏的“利他主義基因”所控制的生物化學(xué)開關(guān)：該開關(guān)在神經(jīng)系統(tǒng)中對于相關(guān)化學(xué)物質(zhì)的釋放，最終使得“惻隱心”能夠在現(xiàn)象層面涌現(xiàn)。

然而，這樣的解讀方案或許不能夠讓所有的倫理學(xué)家感到滿意。具體而言，以上述“惻隱心”為代表的“情感”(sentiments)便在休謨的倫理學(xué)中扮演了非常核心的地位：這種“情感”不是理性計(jì)算的產(chǎn)物，而是對于“贊同”與“反對”某種特定立場而產(chǎn)生的自然反應(yīng)。與休謨倫理學(xué)相比，作為一種“現(xiàn)象學(xué)感受”的“情感”的地位，卻在生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)中被大大地邊緣化了：它似乎只是一套復(fù)雜機(jī)械的運(yùn)算結(jié)果，而無法提供這套機(jī)械“為何運(yùn)作”與“如何運(yùn)作”的核心情報(bào)?；趦烧咧g的這種差異，原教旨主義意義上的“休謨主義者”很可能會提出這樣的一個(gè)針對生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)的歸謬式論證：

1.在對于道德情感的生物學(xué)說明之中，道德情感只能夠作為某些更為深刻的物理原因的結(jié)果存在，而不能夠作為原因存在(否則，物理世界的因果封閉性就會被破壞)。

2.而任何一個(gè)關(guān)于道德情感的個(gè)例(token)都隨附于一個(gè)或一組物質(zhì)層面上的隨附基(此為“隨附式物理主義”的基本立場)。

3.基于以上兩點(diǎn)，道德情感在促發(fā)個(gè)體的利他主義行為的“因果鏈”中的地位就可以被“約分”掉，即被各自所對應(yīng)的物理事件的個(gè)例或個(gè)例集合所全面取代。

4.而在完成這種取代之后，一個(gè)本來的道德主體將被置換為一個(gè)“哲學(xué)僵尸”(philosophical zombie)，即在物理層面上與人類相同，卻唯獨(dú)缺乏現(xiàn)象體驗(yàn)的某種哲學(xué)構(gòu)想物。

5.很顯然，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)無法說明在“是否能夠成為道德主體”這一問題上，哲學(xué)僵尸與人類有任何區(qū)別。換言之，若后者是道德主體的話，前者也應(yīng)當(dāng)是。

6.但我們的直覺卻都告訴我們，哲學(xué)僵尸無法成為道德主體。

7.結(jié)論：因?yàn)闊o法處理人類道德情感的主觀面相，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究其實(shí)是一種有嚴(yán)重缺陷的理論進(jìn)路。

上述反駁論證帶有強(qiáng)烈的“屬性二元論”色彩。此論證雖看似言之鑿鑿，卻已經(jīng)在一個(gè)關(guān)鍵問題上誤解了生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究的基本立場。簡言之，物理主義者雖然聲稱“道德情感隨附于相關(guān)的生物學(xué)機(jī)制”，但這只是意味著“沒有相關(guān)的生物學(xué)機(jī)制的正常運(yùn)作，就沒有相關(guān)的情感輸出”，卻并不意味著“對于相關(guān)生物學(xué)機(jī)制的描述，可以全面替換對于由此產(chǎn)生的情感輸出的描述”。毋寧說，從計(jì)算主義的角度看，即使是作為一套復(fù)雜計(jì)算系統(tǒng)的人類心智系統(tǒng)，也具有自身不同的“描述層次”，就像一臺計(jì)算機(jī)具有“機(jī)器語言層次”、“匯編語言層次”、“界面語言層次”等不同層次一樣。*對于計(jì)算系統(tǒng)中不同知識層次之間差別的經(jīng)典描述，請參看：Allen Newell,.“The Knowledge Level,” Artificial Intelligence 18(1982): 87-127。從此視角觀之，人類情感輸出的層次其實(shí)更類似于計(jì)算機(jī)中的“界面語言層次”：它既無法獨(dú)立于匯編語言與機(jī)器語言的運(yùn)作而存在(在生物學(xué)系統(tǒng)中，“機(jī)器語言”大致對應(yīng)于神經(jīng)元的運(yùn)作程序，而“匯編語言”大致對應(yīng)于神經(jīng)回路的電脈沖傳播路徑)，而其存在又不能被還原為上述“基本語言”，否則中央語義處理系統(tǒng)自身運(yùn)作的效率性就無法得到保證了。*關(guān)于這個(gè)問題更為詳細(xì)的論證，請參看拙文：《對于“感受質(zhì)”的不可言說性的一種自然主義解釋》，《自然辯證法通訊》2015年第4期?；谏鲜鲇^察，我們甚至能夠立即論證“哲學(xué)僵尸”構(gòu)想是不成立的：

1.智能的信息處理系統(tǒng)都必須按照不同的知識表征層次對內(nèi)部信息進(jìn)行管理，否則就無法有效、及時(shí)地對外部環(huán)境作出回應(yīng)。

2.如果有甲、乙兩個(gè)信息處理系統(tǒng)，兩者的輸入—輸出關(guān)系基本一致，而且兩者的解剖學(xué)結(jié)構(gòu)基本一致，那么它們對于內(nèi)部信息的管理模式——即知識層分層模式——也自然會彼此趨近，否則我們就難以解釋其中缺乏相關(guān)管理層次的乙，是如何可能以同樣的“投入產(chǎn)出比”來達(dá)到同樣的目的的。

3.因此，如果能夠確定其中的甲具有知識層“A”，我們就很難相信其中的乙竟然會缺乏“A”的對應(yīng)物。

4.所以，我們很難相信,就兩個(gè)在見到孺子入井后就立即去伸手救援的人而言，如若兩者行為相同，在救人時(shí)所經(jīng)歷的神經(jīng)活動也相同，其中的一“人”(即所謂“僵尸”)竟然會缺乏“惻隱心”而另一者則有之。

5.所以，“哲學(xué)僵尸”并不可能存在。

需要補(bǔ)充說明的是，上述論證其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了“非還原論式的物理主義”的正確性——此哲學(xué)立場既肯定了心理屬性對于物質(zhì)屬性的“隨附性”，又強(qiáng)調(diào)了前者的知識論地位的不可還原性。盡管對于這一哲學(xué)立場的全面辯護(hù)并非本文的任務(wù)之所在，然而，至少就英語哲學(xué)界的主流意見而言，“還原論式的物理主義”的確只是“物理主義”的一種理論可能，而“非還原的物理主義”則是另一種可能。因此，在“還原論”與“物理主義”之間劃上等號，肯定是不可接受的。而下面這個(gè)案例，將更為清晰地表明：在“非還原論的物理主義”所提供的大框架中，倫理學(xué)中的生物學(xué)進(jìn)路仍在很大程度上可以將“同情心”作為關(guān)鍵概念。

以認(rèn)知科學(xué)家平克的“囚徒困境”為案例?，F(xiàn)在設(shè)想部落甲正在考慮是應(yīng)當(dāng)去劫掠部落乙，還是應(yīng)當(dāng)去與之和平相處。但是，由于信息的彼此隔離，部落甲的決策者也并不清楚部落乙是否會對自己執(zhí)行戰(zhàn)爭政策。于是，對于甲來說，就需要考慮四種情形：“若我和、彼亦和，當(dāng)如何？”、“若我戰(zhàn)，彼亦戰(zhàn)，當(dāng)如何？”、“若我和，彼卻戰(zhàn)，當(dāng)如何？”、“若我戰(zhàn)，彼卻和，當(dāng)如何？”。在這四種情況下對于雙方博弈結(jié)果的估測如下(表-1)：

表-1　作為“囚徒困境”之變種的“和平主義困境”示意*此表根據(jù)平克畫出的原表(平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，第780頁)重新編制而成。

顯然，任何一方要獲取超額利益，均有賴于“對方恪守和平，而我方則將偷襲之”這一條件。這就導(dǎo)致了一種非常富有諷刺意味的結(jié)果：盡管博弈雙方都知道“雙方共享和平”要比“兩敗俱傷”來得好，但是限于“囚徒困境”的雙方卻會最終會彼此宣戰(zhàn)。而上述推理模型，解釋了為何好戰(zhàn)行為在人類歷史中是如此常見。

那么，我們又該如何走出這種困境，以改善全球的倫理狀況呢？有意思的是，平克所給出的用以克服此類“囚徒困境”的諸多藥方中，不少均包含“情感”的要素：

藥方一：通過“一報(bào)還一報(bào)”的策略來懲罰那些欺騙對方恪守和平，己方卻肆意破壞和平的“壞蛋”，即在對方破壞和平后也向其實(shí)施同等烈度的暴力(這樣“惡人”一方就會因?yàn)椤白鰫骸睙o利可圖而轉(zhuǎn)向“從良”)。按照平克的觀點(diǎn)，上述策略的實(shí)施需要牽涉到四個(gè)環(huán)節(jié)：(甲)友善(即不管對方做不做惡人，自己首先要做君子，以便占據(jù)道義制高點(diǎn))；(乙)清晰與透明(以防止對方誤解己方意圖)；(丙)報(bào)復(fù)；(丁)寬恕(尤其在報(bào)復(fù)成功以后)。*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，第67頁。不難看出，在這四個(gè)環(huán)節(jié)之中，(甲)、(丙)與(丁)均牽涉到了相關(guān)類型的情感的參與。換言之，對于對方的真心的友好、對于背叛行為的直覺上的厭惡，以及對于已經(jīng)被打敗的敵人的真心的寬恕，乃是使得一個(gè)“報(bào)復(fù)”輪回得以結(jié)束(而不是滑向下一輪更為殘酷的報(bào)復(fù))的相關(guān)心理機(jī)制。

藥方二：提高女性(尤其是有哺乳經(jīng)驗(yàn)的女性)在各個(gè)民族的政治生活中的地位，因?yàn)榕员绕鹉行远栽谛睦頇C(jī)制上的“非好斗性”，會對一切暴力行為產(chǎn)生厭惡心態(tài)(而無論己方是否能夠獲勝)。這種厭惡心態(tài)會進(jìn)一步使得己方在暴力行動中因?yàn)楂@勝而得到的“物質(zhì)積分”被心理方面的“扣分”而失去光彩，并由此使得和平主義策略能夠有機(jī)會得到勝出。*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，第786～791、791～792、128頁。

藥方三：擴(kuò)大同情圈，即各個(gè)民族的成員都學(xué)會從對方的視角去審視問題，由此，己方人民便更容易體會到對方在軍事斗爭失敗后所遭受的痛苦，并由這種“感同身受”而抵消掉己方軍事勝利所帶來的愉悅。*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，第786～791、791～792、128頁。

這里需要提醒讀者注意的是，作為認(rèn)知科學(xué)家的平克，一方面清楚地提到了情感因素在構(gòu)成通向世界和平的復(fù)雜因果鏈條中的不可還原的地位，另一方面也非常清楚地提到了相關(guān)因素的產(chǎn)生對于特定社會生物學(xué)機(jī)制的“隨附性”。比如，在談及女性的社會地位之提高對于和平的促進(jìn)作用時(shí)，他便給出了如下基于演化論思維的推論*平克著，安雯譯：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少？》，第786～791、791～792、128頁。：

1.在人口的男女比例呈現(xiàn)出“少數(shù)有權(quán)男性占有大量女性，而大量男性則缺乏配偶”的情況時(shí)，大批男性的基因遺傳就將出現(xiàn)困難。而為了提高本人基因遺傳概率，最好的策略便是通過暴力爭奪非常稀缺的女性資源。在這種情況下，社會上的暴力現(xiàn)象將明顯增加。

2.而在女性的有效供給大量提高(而不是被有權(quán)階層壟斷)的前提下，再使用暴力手段的必要性將大為降低，因?yàn)楸┝Ψ炊鴷沟媚行灾黧w面臨不可控的生命風(fēng)險(xiǎn)(而一旦性命丟失，遺傳本人基因的機(jī)會也會丟失)。在這樣的情況下，作“紳士”顯然要比作“暴徒”更有利。

3.而在女性能夠?qū)ψ陨淼男园閭H進(jìn)行自主支配，且其供給量又相對稀缺的情況下，男性會為提高自己的基因傳播概率而主動接受女性價(jià)值觀的改造，并由此進(jìn)一步減少全社會中的男性暴力行為。美國歷史上西部的“邊疆暴力”的減少，在一定程度上便受惠于上述過程。

不過，上述說法也自然引出了一個(gè)新的問題：如果所有的道德輸出均是此類生物學(xué)調(diào)配機(jī)制作用的產(chǎn)物，那么道德行為的最終目的豈不就被還原為提高生物學(xué)意義上的“繁殖適度”(reproductive fitness)了？在這樣的情況下，倫理規(guī)范自身的客觀性又體現(xiàn)于何處呢？

六、所謂“生物學(xué)無法說明道德的客觀維度”

正如前面所提示的，那種認(rèn)為“生物學(xué)無法說明道德的客觀維度”的見解，大致是基于如下觀察：林林總總的試圖從演化論角度出發(fā)解釋利他主義行為根源的思想方案，都試圖將利他主義的“行為輸出”視為用以滿足某項(xiàng)更為隱蔽的生物學(xué)目的的“功能”(詳見表-2歸納)，并由此將道德法則視為“他律的”(heteronomous)。但是我們都知道，道德法則應(yīng)當(dāng)是具有“自律性”(autonomy)的，因此，從演化論出發(fā)，我們是無法說明道德法則的客觀性維度的。

表-2　各種西方主流的利他主義的生物學(xué)演化模型一覽表

對于這樣的一項(xiàng)批評意見，筆者的初步回應(yīng)可分為如下兩條。

第一，關(guān)于“道德法則的客觀性”的含義，需要進(jìn)行進(jìn)一步的澄清。如果這個(gè)表達(dá)所指涉的乃是道德實(shí)在論(moral realism)意義上的那種“客觀性”(即，道德法則表達(dá)了一些在有效性方面不為人的主觀意識而轉(zhuǎn)移的“道德事實(shí)”)，那么，我們實(shí)在看不出有任何理由認(rèn)為，對于道德根源的生物學(xué)說明一定會動搖這種道德實(shí)在論。假設(shè)我們能夠?qū)κバ鄹实氐母呱行袨榈纳鐣W(xué)與心理學(xué)根源作出充分的動力因分析，這其實(shí)并不會自動消解導(dǎo)致其行為的規(guī)范性維度(否則我們就會在邏輯推論上犯下“發(fā)生學(xué)謬誤”)。*這段評論的精神若加以引申，也可以用來順便反駁如下觀點(diǎn)：“既然演化論認(rèn)為人類所有信念都是為某種隱蔽的生物學(xué)目的服務(wù)的，那么演化論的篤信者對于演化論自身的信念也是為了某種隱蔽的生物學(xué)目的而服務(wù)的。由此可見，關(guān)于演化論的科學(xué)信念并不描述實(shí)在，而整個(gè)生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究也因此都是‘自我反駁的’(self-defeating)”。在筆者看來，上述批評意見，其實(shí)是在“信念產(chǎn)生機(jī)制的生物學(xué)可說明性”與“信念自身的非真理性”之間做出了一個(gè)毫無道理的飛躍。當(dāng)然，生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究也可以與道德實(shí)在論的對立面——表達(dá)主義(“expressionism”，即主張“倫理命題僅僅是情緒的表達(dá)，與實(shí)在無涉”)——在邏輯上彼此兼容。但即便如此，在這里我們所看到的也僅僅是表達(dá)主義與道德實(shí)在論的沖突，而不是生物學(xué)與道德實(shí)在論的沖突，因?yàn)樵缭谏飳W(xué)思維全面介入倫理學(xué)之前，表達(dá)主義倫理學(xué)(這在近代以休謨倫理學(xué)為典型)就已經(jīng)登上歷史舞臺了。換言之，生物學(xué)思維在“表達(dá)主義”大家庭中，至多只是一個(gè)跑龍?zhí)椎慕巧?，更何況它隨時(shí)可能被作為“表達(dá)主義”對立面的“實(shí)在論”陣營所“策反”。*這里的論證部分參考了《斯坦福哲學(xué)百科全書》的“道德與演化生物學(xué)”詞條(特別是其4.2節(jié))的相關(guān)內(nèi)容，但是在論證的具體結(jié)構(gòu)上筆者按照自己的理解作了簡化。請參看：William FitzPatrick,“Morality and Evolutionary Biology,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition),ed.Edward N.Zalta,URL=.另外，“道德法則的客觀性”這一表達(dá)也可以取康德哲學(xué)所賦予“客觀性”的那層含義，即“主體際之間的普遍有效性”，而這又可以被進(jìn)一步細(xì)分為“道德傾向?qū)用嫔系闹黧w際一致性”與“規(guī)范表述層面上的主體際一致性”兩重含義。不過，無論在“道德傾向”的意義上，還是在“道德規(guī)范表述”的意義上，我們都看不出生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究究竟會在哪種意義上破壞這種“客觀性”。譬如，對利他主義行為種種生物學(xué)機(jī)制之假設(shè)(參看上表)，不僅具有一種跨文化意義上的“人類主體之間的普遍有效性”，甚至也在相當(dāng)程度上可以解釋動物的利他主義行為。因此，如果我們將相關(guān)生物學(xué)機(jī)制視為所謂“道德傾向”的“隨附基”，那么這明明是為“道德傾向的普遍性”給出了強(qiáng)有力的背書。而在“道德規(guī)范的語言表述”這個(gè)層面上，正如日本哲學(xué)家和辻哲郎所指出的，各大文明的宗教戒律所包含的道德訓(xùn)誡內(nèi)容(如“勿殺人”、“勿撒謊”、“勿偷盜”、“勿奸淫”，等等)都彼此高度重合，而這種重合本身是可以通過某種非倫理式的語言加以解釋的。譬如，上述戒律所禁止的行為，其實(shí)都對人際之間信息管道的維護(hù)與擴(kuò)大構(gòu)成了威脅，而只要對于社會信息管道的維護(hù)與擴(kuò)大是植根于人類本性的追求，那么上述戒律在內(nèi)容上的高度相似也便不足為奇了。*和辻哲郎的相關(guān)論述見于：WatsujiTetsurō,WatsujiTetsurō’sRinrigaku,trans.Yamamoto Seisaku and Robert E.Carter (State University of New York Press,Albany,1996) 287-291.對于和辻的這種解釋，演化論專家馬上可以從社會生物學(xué)角度給出相應(yīng)的重述，此即：有效的社會信息管道的存在，乃是社會協(xié)作與分工得以可能的基礎(chǔ)，而社會協(xié)作與分工的存在又在根本上是服務(wù)于種群的整體生物學(xué)利益的。此外，也正因?yàn)榉N群的生物學(xué)利益本身是一個(gè)跨文化有效的“常項(xiàng)”，所以，從中我們也就不難一步步反推出道德規(guī)范在表達(dá)內(nèi)容上的跨文化有效性了。

第二，關(guān)于“自律性”與“他律性”這個(gè)對子，我們也需要進(jìn)行一番語義澄清。一般所說的“自律性”就是指：在一個(gè)專門領(lǐng)域中，相關(guān)的思維原則是本領(lǐng)域所獨(dú)有的，而不是從別的領(lǐng)域衍生而來的(譬如，胡塞爾在《邏輯研究》中就曾指出，數(shù)學(xué)與邏輯法則的“自律性”便體現(xiàn)于其相對于心理學(xué)法則而言的“獨(dú)立性”)。不過，在“生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)問題”的語境中重提“自律性”，我們還需要知道，這里所說的“自律性”究竟是“感受現(xiàn)象”的意義上還是“實(shí)在”的意義上的“自律性”。若在后一個(gè)層面上看，倫理法則與道德感受的確只能被視為種種復(fù)雜的生物學(xué)機(jī)制的衍生物，而不具有自身的“自律性”。但是，由此就認(rèn)為生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究一定就走錯(cuò)了路子，恐怕還有點(diǎn)難以服人，因?yàn)樵诖诉M(jìn)路之外，也有一些別的規(guī)范倫理學(xué)立場(如邊沁與穆勒的功利主義學(xué)說)主張將道德輸出還原為某種普遍性的功利計(jì)算能力的產(chǎn)物。這也就是說，“道德自律性”的主張者如果不能率先說服我們放棄功利主義的倫理學(xué)主張，那么從邏輯上看，他們也無法輕易將生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究“打入冷宮”。至于“現(xiàn)象”層面上的“自律性”，生物學(xué)的描述本來就不會對其構(gòu)成威脅，正如它不會對“現(xiàn)象”層面上感受到的“自由意志感”構(gòu)成威脅一樣——因?yàn)樯飳W(xué)描述與道德意識自身在現(xiàn)象層面上涌現(xiàn)出來的“自律性”在邏輯上完全可以彼此兼容。

批評者或許還會指出：不管此類研究如何通過借鑒“非還原主義的物理主義”來維護(hù)道德意識在現(xiàn)象層面上的獨(dú)立性，這些現(xiàn)象對于生物學(xué)話語所描述的“隨附基”的依賴依然是十分明顯的。這也就是說，只要我們真地采納了這種看待倫理學(xué)問題的生物學(xué)立場，那么，道德意識與倫理秩序自身的“意義”就會被科學(xué)語言所邊緣化，并由此遭到削弱。在筆者看來，上述反駁意見的基本論證結(jié)構(gòu)就是：如果P自身的秩序要通過Q的秩序的外部輸入才能夠得以強(qiáng)化，那么，這反而會弱化P自身的秩序。但這其實(shí)是一個(gè)非常奇怪的反駁。西方思想史上通過引入基督教神學(xué)的秩序來加強(qiáng)倫理秩序的例子幾乎比比皆是(這一點(diǎn)甚至康德也未能免俗，盡管康德本人對關(guān)于上帝的本體論證明頗有微詞)，而為何只要將這里的“Q”從神學(xué)替換為“生物學(xué)”，作為“P”的倫理秩序就一定會被削弱呢？這難道不是對神學(xué)與科學(xué)設(shè)置雙重標(biāo)準(zhǔn)碼？

對此，對筆者立場的批評者又可能給出三點(diǎn)回應(yīng)：(甲)神學(xué)描述與倫理學(xué)描述均具有類似的“目的論”結(jié)構(gòu)，而充滿“動力因”色彩的生物學(xué)描述卻缺乏這種結(jié)構(gòu)；(乙)神學(xué)描述所依賴的“上帝”概念，其存在被假定為必然的，而生物學(xué)所描述的那些規(guī)律畢竟只是偶然的；(丙)生物學(xué)目的與倫理目的自身的實(shí)質(zhì)分離性，會在特定場合下使得生物學(xué)秩序成為倫理秩序的顛覆者——而在神學(xué)目的與倫理學(xué)目的之間，我們卻看不到這種分離性。

對于上述三點(diǎn)意見，筆者的回復(fù)分別如下：

第一，生物學(xué)描述的“目的性”色彩并不像有些外行所設(shè)想的那么淡。譬如，對于特定生物學(xué)機(jī)制的功能的描述就無法不帶有“目的論”色彩，而生物學(xué)描述中自帶的目的論結(jié)構(gòu)是否能夠被更為底層的科學(xué)描述所徹底還原，本身就是一個(gè)聚訟紛紛的生物學(xué)哲學(xué)話題。*相關(guān)討論請參看：Denis Walsh，“Teleology,” ed.Micheal Ruse,The Oxford Handbook of Philosophy of Biology (Oxford: Oxford University Press,2008) 113-137.第二，神學(xué)家所說的“上帝存在”的必然性，只是其神學(xué)假說的一部分，以此來抵消生物學(xué)理論的說服力，就像拿頭腦中的一百個(gè)塔拉去還掉賬面上的一百個(gè)塔拉一樣，均屬于某種理智上的不誠信行為。與之相比較，生物學(xué)所描述的世界秩序，顯然要比某個(gè)民族在某個(gè)歷史時(shí)期所持有的倫理規(guī)范具有更大的“思想流通度”，而這一點(diǎn)就足以保證前者有資格對倫理學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行“秩序輸入”。第三，我們雖然不能夠保證生物學(xué)目的與倫理學(xué)目的能夠始終攜手共進(jìn)，但是歷史上神學(xué)目的導(dǎo)致反倫理結(jié)果的實(shí)例，恐怕更為觸目驚心(如歐洲歷史上那些導(dǎo)致無數(shù)生靈涂炭的宗教戰(zhàn)爭)。在這個(gè)問題上，對于“基于生物學(xué)的秩序提供者”提出過高的要求，恐怕是不太公平的。

不過，對筆者立場的反對者還可以進(jìn)一步認(rèn)為：從哲學(xué)上看，對于倫理問題的生物學(xué)描述所預(yù)設(shè)的“非還原主義的物理主義立場”，往往與“功能主義”的立場攜手而行——而根據(jù)后一種立場，一個(gè)生物學(xué)機(jī)制會對具有同一組特性的輸入作出同一個(gè)類型的反應(yīng)。此外，可能實(shí)現(xiàn)相關(guān)特性的輸入，在理論上也會有很多種(譬如，青蛙會對任何看似小飛蟲的視覺輸入作出捕食反應(yīng))。上述理論框架也便在邏輯上就蘊(yùn)含了這么一種可能性，即我們可以向一個(gè)與身體分離的“缽中之腦”提供大腦正常運(yùn)作所需要一切的外部輸入，以使得該大腦誤認(rèn)為自己在巴厘島度假——盡管這些輸入實(shí)際上并不與任何由此導(dǎo)致的表征內(nèi)容相關(guān)。這樣的做法顯然滿足了大腦運(yùn)作的生理學(xué)目的，但在倫理上卻分明是邪惡的。這便是生物學(xué)秩序與倫理秩序相互分離的一個(gè)極端案例。

對此思想實(shí)驗(yàn)，筆者可作出如下回復(fù)：第一，我們無法確定在任何時(shí)候“制造虛假輸入以便欺騙他人的生物學(xué)機(jī)制”都是不合乎倫理的，否則醫(yī)生就沒有倫理上的理由去使用麻醉劑與鎮(zhèn)定劑了；第二，從神經(jīng)科學(xué)的角度看，全面實(shí)現(xiàn)“缽中之腦”思想實(shí)驗(yàn)所規(guī)定的技術(shù)要求難于上青天，因?yàn)檫@不僅預(yù)設(shè)了我們對于大腦神經(jīng)運(yùn)作的完備知識，而且也預(yù)設(shè)了我們有把握為世界上任何一種可能的物理刺激提供與外部物理對象無關(guān)的電子脈沖替代品；第三，即使我們咬牙承認(rèn)終有一天我們能夠?qū)ⅰ袄徶兄X”的思想實(shí)驗(yàn)轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)，這也并不意味這樣做符合基于生物學(xué)的倫理規(guī)范。這里需要特別向讀者澄清的是，實(shí)現(xiàn)“基于生物學(xué)的倫理規(guī)范”，與“按照生物學(xué)的指導(dǎo)去滿足一個(gè)特定的人的生物學(xué)機(jī)制的運(yùn)作目的”，并不能被等量齊觀，因?yàn)榍罢哧P(guān)心的是整個(gè)種群的宏觀生物學(xué)利益，而不是單個(gè)個(gè)體的生理學(xué)狀態(tài)。就“缽中之腦”的例子而言，在物理上實(shí)現(xiàn)這樣的思想實(shí)驗(yàn)顯然要消耗大量的資源(包括科學(xué)家自身的生物學(xué)資源)，而由此得到的生物學(xué)回報(bào)卻非常難以預(yù)期(具體而言，讓一個(gè)人直接去巴厘島度假所消耗的資源，要遠(yuǎn)小于以可控方式使其產(chǎn)生相關(guān)幻覺所需要的資源。更進(jìn)一步地看，讓一個(gè)光棍產(chǎn)生他是六個(gè)孩子的父親的幻覺，并不會為他帶來半點(diǎn)繁殖優(yōu)勢，而讓其真實(shí)地?fù)碛辛鶄€(gè)孩子則另當(dāng)別論了)。所以，即使在基于生物學(xué)視角的倫理學(xué)框架中，“缽中之腦”設(shè)想也都是違背倫理規(guī)范的。換言之，在這個(gè)問題上，前述批評者所說的“倫理秩序”與“生物學(xué)秩序”之間的彼此分離，其實(shí)并沒有出現(xiàn)。

七、余　論

至此，筆者已經(jīng)完成了對于生物學(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究的五種典型批駁意見的回應(yīng)。在文章的最后，筆者還將在“元哲學(xué)”層面上回應(yīng)一種普遍存在的憂慮。這一憂慮便是：自然科學(xué)話語方式對于哲學(xué)的入侵在相當(dāng)程度上會削弱哲學(xué)的獨(dú)立性，并使得其應(yīng)有的人文科學(xué)色彩遭到削弱。而筆者的相關(guān)回應(yīng)則有四點(diǎn)：

第一，從西方哲學(xué)史的角度看，自然科學(xué)對于哲學(xué)的秩序輸入乃是一種常態(tài)。愛奧尼亞的自然哲學(xué)研究與自然科學(xué)研究之間的界限本來就非常模糊，而亞里士多德本人同時(shí)是邏輯學(xué)家、物理學(xué)家、生物學(xué)家、天文學(xué)家、心理學(xué)家、政治學(xué)家與形而上學(xué)家。那些認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)之間應(yīng)當(dāng)涇渭分明的論者，多是新康德主義者李凱爾特所提出“精神科學(xué)”與“自然科學(xué)”二分法的擁護(hù)者，但是在當(dāng)下英美的自然主義思潮中，這種二分法卻又遭到了普遍的質(zhì)疑。其實(shí)，從統(tǒng)計(jì)學(xué)角度看，主張淡化科學(xué)與哲學(xué)之間界限的西方哲學(xué)家并不在于少數(shù)，上述二分法并無必然性。

第二，接受自然科學(xué)話語形式的“入侵”并不等于哲學(xué)王國的淪陷，這是因?yàn)椋?甲)哲學(xué)研究所固有的抽象性決定了它具有一些專門的思維范疇，而自然科學(xué)因素的介入并不會導(dǎo)致這些思維范疇本身被還原掉(譬如，在我們使用“目的論”這個(gè)范疇去描述一個(gè)生物學(xué)機(jī)制的運(yùn)作的時(shí)候，我們必須清楚，“目的論”本身并不是一個(gè)生物學(xué)術(shù)語)；(乙)哲學(xué)話語對于各種學(xué)科(如在生物學(xué)之外還可以包括物理學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等)話語方式的“兼容并蓄”態(tài)度，實(shí)際上已經(jīng)通過某種潛在的“對沖機(jī)制”，規(guī)避了其被任何一門特定的實(shí)證學(xué)科的話語所“殖民”的風(fēng)險(xiǎn)，并通過對于這些實(shí)證科學(xué)要素的高層次調(diào)配而實(shí)現(xiàn)了自身獨(dú)特的價(jià)值。

第三，如果不接受實(shí)證科學(xué)所提供的精神養(yǎng)料，那么哲學(xué)思辨的對象也會失去養(yǎng)料。像黑格爾那樣既承認(rèn)日常語言包含了很多哲學(xué)所討論的“思維定在”，又高傲地表示哲學(xué)思維不能屈尊從知性科學(xué)中獲取養(yǎng)料，乃是相當(dāng)虛偽的，因?yàn)樗麑τ诘抡Z表達(dá)的觀察本身就是一種處在知性層面上的觀察(盡管從中抽離出思維定在的工作似乎是超越知性的)。實(shí)際上，我們并無理由去說明：為何實(shí)證科學(xué)資料要比日常語言資料更不配成為哲學(xué)構(gòu)建的材料？而從統(tǒng)計(jì)學(xué)角度看，前者提供的數(shù)據(jù)的質(zhì)量分明遠(yuǎn)高于后者。

第四，正如筆者反復(fù)提及的，生物學(xué)資料在很多情況下可以印證傳統(tǒng)倫理學(xué)的結(jié)論，兩者之間在邏輯上的契合性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一些人的想象。僅僅因?yàn)樯飳W(xué)進(jìn)路的倫理學(xué)研究的話語方式引起了自身思想的“排異反應(yīng)”，就將其拒之千里之外，這就像一個(gè)未受過教育的委托人因?yàn)槁牪欢约衣蓭煹姆尚性挾鴮⑵渚苤T外一樣荒謬。

最后，筆者還有一個(gè)實(shí)例，足以顯示上述直覺上的“排異反應(yīng)”是如何錯(cuò)過了生物學(xué)對于某些特定的人文科學(xué)立場所可能產(chǎn)生的助益的。具體而言，有人認(rèn)為倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路乃是“啟蒙主義思維”泛濫的產(chǎn)物，因?yàn)椤皢⒚芍髁x”恰恰主張人類可以通過科學(xué)理性(包括用以研究生物學(xué)的理性)為一切現(xiàn)象(包括道德現(xiàn)象)“祛魅”。持此論者卻并未意識到：達(dá)爾文以來生物學(xué)研究的主流意見恰恰是淡化了人類在宇宙中的所謂“核心地位”，并強(qiáng)調(diào)了人類無法擺脫的生物性對于其意識與行為的深刻影響。在這樣的理論基調(diào)中，啟蒙主義的基本主張——如“后天的理性教育可以在人性的白板上隨意涂抹出各種圖案”——毋寧說已經(jīng)成為了新達(dá)爾文主義者們心目中最為顯豁的理論靶標(biāo)之一。如果說敏銳的麥金太爾已經(jīng)充分發(fā)現(xiàn)了新達(dá)爾文主義的此類思想資源對于啟蒙主義另一個(gè)核心要素——自由主義政治學(xué)說——的顛覆價(jià)值，那么，漢語哲學(xué)界的工作者為何不能“見賢思齊”，在同樣的理論道路上繼續(xù)開拓下去呢？

[責(zé)任編輯曉誠]

Five Objections to the Biological Approach to Morality and Why None of Them Can Work

XU Ying-jin

(School of Philosophy,Fudan University,Shanghai 200433,China)

The development of genetic science,neuroscience,evolutionary biology as well as biological chemistrynot only reshaped the landscape of modern biology but also made it a potential tool-provider for modern ethics.Basically speaking,by taking the biological approach to morality,the naturalism-oriented ethicists tend to explain the altruist behaviors of both human-beings and animals in terms of evolutionary or genetic terms.However,this approach has recently evoked criticisms from the anti-naturalists in China,according to whom biology is by nature irrelevant to the very core of “human spirituality” which makes morality possible.Their criticisms include: (1) Sinceno one can justify the attribution of mental life (with minimal richness in its content) to non-human animals,to attribute moral statets to them would be also ridiculous.Hence,no one can reveal the very root of morality by doing animal psychology (as evolutionary ethicists suggest); (2)The biological approach leaves no room for the freedom of will,therefore,it cannot metaphysically account for where morality actually comes from; (3) The biological approach implies “gene-determinism”,which is obviously untrue; (4) The biological approach inevitably marginalizes the role that “moral sentiments” should play in the process of delivering altruist behaviors; (5) The biological approach cannot explain why the moral norms are objectively valid.However,as this article will argue,none of these objections can work.Rejoinders to these objections also include five points,each of which corresponds to one objection: (1) The current research in animal psychology allows one to attribute mental states,which are rich enough to accommodate some primitive forms of moral sense,to at least some species in the animal kingdom; (2) There is no metaphysical reason to conclude that determinism is the only metaphysical stance that the biological ethicists could take,since their approach could also be perfectly accommodated in the compatibilist framework,which is the theoretical tradeoff between determinism and libertarianism; (3) Whereas any gene-based biological narrative could only account for the psychological or biological dispositions of individuals rather than their actual behaviors,evolutionary ethicists would like to employ other conceptual tools for accounting for how the plasticity of human minds is biologically possible.Hence,there is no implications for gene-determinism even in the gene-based stories; (4) The subjective aspect of moral sense,i.e.,the phenomenal aspect of “moral sentiments”,could be perfectly functioning in a biology-based ethical theory,in case the metaphysical framework of the whole narrative has taken the form of “non-reductive physicalism”; (5) The natural orders revealed by biology are no less supportive of the moral norms of human society than the natural orders revealed by theology,and there is no convincing thought-experiment which could systematically separate the biological orders from moral norms.By concluding all of these objections,this article will further explain why the alliance with biology will not reduce ethics into a branch of natural science but make itself reformed.

Ethics; gene-determinism; compatibilism; libertarianism; non-reductive physicalism

徐英瑾，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

?本文的研究，得到國家社科重大項(xiàng)目“基于信息技術(shù)哲學(xué)的當(dāng)代認(rèn)識論研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：15ZDB020)與國家社科重大項(xiàng)目“認(rèn)知科學(xué)對于當(dāng)代哲學(xué)的挑戰(zhàn)——心靈與認(rèn)知哲學(xué)重大理論問題研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號：11&ZD817)的資助。