重申啟蒙：再說新文化運動的名實

一

《讀書》今年七期上季劍青先生的文章《新文化運動是啟蒙運動嗎？》（以下簡稱“季文”）將我拽進了久違的“五四”情結(jié)。通讀全文，季先生的意思是要告誡我們這些研究者，如果不假思索地以“啟蒙”界定那場影響深遠的思想文化運動，就會不知不覺地陷入“單薄和僵化”：“在新文化運動以前，中國知識分子對現(xiàn)代性的想象，實際上是已經(jīng)被常識化的啟蒙理念，是一套已經(jīng)被廣泛接受，其普遍性似乎不言自明的理性化話語。……晚清知識界的主流是服膺普遍性的啟蒙理念的。恰恰是新文化運動，在接受一部分啟蒙觀念的同時，提出了不同于十九世紀文明的新的構(gòu)想，打開了另外的思考和實踐的空間。在這個意義上，新文化運動不僅不是西方啟蒙運動的中國翻版，反而是對啟蒙運動及其話語的超越?！被诖?，結(jié)論也就顯得合情合理：“新文化運動是歐洲啟蒙運動的中國版本，那恰恰是對前者的貶低。新文化運動發(fā)生之際，正是啟蒙理念在全球遭遇危機的時刻，而這場運動正是克服這一危機創(chuàng)造新文明的努力的一部分?！?/p>

季文的說法不是沒有道理，尤其是他關(guān)于不能“僵化”的告誡，不僅是新文化運動研究需要這樣，任何一門學科或命題都需要這樣的分析與反省。畢竟，按照啟蒙運動的思想原則：只有反思過的，才是有價值的。這里的問題在于，對新文化運動啟蒙性質(zhì)的裁判是左翼文化人的專利嗎？新文化運動前的知識分子真的已經(jīng)是把握了西方“常識化的啟蒙理念”，并成為“廣泛接受”理性化“話語”的先知先覺了嗎？那些在價值觀念上“膜拜”西方的“五四”先驅(qū)是否就是自取其辱或說自貶呢？換言之，新文化運動何以“克服”并“超越”了啟蒙運動？

眾所周知，啟蒙運動不是一兩個名詞、概念的舶來就算熟稔于心、爐火純青了。作為一種思維方式，它既不是在一驚一乍中橫空出世的，也不是招之即來揮之即去的。對此，季文也承認這個體系的龐大且難以一時半會兒“整建制”移植的客觀性。這在中西方近代以來文化沖突的進程中已經(jīng)得到驗證。事實上，從百年來的學術(shù)史來看，對新文化運動“相對負面”的歷史評價并不單單來自二十世紀的“左翼文化人”。在某種意義上，右翼文化人比起左翼文化人，對新文化運動啟蒙性情的不確定性及其流變一直都有一種“恨鐵不成鋼”的抱恨心理。胡適，作為新文化運動的砥柱人物，其地位一開始就被其同鄉(xiāng)陳獨秀給捧定了。在一九一六年寫給胡適的信中，陳獨秀以“天下英雄唯有你和我”的“神交”身份，將兩人一并抬舉、綁架并套牢在一輛風馳電掣的文化戰(zhàn)車上。攜帶《新青年》北上后，陳獨秀底氣滿滿。這樣便有了以北大文科學長及《新青年》“主撰”之雙重身份力攻胡適的重大舉措。遠在大洋彼岸的胡適也在打道回府后成為公私兼顧的“教授”與“同仁”。令人意想不到的是，胡適回國后竟能讓一個歷來我行我素、剛愎自用的職業(yè)革命家陳獨秀在“不談?wù)巍钡募s定中斯文轉(zhuǎn)世。用胡適后來的話說即是，他的加盟使得這樣一個“有主張的‘不羈之才”（《胡適致湯爾和（稿）》，見《胡適往來書信選·中》，社會科學文獻出版社二○一三年版，611頁）不至于一意偏執(zhí)、決意孤行。胡適在晚年口述中說給唐德剛的那句話—“一九一九年所發(fā)生的學生運動，是對中國文藝復(fù)興運動的一種干擾”—也佐證了胡博士與陳獨秀當初在思想文化運動理路上的大相徑庭。胡適所注重的“學術(shù)思想藝文的改造”（《中國現(xiàn)代出版史料（甲編）》，中華書局一九五四年版，8頁），恰與陳獨秀那多重性、復(fù)方性、全方位的頂層設(shè)計形成了強烈的反差。而“運動”中右翼文人的據(jù)理力爭及其微詞不斷也就順理成章了。就此而言，如果我們不否認對新文化運動的性質(zhì)定位無法離開那個眾所周知的西方參照系，那么我們說，啟蒙運動的關(guān)鍵就不在于諸如“概念合法性”“歷史關(guān)聯(lián)”與否等懸念，問題的根本還在于啟蒙思潮沖刷的河床的神似，哪怕是（同床）“異夢”。

二

季文中一個至關(guān)重要的判斷，就是新文化運動以前的晚清知識分子已經(jīng)全盤、廣泛地接受了“常識化的啟蒙理念”，而且這一“理性化話語”作為“中國知識分子對現(xiàn)代性的想象”已經(jīng)被知識界主流“服膺”。

我們知道，無論是啟蒙思潮或說啟蒙運動，都是作為一個系統(tǒng)的學科話語而存在，不是單靠幾個抽象的名詞、概念和話語就能存活的。無論是作為傳統(tǒng)意義上的儒家意識形態(tài)之不斷單一、僵死、封閉化的“啟蒙”（我是在教化及其運作形式意義上援用的），還是歐洲十八世紀以來逐漸多樣性、靈動性、開放性的啟蒙，最后都會作為一種文化與思想的樣本而存活。單有抽象的概念、好聽的名詞、生動的話語來橫空出世，必然會走向無本之木、無源之水的結(jié)局：可以風行一時，但無法根深葉茂，大風吹落之后無非是漫山遍野的枯葉。就晚清的情形而言，中國的知識界不乏大聲疾呼乃至振臂高呼的先知先覺，但總的來說在主流意義上并沒有擺脫“中體西用”的窠臼。這樣一種格局已經(jīng)成為學術(shù)史、思想史乃至政治史的共識與常識。進一步說，即使有諸如自由、民主、平等、獨立、博愛等等啟蒙核心價值觀概念、話語的頻繁出沒，也并不代表彼時彼刻就已經(jīng)將西方的啟蒙運動之系統(tǒng)觀念一網(wǎng)打盡、“廣泛接受”，甚至成為知識界爛熟于心的理性化話語。不然，我們就真的無法解釋新文化運動是為辛亥革命的“不徹底”“不全面”之“補課”一說。補課一說之所以具有經(jīng)久不衰的生命力，關(guān)鍵還在于它抓住了事件的“根本”：缺乏廣泛性的“全面”，達不到深刻性的“徹底”，所以才有了一場針對辛亥革命以前所有循序漸進啟蒙的超常規(guī)質(zhì)變。當然，這場刨根問底為主題的啟蒙并非橫向的超越，而是對循規(guī)蹈矩之現(xiàn)代性歷史演進的縱向超越。

正是因為“五四”一代充分認識到上幾代先驅(qū)者未能將西方啟蒙運動核心價值觀予以充分的“常識化”、系統(tǒng)化，新文化運動的先驅(qū)才有了力求“廣泛接受”、補齊短板的升級接龍。對此，陳獨秀有著清醒的認識。新文化運動安營扎寨之初，陳獨秀就在其呼風喚雨的思想大纛《新青年》上將“年來政象”與“今茲之役”分析得明白無誤。這也是他之所以死死拖住“德先生”“賽先生”不放的根本原因。對先知先覺已經(jīng)走過的長時段歷史心路，他認為這是一個中西沖突不無曲折但又不可或缺的必經(jīng)之路。自“明之中葉”“清之初世”“清之中世”“清之末季”“民國初元”到“今茲之役”這六大時段：“數(shù)百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接、相沖突者，蓋十居八九。凡經(jīng)一次沖突，國民即受一次覺悟。惟吾人惰性過強，旋覺旋迷，甚至愈覺愈迷，昏聵糊涂，至于今日，綜計過境，略分七期?！薄斑^境”時段綜合為“六大”板塊，而這六大板塊中的“今茲之役”又可以細分為上下兩期，即“三年以來”與“自今已往”。言下之意，對“三年以來”的名為“共和國體之下備受專制政治之痛苦”失望至極。但失望卻不能絕望，回望來時的路，陳獨秀唯望“自今已往”之“新舊思潮之大激戰(zhàn)”能百尺竿頭：“人類進化恒有軌轍可尋，故予于今茲之戰(zhàn)役，固不容懷悲觀而取卑劣之消極態(tài)度，復(fù)不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志也。故吾曰：此等政治根本解決問題，不得不待諸第七期吾人最后之覺悟?！保ā段崛俗詈笾X悟》，載《青年雜志》一卷六號）這“第七期吾人最后之覺悟”就是繼“政治的覺悟”之踵，隨之而來的被斷言為“吾人最后覺悟之最后覺悟”的“倫理的覺悟”。在陳獨秀那里，啟蒙無疆，一代又一代知識先驅(qū)“稍遜風騷”：吞吞吐吐、遮遮掩掩、搖搖擺擺的西向行走一直在路上，全面深化的一次行走“還看今朝”。面對先驅(qū)之路，一方面是必要的歷史鋪墊，不能為此灰心喪氣、輕率悲觀；另一方面要認識到前路凄迷、水深火熱，不能盲目樂觀。

這既是對每一位啟蒙使命肩負者的告誡，也是對自我及其同人的勖勉與心理疏導。由此，新文化運動真正開辟了“以獨立平等自由”為“一大分水嶺”的啟蒙疆場。

三

筆者在很多場合一再強調(diào)新文化運動與生俱來的“文藝復(fù)興與啟蒙運動”之雙重氣質(zhì)（張寶明、張光芒：《中國啟蒙：歷史、現(xiàn)狀與未來—“新啟蒙”與“后啟蒙”的對話》，載《河南社會科學》二○○三年第一期），而且對后者濃于前者深信不疑。原因并不復(fù)雜。上述陳獨秀那“人類進化恒有軌轍可尋”的現(xiàn)身說法已經(jīng)給了我們答案。這個有跡可循已經(jīng)將中西現(xiàn)代性路徑之間關(guān)系的“有跡可循”做了精準的總結(jié)和概括。對此，季文的“新文化運動的發(fā)生，最初的動因來自民國初年現(xiàn)實政治的刺激”這一判斷是符合歷史真實的。與此同時，季文也看到這個直接“刺激”背后的間接“動因”，那就是“明之中葉”以后到“今茲之役”啟蒙現(xiàn)代性演進路線圖，尤其是事到如今之“年來政象”的心理落差。在前者，“僅有制度上的設(shè)計是不夠的，還需要價值和倫理上的自覺”。在后者，“晚清思想家所接受的西方十九世紀的現(xiàn)代性方案不再被視為天經(jīng)地義，在變化了的問題意識中，個人、社會、國家都需要被重新定義、想象和建構(gòu)”。本來，以上的理論和事實分析都無大礙，唯其順藤摸瓜時，卻種瓜得豆：“新文化運動的意義不在于提出一個包含著一貫原則的整體性規(guī)劃（像歐洲啟蒙運動那樣），而在于打開了一個多重的論辯和實踐的空間，在這個空間里，自由主義、社會主義、無政府主義、文化保守主義等不同的思潮和派別競相登場，相互激蕩，釋放出巨大的變革能量。”這樣的概念偷換與軌轍暗度痕跡太過明顯。

首先是來回變道的風險。我們知道，既然西方現(xiàn)代性的方案是一個整建制的體系，那么作為效尤西方路徑的中國而言，凡事都要允許有一個由淺入深、由表及里的漸進過程乃至試錯心態(tài)。正因為西方啟蒙譜系中既有學術(shù)的、政治的、文化的等多重現(xiàn)代性的疊加，才有了中國這樣一個后起國家一瘸一拐中差強人意的行進。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中已經(jīng)清楚地看到了這一點，即從“天經(jīng)地義”、鐵板一塊的不完整“方案”走向一攬子的系統(tǒng)工程， 從“相形見絀”的學術(shù)覺悟、“守缺抱殘”的政治覺悟轉(zhuǎn)向徹底的、最后的、根本的倫理覺悟。顯然，就這個“覺悟”過程來看，在縱向意義上應(yīng)該是漸進的、繼承的、深化的。事實上，新文化運動正乃是一次對先知先覺之開放性的全方位提升。而在季文那里，繼承被換算成了批判，深化被換算成了否定，提升被換算成了超越。當然，在批判中繼承，在否定中深化，在超越中提升是社會發(fā)展的辯證法。但是，一旦將本應(yīng)辯證的處理思維演化成一意孤行的批判、否定、超越之偏執(zhí)，那就只能得出與之相應(yīng)的結(jié)論。試想，如果我們真的承認新文化運動“打開了一個多重的論辯和實踐的空間”而且由此“釋放出巨大的變革能量”，那么我們不免要問：西方啟蒙運動不正是在這樣“一個多重的論辯和實踐空間”上為人類現(xiàn)代性的演進披荊斬棘、開天辟地的嗎？西方啟蒙運動生成并開拓的現(xiàn)代性空間，兼容并包著眾說紛紜、莫衷一是的各種思潮和主義。應(yīng)該說，無論是新文化運動時期的自由主義、社會主義還是無政府主義、文化保守主義在那里都能找到蛛絲馬跡。如果按圖索驥，可以說應(yīng)有盡有、包羅萬象。在這一意義上說，西方啟蒙運動開啟的地平線已經(jīng)站在人類文明史的制高點上，其釋放的巨大變革能量在五四新文化那里，說它望其項背、難以企及并不為過。也正是在這一點上，我們說五四運動的任務(wù)遠遠沒有完成不是沒有根據(jù)的。

其次就是這樣說是否應(yīng)驗了季文“恰恰是對前者的貶低”的問題。這里的“前者”指的就是與“后者”相提并論的新文化運動。在季文看來，給新文化運動一個啟蒙運動的標簽，是將中國這場史無前例的文化革命給簡單化了。在他看來，前者已經(jīng)超越了后者。其邏輯根據(jù)的換算或說推理依據(jù)是：新文化運動超越了中國前六期的“覺悟”缺陷，而這一缺陷正是“七期”之前所有問題的囊括，而這些問題都是它們尤其是十九世紀中國知識分子移植西方啟蒙運動“設(shè)計”的結(jié)果。這樣的換算與代入，很像是數(shù)學上的A等于B，B等C，所以A等于C的公式。接下來，新文化運動不但超越了此前“設(shè)計”，而且創(chuàng)造性地“克服”了十八世紀西方、十九世紀中國知識分子的弊端和病灶，于是也就成了多管齊下、包治百病的傳世復(fù)方。這也就是新文化運動自有人類歷史以來能量超前、無能比肩的理由。

季文對新文化運動的能量看得如此之高，其基本的依據(jù)還是從開放性、包容性、復(fù)調(diào)性出發(fā)的。鑒于包容性和復(fù)調(diào)性是以開放性為前提的，這里我們不妨就從這個關(guān)鍵詞說起。應(yīng)該看到，開放性是啟蒙運動的一貫性原則。當年，西方啟蒙運動以法國為中心遍及幾十個國家。在這個如火如荼的運動中，開放性原則萬變不離其宗。無論是在哪個國家、哪個民族、哪個地域，啟蒙的圣火一到，那些封閉、陰暗、迷蒙的角落便會在瞬間點亮。因此，開放性可以說是啟蒙運動具有的本質(zhì)性、永恒性、普適性的核心價值理念。新文化運動固然開放，但那數(shù)百年前發(fā)生在地球另一端的啟蒙運動則早已經(jīng)把“自己加之于自己”的鎖鏈砸碎、將沒有“勇氣運用你自己的理智”（康德語）的禍端連根拔起。這樣的開放和包容作為啟蒙的經(jīng)典一直以來都是現(xiàn)代性演進過程中無法撼動的精神圭臬。盡管隨著人類文明發(fā)展，近世以來會有對這一“文本”做出不同的闡釋，但那充其量只能算是經(jīng)典與闡釋之間的張力而已，還構(gòu)不成對經(jīng)典與文本的威脅。即是說，只要不是強加之于啟蒙的“過度”闡釋，作為人類文明發(fā)展史上的精神模板，西方啟蒙運動所擁有的高度就會一直這樣矗立在思想史的里程碑上。我們這樣說是否就貶低了新文化運動呢？筆者以為不但不是，反而恰恰是對這一東半球中國版啟蒙運動的最好、最高，也還是最恰切的定位與評價。恰切即是對位，在性情氣質(zhì)上的吻合乃是名能副實、言能及義的最好評價。要知道，《新青年》是在“共和政治陷入深重的危機”時創(chuàng)辦的，新文化運動也是在中國前現(xiàn)代性啟蒙設(shè)計都無能為力的情勢下發(fā)生的?！捌咂凇敝暗默F(xiàn)代性想象，諸如“學術(shù)”“政治”等等顧此失彼、不成體統(tǒng)的啟蒙話語，一切都顯得蒼白、懵懂、“迷離”。凡此種種，這些只能算是現(xiàn)代性嬗變歷程中的“枝葉”問題，唯有“倫理的覺悟”才能從“根本”上外化健全的價值訴求，從而完成啟蒙的華麗轉(zhuǎn)身。

最后就新文化運動的成就來說，應(yīng)該是對啟蒙“真經(jīng)”的頂禮膜拜以及不折不扣、念念有詞的跟進。要而言之，不但另辟蹊徑的超越只是紙上談兵，而且連創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化也沒有兌現(xiàn)。最后，新文化運動終歸還是只能以中國式的本土化啟蒙扮演著自己的角色。如果說啟蒙的意義在于“反思”，那么中國啟蒙現(xiàn)代性運動的變異、偏執(zhí)、隱憂就再度為后啟蒙時代的我們敲響了警鐘。對此，我們只有回到歷史的現(xiàn)場，才能清楚、深刻地理解那一時代特有的精神氣質(zhì)。一九一五年九月，陳獨秀在《青年雜志》創(chuàng)刊號上的《社告》中聲明“輔導青年修養(yǎng)”乃是雜志的“天職”，他在給讀者的往來信件中也一再重申這一定位。這一定位意味著今天的文化運動是踏入思想文化深水區(qū)的大動作，非同小可。一九一六年十二月他在《新青年》上對袁世凱稱帝的借題發(fā)揮可以說高瞻遠矚：“袁世凱之廢共和復(fù)帝制，乃惡果非惡因；乃枝葉之罪惡，非根本之罪惡。若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權(quán)之思想之學說，實為制造專制帝王之根本惡因。吾國思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果，無數(shù)廢共和國復(fù)帝制之袁世凱，當然接踵應(yīng)運而生，毫不足怪。”（《袁世凱復(fù)活》，載《新青年》二卷四號）帝制是“惡果”而非“惡因”。要想修得現(xiàn)代性的“正果”就必須種下啟蒙核心價值觀念中的“善因”，否則，即使“這一個”袁世凱今天不稱帝，只要那“惡因”的種子不根除，“袁世凱”必將二世、三世乃至萬世。

此情此景，中國的病灶需要一劑啟蒙的猛藥來療治。上面所說的“民權(quán)”思想即是其中的一味，但這還遠遠不夠。他為此選取啟蒙運動中心國家法蘭西模板予以全方位的引進。作為歐羅巴文明的“主動者”，法蘭西如同啟蒙的引擎引領(lǐng)著近世以來現(xiàn)代性的前行，諸如“人權(quán)說”“生物進化論”“社會主義”統(tǒng)統(tǒng)歸功于法蘭西人的造化（《法蘭西人與近世文明》，載《青年雜志》一卷一號）。這里的“人權(quán)”即“民權(quán)”，與《新青年》創(chuàng)刊號上的“科學與人權(quán)并重”的啟蒙方案設(shè)計是在同一意義上使用的，就是日后使用頻率極高的“民主”與“科學”或說“德先生”與“賽先生”中的“左膀”。

如同我們看到的那樣，新文化運動將“德先生”與“賽先生”作為左膀右臂抬舉到如日中天的高度，不能不說與先驅(qū)者對這兩個關(guān)鍵詞在啟蒙現(xiàn)代性中核心位置的看重有關(guān)。但不無遺憾的是，將“德先生”與“賽先生”奉為至高的精神圭臬，甚至膜拜到了“德菩薩”“賽菩薩”的地步，以至于埋下了唯民主主義、唯科學主義的隱患。由此，新文化運動也不但難以企及經(jīng)典啟蒙的高度，而且難以跳出啟蒙運動的掌心，甚至落入“代價”的窠臼而不自知?；氐浆F(xiàn)場，還在新文化運動漸進高潮之際，作為領(lǐng)袖人物的陳獨秀就曾這樣為同仁們代言：“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定，只有這兩位先生可以救治中國政治上、道德上、學術(shù)上、思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的迫壓，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！保ā侗局咀锇钢疝q書》，載《新青年》六卷一號）這里的“認定”與“只有”之矯枉過正的邏輯正應(yīng)驗了我們所說的啟蒙“辯證法”中深刻與片面齊飛的思維。前一個“認定”是說西方文明史上啟蒙現(xiàn)代性演進走過的路必須重走，沒有捷徑可選，更無法省略、超越；后一個“只有”則是說啟蒙中國的戰(zhàn)車已經(jīng)牢牢鎖定并掛靠在了“唯二不三”的啟蒙密鑰上。及此，那些在價值觀念上膜拜西方的“五四”知識分子既不是自取其辱也不能說是自貶。因為，新文化運動不但沒有“克服”啟蒙運動理性本身的掣肘，而且還在為“進步”付出“代價”的同時走入更為窄欠的胡同兒（馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，上海人民出版社二○○六年版）。

值得一提的是，在“本志”同仁為自己的主張“答辯”不到一年，一個集體發(fā)聲的《本志宣言》也于一九一九年十二月一日出臺。如果說前一個“本志”帶有抱團取暖的相互依賴的“加油”意識，那么后一個“本志”的“再出發(fā)”在看似“公同”背后則不免讓人有“此地無銀三百兩”的猜疑。從當初讓讀者“誤會”多多的不同“持論”，到第七卷開始“將全體社員的公同意見明白宣布”，這樣的“公同擔負”多少讓人有些摸不著頭腦之感（《本志宣言》，載《新青年》七卷一號）。其實，在這個“宣言”背后已經(jīng)是“一把辛酸淚”的團體破產(chǎn)。我們知道，在政治分歧、經(jīng)濟紛爭相持不下發(fā)展到一定程度的時候，這個由“新青年派”知識群體公同打造的“精神股份制”“金字招牌”分裂在即（張寶明：《精神股份制如何打造“金字招牌”》，載《探索與爭鳴》二○一五年第八期）。這個“筵席”的散去乃是以陳獨秀、胡適各視其是的激揚文字為標志的。隨著《新青年》這個松散聯(lián)邦“同仁”群體的即將“垮掉”（魯迅語），兩位新文化運動的哼哈二將當仁不讓，儼然以青年導師的身份指點江山。胡適以《新思潮的意義》捷足先登，以“個人的觀察”將新思潮的根本意義獨標成“評判的態(tài)度”—“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明。”（《新青年》七卷一號）這是一種典型的文藝復(fù)興氣質(zhì)。陳獨秀的《新文化運動是什么？》更是擲地有聲。仿佛是針對胡適對自己的稍嫌籠統(tǒng)而深究的“何以”故的回應(yīng)，陳獨秀也自問自答“新文化底的內(nèi)容”以及“應(yīng)該注意的事”。從他那關(guān)于“新文化運動中底誤解及缺點”的反思與詮釋來看，他對“公共心”“創(chuàng)造的精神”“影響到別的運動”等的倡導處處體現(xiàn)著啟蒙的訴求及其運動的種子（《新青年》七卷五號）。

不必再做更多的引申和贅述，既然新文化運動是什么在“歷史”當事人那里都成了問題，那在“歷史學家”的百年分說里更是可想而知了。也正是這個原因，筆者列舉這一運動雙重氣質(zhì)的說法及其他不過是順帶之筆。這里，借助以上敘議，我更愿意再次重申這樣兩個有關(guān)啟蒙的義項：一是盡管陳獨秀說二十世紀文明的“創(chuàng)造”不能單靠“因襲”十九世紀以上的文明（《一九一六年》），但一個不能否認的事實是，也不能拋棄十九世紀以上文明的積淀，否則文明就成為廢墟上的現(xiàn)代性大廈、啟蒙沙丘上的玫瑰；二是對于陳獨秀在《時局雜感》中流布的 “駕而上之”于歐美文明的心態(tài)除卻憧憬和追隨外，還算不上真正的參與創(chuàng)造，即使后來有了耳目一新的俄羅斯赤潮的參照后，華麗轉(zhuǎn)身的“二十世紀之新文明”則滑出了啟蒙的跑道?；蛘哒f，那已經(jīng)不是我們通常意義上所說的一貫之道了。

好的隱喻首先是種不恰當?shù)拇钆?，在最初不搭界忽而切近的詞項間生成新的語義場。好的隱喻同時是對概念化的反駁，將被概念驅(qū)逐的意義截留到一個囫圇的意象內(nèi)?！肮⒗锏乃笔强鄲灥南笳鳎獫眠@個別致的意象來統(tǒng)攝二十世紀二十年代文學青年的集體困境。

公寓是二十年代文學青年出沒的場所，一個逼仄的生活空間；而非現(xiàn)實的“塔”，既是安頓主體的位置，也是新文學由“志業(yè)”固化為職業(yè)的象征?？膳c“公寓里的塔”相參照的是，周作人構(gòu)筑的“十字街頭的塔”。這座臨街的塔，截取自日本文藝批評家廚川白村的《往十字街頭》及《出了象牙之塔》?！跋笱乐钡囊饬x和出典，按廚川白村的說法，即對現(xiàn)實生活取超然高蹈的態(tài)度，“置這丑穢悲慘的俗世于不顧，獨隱處于清高而悅樂的‘藝術(shù)之宮”?！八焙汀敖帧辈⒎遣幌喔傻臇|西，周作人以為，“不問世事而縮入塔里原即是對于街頭的反動，出于街頭說道工作的人也仍有他們的塔，因為他們自有其與大眾乖戾的理想”。

“塔”與“街頭”的張力，公寓內(nèi)外的區(qū)隔，構(gòu)成了二十年代文學青年的歧途。身處一個大時代，往哪里走？這是尋路人的困惑。是走上街頭，“加入表面上更具現(xiàn)實感的實踐進程”，還是在室內(nèi)造塔，“致力于幽閉的破除及寫作主體的重塑”，在這兩條路之間，研究者自有其傾向性。

姜濤《公寓里的塔》關(guān)注的時段，恰好夾在兩個“大時代”中間，一頭是“五四”，一頭是大革命，可以說是兩個歷史“高光點”之間的陰影地帶。這一時段在文學史敘述中，通常用從“文學革命”到“革命文學”的小標題來概括。然而，其間許多貌似不起眼的人物、團體、事件，就在“從××到××”的結(jié)構(gòu)中被自動省略掉了。要掙脫“從××到××”的單線敘事，在“五四”與“大革命”的雙重光暈下，打撈出沒趕上趟的無名之輩，比處理大時代中的大人物，更考驗研究者的眼光與功力。

前有關(guān)于“五四”的諸多經(jīng)典論述，后有國民革命的宏大敘事，中間這段是否值得拎出來講，如何講法，能否講出彩，都需打上問號。姜濤這本書表面上是接著講，講“五四”以后的故事，由兩代人的合力講到第三代的分化，從中可以尋出大革命的伏脈。但這不是兩個華彩樂章之間的過門或間奏曲，作者從相對微弱的歷史脈動中捕捉到他獨立的問題意識，即作為“后五四”現(xiàn)象的文學青年。跟新文學的塑造者及“五四”成就的學生一輩相比，二十年代才登上文壇的這批邊緣人，已“錯過了進入歷史的最佳時機，只能在運動的‘余波中展開自身的可能性”：

其中的大多數(shù)，一直處于無名狀態(tài)，注定要淹沒成文學史模糊的背景，但正是有了他們的熱情參與，作為倫理革命、思想革命之延伸的新文學，才有可能從一系列激進的理論和形式，落實為活生生的文化實踐與生活實踐。在某種意義上，他們不只構(gòu)成了新文學的社會基礎(chǔ)，甚至可以當作新文學真正的歷史主體來看待。（12頁）

作為追隨者、模仿者的文學青年，與正在形成中的新文化秩序，構(gòu)成某種“鏡像關(guān)系”。在“五四”的強光籠罩下，如何描述作為“后五四”現(xiàn)象的文學青年，在方法上有相當?shù)碾y度。如果你給自己挑選了一個強悍的對手，完全可以鉆到對象內(nèi)部去做，因為對方給你提供的論述空間足夠，你甚至無法窮盡對象的可能性。但如若你選擇的對象較貧弱，稍一用力就會讓對方不堪重荷，此時只能把他貼到布景上，視為一種社會現(xiàn)象去討論。就相對稚嫩的文學青年來說，引入社會學的視野，不是為了追逐時髦理論，而是由對象本身的承受力決定的。

姜濤在“后記”中說，方法的引入固然會帶來一時的興奮，但研究的深入還要倚賴方法背后的“功夫”，即如何“將外部的關(guān)聯(lián)性視野進一步內(nèi)在化，構(gòu)建一種既保持整體又執(zhí)著于內(nèi)在具體性的分析視野”。相對于“文學社會學”的方法，更令我著迷的是此書時而流露出的“處境感”，“一種圍繞自身特殊歷史、特殊問題展開的處境感”（姜濤：《文學的內(nèi)外：有別于“方法”》）。

此書的大部分章節(jié)都曾以單篇論文的形式發(fā)表過，當這些論文組合成專著時，作者的問題意識才真正清晰、完整地呈現(xiàn)出來。這部書的整體感，不完全是由“文學青年”這一對象賦予的，在我看來，更多來自研究者與對象之間某種共通的處境：封閉的室內(nèi)空間，“硬寫”而不能的焦灼，生存的幽閉、“脫序”之感，以及文學/學術(shù)生產(chǎn)與消費的怪圈（212頁）。

如果說二十年代文學青年的內(nèi)在危機來源于日益等級森嚴的新文學體制，如今“七○后”“八○后”學者的共同處境不也是“體制化”？“體制化正是要使學術(shù)研究自成系統(tǒng)，使其發(fā)展變得愈來愈內(nèi)卷化，使得這個體系自我強化，從而其在生存上變得愈來愈有依賴性?！保楈骸吨袊鐣茖W“知青時代”的終結(jié)》）正如姜濤所說，“空”的文學與“實”的學術(shù)，距離并不遙遠，二者都可能蛻變?yōu)榉忾]的圈套，拘束真正主體精神的發(fā)生（257頁）。

將二十年代的文學青年和九十年代以后出場的學術(shù)青年疊合在一起的是“室內(nèi)作者”的形象，一種典型的專業(yè)化作者形象。姜濤引羅蘭·巴特的一段話，把室內(nèi)的作者比作機械化時代的手工匠人：“他加工、切削、磨光和鑲嵌其形式”，“把個人的孤獨和努力轉(zhuǎn)化為規(guī)則時間中的勞動”（202—203頁）。室內(nèi)作者面臨的困境，不在于內(nèi)外的隔絕，而在于批判精神的缺失及主體能動性的弱化——好像守著風中的一朵火苗，眼看它暗下去、暗下去。青年人的熱情、銳氣，還有大把大把的好時光，都無聲息地消耗在體制內(nèi)的競技中。

更可悲的是，當你興致勃勃地投入到此種專業(yè)競技，樂此不疲，如何有可能抽身出來看清自己的真實處境。姜濤對丁玲《一天》的解讀，提示我們停頓的意義，“出神”的時刻或許是主體贖回自身的時刻。此時日常生活的強大慣性被突然中斷，“我”從生活之流中掙脫出來，一瞬間看到了文學/學術(shù)“幽閉”的輪廓。《一天》中青年陸祥的走訪工作不斷受挫，他坐在馬路旁的一塊石頭上，說不出的難過，姜濤以為這不過是另一種“出神”的時刻，包含著意想不到的生產(chǎn)性：“正是在沮喪和挫敗中，轉(zhuǎn)換的方向和方法才會被重新思考、檢討。”（220頁） 作為個人主體性的殘留，那些“碰壁”、精神出軌、懷疑憋屈的時刻，如同日常生活中的一個破折號，更值得認真對待。

二十年代文學青年的生存處境中是否隱伏著研究者自身的主體危機呢？《思想方法的內(nèi)在支援》，即從代際的視角審視現(xiàn)代文學專業(yè)的三代研究者分別面臨的歷史處境。王瑤被視為典型的“一二·九”一代，在學科創(chuàng)始人這里，“科學”與“責任”、“理論框架”與“價值系統(tǒng)”仿佛是渾然一體的。姜濤以為王瑤學術(shù)著作中的“歷史感”背后是一種“渾厚”強勁的主體性，基于的是專業(yè)之外的政治歷練與社會實踐。王瑤先生的弟子們，雖然學術(shù)立場和工作方式有所不同，但都介入了當代中國的思想進程，由此獲得某種“豐沛”的主體勢能。至于在九十年代“告別革命”的氛圍中登場的青年學者，作為學院體制培養(yǎng)出的第三代，知識結(jié)構(gòu)相對完善，技術(shù)手段更為純熟，但：

他們面對的，其實已經(jīng)是條塊分割的社會結(jié)構(gòu)與分科現(xiàn)實……在擅長“精耕細作”的同時，年輕一代研究者視野、抱負的縮減，乃至自身主體性的曖昧、弱化，已構(gòu)成了某種無形的限制。

“主體性的曖昧、弱化”，確實戳中了“七○后”“八○后”學者的軟肋。怎樣在閉合的學術(shù)生產(chǎn)鏈條中保持飽滿的工作狀態(tài)，抓住與研究對象之間的連帶感或緊張關(guān)系，甚至有意識地開拓專業(yè)之外的發(fā)言場合作為介入現(xiàn)實社會的有效途徑，這或許是青年學者共同的困惑。

所謂“條塊分割的社會結(jié)構(gòu)與分科現(xiàn)實”，也正是二十年代文學青年登場時的基本處境。在姜濤勾勒的歷史圖景中，新文學第三代面對的，同樣是一種“正在分化的現(xiàn)實”：“文學”逐漸從社會改造的總體構(gòu)想中獨立出來，細化為具體的文類實踐，同時依托社團、期刊、讀者、批評，落實為一個排他性極強的新文壇。與前兩代人無中生有地“造社會”的信念不同，“文學”在第三代眼中就是“文學”，就是不同部類的創(chuàng)作，就是從習作到成品的蛻變?！拔膶W”固然帶有理想主義的光環(huán)，但也與個人的出路、生計乃至下一頓飯的著落有關(guān)。

文學青年的生存困境，其實是新文化運動內(nèi)在危機的顯現(xiàn)：最初允諾了創(chuàng)造性自我的新文學“志業(yè)”，如何避免體制化的陷阱，為追隨者持續(xù)提供新鮮的倫理感受和經(jīng)得起推敲的價值立足點；文學青年在解決了溫飽問題的前提下，如何擺脫體制的慣性，拒絕成功的誘惑，尋求更高層次的自我安頓。

韋伯的“志業(yè)”觀是進入“公寓里的塔”的一個入口，也是貫穿姜濤相關(guān)思考的一條暗線。在第一章的引言中，韋伯的出現(xiàn)看似突兀，卻挑明了以學術(shù)為業(yè)者不得不認清的事實：“相對于學術(shù)作為一種職業(yè)的經(jīng)營，以學問為生命志業(yè)首先受到的限制，就是學問已進入一個空前專業(yè)化的時代，并且這種情形將永遠持續(xù)下去?！保ā秾W術(shù)作為一種志業(yè)》）個人唯有經(jīng)過嚴格的專業(yè)訓練，才能在學界站穩(wěn)腳跟，生產(chǎn)出“水平線以上”的成品。專業(yè)化是青年學者的必經(jīng)之路，但其副作用十分明顯：“在慣了的世界里，一種頹廢的氣分，是容易發(fā)酵的。我們?yōu)閺倪@沒有刺戟的境涯中蟬蛻而出起見，應(yīng)該始終具有十二分的努力?！保Q見祐輔：《專門以外的工作》）

姜濤以為任何一種“志業(yè)”，無論文學、政治還是學術(shù)，如果只按自身的原理運行，都有可能被常態(tài)的體制吸納。要沖破“隱隱然不可動搖”的常態(tài)結(jié)構(gòu)，則需要重塑某種靈活的批判主體。在“教訓”與“反教訓”一章，通過二十年代文壇上的導師與青年之爭，暴露出“五四”啟蒙結(jié)構(gòu)遭遇的信仰危機。其中魯迅的態(tài)度是作者塑造的理想型：面對種種“硬化”的組織，面對有形無形的“圈套”，他召喚的是“一種否定與掙脫的能力，一種在運動中不斷確立主體位置的能力”（262頁）。

對于專業(yè)化時代的主體危機，姜濤暗示的應(yīng)對策略似乎是用韋伯所謂的“卡里斯馬”權(quán)威代替外在的啟蒙權(quán)威?？ɡ锼柜R權(quán)威對內(nèi)在主體性的重新打造，是從困境或激情出發(fā)，將個人拋入徹底孤立的絕境中，借此改變他對外部世界的態(tài)度。換言之，卡里斯馬就是要在生活的絕境中找尋生活秩序的新開端，在沒有根基的深淵之上重建生活的根基（參見李猛：《理性化及其傳統(tǒng)：對韋伯的中國觀察》）。

不妨重新回到“公寓里的塔”，這一意象出自作者對沈從文早期經(jīng)驗的考察。“塔”沒有地基，底下是“黑暗澗谷”。困于公寓中的文學青年沈從文“正同陷入一個無底心的黑暗澗谷一樣，只是往下墮，只是往下墮”?！昂诎禎竟取毕笳饕环N沉淪的、待拯救的生命狀態(tài)?！昂诎禎竟取钡碾[喻，不只用來描述沈從文的早期經(jīng)驗：

在一個由現(xiàn)代教育、新潮讀物、大小社團構(gòu)成的文化“場域”中，文學“志業(yè)”不僅仍會淪為一種“生計”，由于缺乏有效的歷史參與，“室內(nèi)的作者”也有可能幽閉于文學消費與再生產(chǎn)的循環(huán)中，如置身“黑暗澗谷”。（201頁）

如何躍出“黑暗澗谷”？從沈從文的《綠的花瓶》中，姜濤讀出另一種主體形象，從感傷的零余者到堅韌的寫作者。在不知伊于胡底的深淵之上，重建生活的根基，只能靠枯燥的“硬寫”。寫作對寂寂無名的文學青年而言，不僅是謀生的手段、晉身的階梯，更是與虛空、與時間抗爭的武器，是自我救贖的宗教。

寫作改變了“我”與外部世界的關(guān)系：公寓之外不再是需要迫切參與的世界，“我”已經(jīng)諳熟其間的陷阱及游戲規(guī)則，甚至自比為“一個以淫業(yè)為熟練技術(shù)的有經(jīng)驗的婦人”（沈從文：《此后的我》）。當外部世界的權(quán)威被戳穿，沈從文《公寓中》那個自虐的都市漫游者，化身為一個冷靜的旁觀者，一個游刃有余的講故事的人，“‘黑暗澗谷似乎從潮濕的歷史邊緣處，聳立了起來，變成了一個安身立命的可能所在”（183頁）。

經(jīng)由寫作主體的轉(zhuǎn)換，沈從文在“黑暗澗谷”上建起自己的塔，并非為藝術(shù)而藝術(shù)的“象牙之塔”，姜濤將這塔定義為“一個間離的批判位置”?！伴g離”與“介入”看似是相反的運動過程，但“場”的分離，“風景”與“自我”的相互疏遠，往往是“介入”的前提?！伴g離”的位置，既是現(xiàn)代學術(shù)的立足點，也是人文學成為專門之學付出的代價：

在這樣的位置上，他對文學“志業(yè)”的捍衛(wèi)，也不簡單是在維護某種抽象的文學自足性，在變動不居的中國情境中，賦予文學生活一種“脫域”之后“再嵌入”的歷史品質(zhì)，一種倫理重建、主體重建的努力，就蘊含在他那些時而冷峭、時而高亢的表述中。對于一個最終沒有從“室內(nèi)”走出的作者來說，這未嘗不是另一種掙脫的方式。（234頁）

沈從文在整本書中的位置十分特別，不只是一個核心個案，也是姜濤由新詩研究轉(zhuǎn)入二十年代文學與社會這一領(lǐng)域的出發(fā)點。在“黑暗澗谷”上造塔，與其說是沈從文的文學態(tài)度與人生抉擇，毋寧說暗示了作者的研究立場、學術(shù)抱負及主體覺悟。

（《公寓里的塔：一九二○年代中國的文學與青年》，姜濤著，北京大學出版社二○一五年版）