劉濤
碑是紀念性刻石,寫碑要用正體,為了排列整齊,工匠劃有界格。
漢人寫碑用隸書,橫平豎直,結(jié)構(gòu)平正,易于整齊。但隸書有波挑,“石”字撇筆左挑,“人”字捺筆向右伸展,并不對稱。而且,“而”“亡”“以”等字宜橫扁,“事”“章”之類的字宜縱長,如果只是把字寫在界格中央,橫列的字則高低不齊。因此,漢人寫碑,雖有界格,另有整齊之法。
一是每個字寫得大小相當(dāng)。這種方整化的手法,以蔡邕書丹的《熹平石經(jīng)》為典型,不僅字形大小一倫,且筆畫方厚,結(jié)構(gòu)飽滿??v橫雖整齊,字形卻方板,結(jié)字少姿態(tài)。
一是兼顧結(jié)字姿態(tài)的整齊之法。如流麗多姿的《曹全碑》,字形有扁有方有長,書寫者為了行、列整齊,分而治之—
縱行整齊法:利用長橫以及左右伸展的撇、捺,讓每個字的寬度大體相當(dāng),使縱行整齊。
橫列整齊法:界格內(nèi),每個字的位置偏上,每個字的上端平齊,形成整齊的橫列。之所以采用這種“上齊下不齊”的方法整齊橫列,是因為漢字起筆在上方,字的上端容易對齊。
一、政治人韋伯
馬克斯·韋伯主張學(xué)術(shù)與政治分離,認為學(xué)術(shù)無法為實踐層面的問題提供客觀的答案;他也厭惡學(xué)者憑借知識權(quán)威指點他人如何抉擇價值立場。但是我們不可因此就低估了現(xiàn)實關(guān)懷在他的生命中的龐大能量。他的現(xiàn)實關(guān)懷,既構(gòu)成了他的學(xué)術(shù)思想背后的動力,指引著他學(xué)術(shù)工作的獨特走向,也驅(qū)使他去正視政治的魔性支配力量,寄望在政治的考驗中提煉出人性的英雄質(zhì)量。身為“資產(chǎn)階級的馬克思”,韋伯介入現(xiàn)實斗爭的程度并不遜于無產(chǎn)階級的革命前輩。
韋伯本人的主要政治評論作品,早在二○○九年即以《韋伯政治著作選》為書名出過中譯選本。該書挑選了韋伯最重要的八篇政論文章,由閻克文先生譯成中文,讓中文讀者可以親炙韋伯時而激昂時而冷峻、時而刻薄時而悲憤的政治論辯風(fēng)格。如今,閻克文先生又將沃爾夫?qū)っ缮恶R克斯·韋伯與德國政治》翻譯成中文,為讀者提供了一冊全盤認識韋伯政治思考的權(quán)威著作。在浩瀚的韋伯二手文獻中,認真研究“政治人”韋伯因而具有里程碑意義者,首推蒙森這本經(jīng)典。如作者所言,以往的類似研究多是參照韋伯的理論著作去解讀韋伯的政治思想,本書則反其道而行,沿著韋伯對于現(xiàn)實日常政治問題的立場,去追蹤他作為政治人的發(fā)展軌跡,分析各階段具有核心意義的政治主張與政治活動。換言之,這本書把韋伯當(dāng)成一個政治介入者來看,闡釋他的政治思想,而不是從他的理論去解釋他的政治觀點。
在本書中,蒙森巨細靡遺地大量引述、分析韋伯公開發(fā)表的著作,以及無數(shù)散布在檔案中的草稿、書信、演講、會議發(fā)言、報紙報道等等,描繪出了韋伯從青年時代開始近三十年的政治思考軌跡。僅就引述材料的豐富而言,本書已經(jīng)難有倫比。但全書在整理與陳述韋伯的觀點之余自有一條追問的主軸,那就是系統(tǒng)地說明韋伯為什么持有他那些特定的觀點。本書提醒我們,韋伯的觀點預(yù)設(shè)了一套關(guān)于“普遍歷史”─也就是人類歷史出于偶然卻非人力所能左右的走向─的假定,聚焦于自由主義在晚期資本主義時代的困境。韋伯認識到,隨著理性化、官僚化的歷史趨勢,隨著資本主義所帶來的社會變化,以及在國際上造成的經(jīng)濟競爭與實力對抗,歐洲自由主義傳統(tǒng)所信奉的基本價值─自然法傳統(tǒng)所預(yù)設(shè)的獨立、自主的個人與自由的市場─已經(jīng)陷入危機。他的政治思考用心所在,即是為個人的基本價值尋找新的精神資源,也尋找制度上的存身機會。也正是因為他意識到了自由主義的歷史背景與社會環(huán)境發(fā)生了大轉(zhuǎn)移,他所提出來的因應(yīng)之道,往往與傳統(tǒng)自由主義大相徑庭。蒙森這本書,系統(tǒng)而全面地呈現(xiàn)了韋伯政治思想的這個核心議題。從這個議題出發(fā),韋伯政治思想的整體面貌會變得更清晰、完整。
二、韋伯政治思想的德國脈絡(luò)
政治思想必定呼應(yīng)著現(xiàn)實政治的困局。韋伯的“普遍歷史”觀點迫使他放棄了早期自由主義的自然法形上基礎(chǔ),但他身處的特定歷史情境—后進德國在帝國主義時代的崛起—則對他的自由主義信念構(gòu)成了新的挑戰(zhàn)。身在德國自由主義傳統(tǒng)中,如何回應(yīng)德國的崛起大勢?德國的崛起有沒有可能與自由主義的價值并存?這個現(xiàn)實的課題,對韋伯的政治立場造成了決定性的影響。
韋伯的政治觀點糾結(jié)繁雜,從成年到去世的三十年間也有變化發(fā)展,但從蒙森的敘述中可以見到,他在兩個關(guān)鍵議題上的立場相當(dāng)一貫,在今天也特別令人不安。一方面,韋伯自許為自由主義者,但他同時也是激進的德國民族主義者,堅定支持德國的強權(quán)政策與帝國主義擴張。另一方面,韋伯雖然支持議會民主體制,但他并不相信人民當(dāng)家做主的可能,也不認為議會本身具有主動、正面的政治功能;相反,對他而言民主制度是一種工具:民主有利于發(fā)展民族國家的實力與聲望,更能夠培養(yǎng)卡里斯瑪型的領(lǐng)袖,讓他們利用民主過程取得民意支持,實現(xiàn)“民意認可的領(lǐng)袖民主制”。前一個主張,似乎與德國在先后兩次大戰(zhàn)中的行徑若合符節(jié),驗證了世人關(guān)于德國軍國主義、擴張主義的印象;后一個主張則將民主制度工具化、民粹化,“人民認可的領(lǐng)袖民主”一詞更讓人聯(lián)想到納粹的“領(lǐng)袖原則”。自由主義者韋伯為什么會發(fā)展出如此非自由主義的政治觀點?難道韋伯竟然是帝國主義的辯護者兼納粹獨裁者的理論先驅(qū)?
民族主義與自由主義兩類政治價值之間的緊張,以及求取調(diào)和的必要,本來即是十分棘手的議題,到今天依然如此。納粹之后幾個世代的德國人如哈貝馬斯、繆勒等人發(fā)展“憲政愛國主義”,仍在試圖回應(yīng)這個問題,即可知問題并未消失。在這方面,由于韋伯認為國族的發(fā)達與個人的自由這兩項價值不可偏廢,他在兩者之間追求整合的努力也就特別具有啟發(fā)性,促使讀者深思。蒙森批評韋伯終究沒有維系住自由主義價值的獨立與優(yōu)先,偏向了民族主義,稱他為“灰心的自由主義者”,固然是愛深責(zé)切;但近年的詮釋者如畢岑(David Beetham)與貝拉米(Richard Bellamy)則認為自由主義仍然是韋伯思想的核心價值,只是由于他對晚期資本主義社會的悲觀論斷切斷了退路,迫使他必須從強權(quán)國家與精英主義的“現(xiàn)實”角度思考個人與制度的自由可能,筆者相信應(yīng)是比較持平也比較積極的詮釋。
當(dāng)然,韋伯并不是在真空中衡量民族主義與自由主義的輕重短長。無論民族主義或者自由主義,都只是他回應(yīng)德國崛起問題時的參考坐標(biāo)。當(dāng)前中國也正處在“大國崛起”的歷史時刻,韋伯當(dāng)年如何看待德國的“大國崛起”,對中文讀者應(yīng)該更能帶出切身的問題意識。也因此,了解并檢討韋伯的政治觀點,無疑有其切合時局的價值。韋伯時代的德國,國力快速成長,經(jīng)濟向外擴張,國際沖突頻仍,構(gòu)成了典型的“崛起”態(tài)勢。他所關(guān)注的問題,一方面是思考“崛起”所需要的社會與政治條件,在保守力量(“容克”地主階級)與革命力量(新興的工人階級)之外,尋找一種真正能夠領(lǐng)導(dǎo)、能夠推動德國崛起─并且能夠帶來進步意義─的社會力量;另一方面則是思考“崛起”的倫理─價值內(nèi)涵,要求德國的崛起能夠?qū)崿F(xiàn)某種高于軍力與財富的“倫理”理想。這兩方面的問題,今天中國的知識分子同樣必須面對。蒙森強調(diào),韋伯之所以鼓吹德國成為“權(quán)力國家”,積極參與歐洲強國之間的角逐,而又鼓吹國內(nèi)的議會化與民主化,終極都是為了讓德國擔(dān)負起身為“大國”的責(zé)任。我們在讀蒙森這本書的時候,也應(yīng)該特別關(guān)注韋伯如何理解“大國”的歷史角色,以及這種角色所提出的倫理要求。
三、大國崛起的“文化”意義
在民族國家的時代,“大國”競逐軍事與經(jīng)濟的優(yōu)勢,幾乎是歷史的必然,因此一個大國追求崛起,挑戰(zhàn)既有的國際秩序,并不令人意外。這種發(fā)展,幾乎像是物種之間的競爭,用達爾文主義的語言來描述、解釋與評價并不為過。畢竟“國際”一向被視為霍布斯的自然狀態(tài),到今天依然如此,韋伯所處的十九世紀末葉自然更適用叢林法則。讀韋伯的時候,我們不要忽視了韋伯的時代這種高度推崇競爭與沖突的特色。
但是如蒙森在書中所示,韋伯的大國崛起論述包含著好幾個面向。他追求德國的強國地位,當(dāng)然是基于政治現(xiàn)實,出于他的民族主義,也是因為他深知富強實力在國際競爭中的決定性功能。不過蒙森再三說明,韋伯的民族主義并不單純以民族的壯大這件事為終極目標(biāo)。韋伯除了抨擊“絕對空洞無物的動物學(xué)民族主義”(他指的是種族主義式的民族主義)之外,也鄙視權(quán)力崇拜癥,尤其警惕“沒有目標(biāo)的權(quán)力政治”。換言之,他并不認同純粹的權(quán)力,更討厭只知炫耀權(quán)力、耀武揚威的強人領(lǐng)袖、強權(quán)國家。他嚴詞抨擊德皇威廉“政治半吊子”的“個人統(tǒng)治”,抨擊當(dāng)時德國的政治人物與學(xué)者,都是因為他們雖然向往德國的強大,卻沒有認清德國的強大要如何為德國的國家利益服務(wù)。顯然,富國強兵對于國家是不是有利,取決于富國強兵之后所要達成的目標(biāo)是不是符合國家利益。這就涉及韋伯如此強烈地關(guān)注民族,追求民族的發(fā)達所設(shè)定的“目標(biāo)”是什么。
在韋伯眼中,民族的重大意義在于它的“文化任務(wù)”,而權(quán)力乃是從事此項任務(wù)的必要工具。民族是一套特定文化—也就是面對世界的特定價值態(tài)度—的寄身之所;不同的文化更涵蘊了不同的“人格類型”或者說人性理想。這種從文化角度設(shè)想國家/民族的觀點,今天的讀者或許會覺得捍格。不過這種文化國家觀正是十九世紀德國歷史學(xué)派的基本思路之一,韋伯出身于歷史學(xué)派,賡續(xù)這種觀點不足為異。其實,這種用文化與國史意識界定國家與民族的思考方式(“文化立國”),在中國也是一種源遠流長的國族意識,至今強大不衰,“文明國家”“天下體系”等觀點的流行可為佐證。有意思的是,韋伯一向被譽為德國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)從歷史主義轉(zhuǎn)向社會科學(xué)的轉(zhuǎn)折人物,他從社會學(xué)的角度用“合法暴力的壟斷”界定現(xiàn)代國家已經(jīng)是政治學(xué)的常識,可是當(dāng)他要界定國家的倫理意義時,他卻繼續(xù)發(fā)揮德國歷史學(xué)派文化政治的基本思路。韋伯思想的復(fù)雜于此可見一斑。但是這中間的嚴肅問題,特別是國家的暴力本質(zhì)與它的文化使命如何兼容,如何維持兩者的平衡與互補,而不是坐視暴力吞噬了文化,用文化美化暴力,韋伯顯然沒有容許我們樂觀的答案。
而從文化國家論出發(fā),民族主義首先旨在維系本民族的獨特人格理想。因此,在一個大國實力角逐而競爭激烈的世界上,德國民族主義追求大國地位,其起碼的消極意義在于維系德國的獨特文化,獨特的理想人格。但是這種目標(biāo),并不涵蘊本民族的文化沙文主義,韋伯對于德國文化的不滿與批判其實異常尖刻。他對于大國的文化任務(wù)尚有更積極的理解,可以分兩方面說。首先,他的價值多元論當(dāng)然包括了文化價值的多元。在他生命后期一篇題為《兩種法則之間》的小文章中,韋伯強調(diào)弱小民族正是因為無須承擔(dān)強權(quán)之惡,反而別具文化價值,特別是只有小民族才能發(fā)展“資產(chǎn)階級的公民美德”,發(fā)展強權(quán)大國所無緣的“真正民主”,“還有更為細膩卻永恒的各種價值,包括藝文領(lǐng)域的價值”。但是德國這樣的強權(quán)大國卻得對歷史負起“受詛咒的”責(zé)任與義務(wù),不允許整個世界被(當(dāng)時)英俄兩大強權(quán)吞噬。在另一處他也說到,到了那一天,由于失去了德國的屏障,許多中歐小國的文化也將被消滅。
在另一方面,韋伯認為德國如果積極投入國際競爭,追求大國地位,對于德國本身的文化“質(zhì)量”也有積極的意義。從早年開始,韋伯就盼望德國能夠擺脫容克地主階級的政治支配;德國積極介入大國競逐,對外發(fā)動經(jīng)濟、商業(yè)與軍事的擴展,有利于德國資產(chǎn)階級在政治、文化上的成熟,取得領(lǐng)導(dǎo)地位,也幫助工人階級培養(yǎng)出國家意識,對于德國社會內(nèi)部的整合、革新與振作都有積極的貢獻。
實際上,韋伯對于德國資產(chǎn)階級既有期待,又無比失望。理想中,德國崛起之后積極介入世界強權(quán)政治的角逐,可望提供機會,刺激德國資產(chǎn)階級發(fā)展此種創(chuàng)業(yè)家人格類型。但是實際上,經(jīng)過俾斯麥恩威并濟的強人統(tǒng)治,加上工人階級進逼所引發(fā)的恐懼感,德國資產(chǎn)階級已經(jīng)軟化、矮化,一心依附于威權(quán)體制的恩庇護佑。他們?nèi)狈φ谓?jīng)驗、政治能力與政治企圖,無心取代保守舊勢力,把自身的階級利益提升為德國的國家利益,被韋伯痛斥為“政治上不成熟”,令他非常失望;這也是他后來愈發(fā)走偏鋒,寄望于卡里斯瑪型領(lǐng)袖的原因之一。
韋伯對于文化的“質(zhì)量”、文化所塑造出的人格類型的關(guān)注,在他一生中不曾稍歇。他在一八九五年的福萊堡大學(xué)就職演說中就直率地宣稱,政治經(jīng)濟學(xué)所關(guān)心的并不是人類的幸福,或者分配的正義,而是未來的人成為“什么樣的人”,“培養(yǎng)我們認為構(gòu)成了人性之偉大與高貴的那些素質(zhì)”。到了一生最后一篇長文《德國的議會與政府》,結(jié)尾處他仍然在關(guān)心“他(指理想的政治家)的民族會變成什么樣的民族”。在他眼中,德國的崛起與勢力的擴張,甚至于歐洲戰(zhàn)爭的爆發(fā),主要的意義并不在于國家本身獲得的政治與經(jīng)濟上的利與害,而在于國際形勢的轉(zhuǎn)變會促成什么樣的文明得勢,什么樣的人格與文化會取得支配地位。換言之,“大國”的意義,在于它對人性的塑造與引導(dǎo),在于強權(quán)能夠決定未來的世界“文化”將具有什么樣的面貌。
在今天,韋伯這套說法不再有說服力。蒙森在書中數(shù)次嚴詞批評韋伯。不過在筆者看來,韋伯所提的問題——大國的崛起在武力之外、在富與強之外,尚需要反思價值與規(guī)范的問題,需要交代自身對于世界秩序、對于其他國家的責(zé)任,需要思考這個大國對于人類文明將帶來什么積極、進步的理想——都是非常真實而且迫切的問題。韋伯所提供的答案不足,不過他所提出的問題卻不可輕忽,在今天尤其如此。關(guān)鍵所在是,韋伯能賦予他的文化理想什么內(nèi)容,足以馴服、轉(zhuǎn)化以國家富強為尚的民族主義“權(quán)力國家”?
四、韋伯的人格理想
韋伯究竟希望文明與人性有什么樣的面貌?概而言之,他所推崇的人格類型,具有獨立自主的個性,強烈的價值信念,勇于追求理想,又能積極承擔(dān)后果與責(zé)任。韋伯的自由主義信念的價值核心,正是這樣一種個人主義。
這種個人觀的獨特意義,需要審慎地面對。大家常說自由主義的終極理想是個人:尊重個人的盡性發(fā)展與自我實現(xiàn),以便活出“人”的最高境界;而自由制度的價值,正在于自由乃是達成這個終極目標(biāo)的必要條件。這兩點,是整個自由主義傳統(tǒng)的共識。不過這里需要做一點分辨。尊重個人,一個意思是說尊重個人人格,把每個人看作具有同等分量的道德單位;至于個別個人的生命取得什么成就或做出什么貢獻,并不影響到人格的尊嚴與不可侵犯。這種個人觀,所追求的是個人從各種身份、角色,以及社會制約的解放。另一個意思則是把個人設(shè)想為以成長、追求為關(guān)鍵特色的物種,是故生命的意義在于達成某種目標(biāo)或者表現(xiàn)某種價值,這中間所需要的各項能力、德性乃至于追求的毅力、決心,便構(gòu)成了個人的價值所在。這種個人觀,所追求的是個人盡其“性”的發(fā)展。這兩種想象個人價值的方式,會得出兩種在制度上如何尊重個人的思路。從抽象的個人著眼,所構(gòu)想的制度會“價值中立”,強調(diào)普遍適用,有意識地擺脫特定文化或者價值觀的牽制。從實現(xiàn)某種特定價值的奮斗、追求角度著眼,所構(gòu)想的制度則會與特定的價值觀、特定的文化傳統(tǒng)結(jié)合,表現(xiàn)為具有特定評價涵蘊的特殊主義以及精英主義,同時也容易將個人價值與其他的價值理想混同、結(jié)合。用這兩種對于個人價值的理解方式之間的差異來對比,我們就知道,韋伯的個人理想與文化關(guān)懷所采取的是第二種思路。他會采取這條思路,背后是不是有著更深一層的價值傾向呢?
五、韋伯的根本局限
美國學(xué)者史華慈在《尋求富強:嚴復(fù)與西方》一書中曾指出,嚴復(fù)所接觸到的西方文明包含著“浮士德─普羅米修斯精神”與“社會─政治理想主義”兩個面向,前者鼓舞個人與社會盡量發(fā)展自身的能量,達成韋伯意義下的社會─經(jīng)濟的“理性化”,后者則追求自由、平等等涉及人際關(guān)系的道德理想。前者促成了嚴復(fù)的富強觀念,后者則構(gòu)成了嚴復(fù)的自由主義。接著史華慈提出一個深刻的問題:追求富強與追求道德意義上的理想社會,兩者之間究竟是什么關(guān)系?嚴復(fù)受到斯賓塞的影響,把自由主義視作追求富強的手段,史華慈認為正好忽視了自由主義的核心價值—個人自身即是目的。這種用浮士德精神涵蓋“社會─政治理想主義”的思路,對之后的中國知識分子發(fā)生了重大的影響。不過史華慈相信,“富強”與理想的社會制度之間的關(guān)系究竟如何,對中國知識分子、對今天的西方,乃至于一般而言對各種思潮,都是仍然沒有解決的難題。
在韋伯政治思想的脈絡(luò)里重提史華慈的嚴復(fù)研究,并不是想在嚴復(fù)與韋伯之間擅做比附,而是想要借史華慈的“普羅米修斯─浮士德精神”觀念,凸顯韋伯的深層價值取向。對正在閱讀韋伯的讀者來說,史華慈筆下的嚴復(fù),包括嚴復(fù)將自由主義從屬于富強目標(biāo),是不是似曾相識呢?普羅米修斯象征以人為名義向神挑戰(zhàn)的人文精神;“浮士德精神”一詞來自斯賓格勒,原意即指一種不惜一切(包括與魔鬼交易)追求力量的精神;兩者泛指西方近代文明的代表性格。細讀之下,史華慈筆下形容浮士德精神的關(guān)鍵價值字眼—“活潑,積極追求目標(biāo),能量,自信,以及實現(xiàn)一切潛能”—不正是韋伯寄望于個人乃至于民族文化所能夠達成的最高特質(zhì)嗎?換言之,韋伯的深層價值觀,并非局限在韋伯本人或者德國一國的思想傳統(tǒng),而是當(dāng)時(韋伯與嚴復(fù)恰好是同一個時代的人)彌漫廣遠的一種思路。史華慈所謂的“普羅米修斯─浮士德精神”,大體上對韋伯也適用:他的民族主義、帝國主義,他的社會達爾文主義,他對于現(xiàn)代國家富強機制—官僚、制度、武力,以及經(jīng)濟與產(chǎn)業(yè)各方面的“理性化”—的肯定固然如此,但他所向往的高貴個人,也十分接近浮士德精神的基本特色。在這種精神取向的引導(dǎo)之下,韋伯會致力于追求強國倫理與個人層面上的強者倫理,似乎并不意外。這兩種倫理在價值觀上的親近甚至于同源,不僅注定了韋伯的自由主義在面對德國民族主義的富強訴求時,無法構(gòu)成有意義的對抗,反而讓他相信德國的富強與擴張,有利于德國資產(chǎn)階級發(fā)展自由主義所向往的人格。韋伯(以及嚴復(fù))對于個人的自主價值有著深刻的信念;但是韋伯對個人價值施加精英主義的解讀,結(jié)果他始終無法信任穩(wěn)定的社會與政治制度,以便在民族的富強要求與個人作為一種獨立、內(nèi)在的價值之間,維持穩(wěn)定平衡的關(guān)系。我們在理解韋伯政治思想的時候,必須要掌握他的這個根本局限。
不過韋伯的政治思考仍然包含著深刻的反思,例如他認為“權(quán)力”雖然在道德上中立,但是“使用權(quán)力”卻必須受到道德的制約;例如他懔于權(quán)力的倫理曖昧性,所以強調(diào)強權(quán)國家的領(lǐng)導(dǎo)人格外需要現(xiàn)實感以及踏實的責(zé)任意識,強國國民也特別需要“政治成熟”,能夠判斷自己國家的真正利益何在。提出這些問題,說明他并不是狂熱短視的國家主義者、帝國主義者,而是能夠用踏實、理性的態(tài)度去分析國家所面臨的利與害。不幸的是,德國從俾斯麥時代開始的崛起,最后竟然終結(jié)于一場人類浩劫。沒有人能說韋伯需要為身后德國的歷史慘劇負直接的因果責(zé)任,不過他受制于自己對普世性的理性文明的悲觀,以及相應(yīng)的英雄崇拜,沒有積極召喚德國國民身為一個大國主人的責(zé)任感,更沒有培養(yǎng)他們掌握國家命運的信心與能力,也就是不曾在國民身上結(jié)合國家主人應(yīng)有的責(zé)任倫理與愛國情操。結(jié)果一旦具有魔性力量的民粹領(lǐng)袖出現(xiàn),人民激情跟從,國家利益與個人自由雙雙變成集體癡狂的祭品,民族主義與自由主義也雙雙付諸一炬。我們重溫韋伯的政治思想,不能不引這個結(jié)局為戒。
(《馬克斯·韋伯與德國政治》,沃爾夫?qū)っ缮惪宋淖g,商務(wù)印書館二○一六年即出)