禮刑時(shí)代：中國法律傳統(tǒng)肇始之基

龍大軒 梁 健

禮刑時(shí)代：中國法律傳統(tǒng)肇始之基

龍大軒 梁 健*

目 次

一、早期禮刑關(guān)系考辨

二、從舜“修五禮”和命伯夷“典三禮”看禮刑之統(tǒng)一

三、從“禹合諸侯于涂山”看禮刑之施用

四、余論

上古夏商周作為禮刑時(shí)代，是中國法律傳統(tǒng)的肇始之基。這段時(shí)期的禮具有道德與法律的雙重屬性，禮既具備了道德規(guī)范的形式，又具備法律規(guī)范的形式。其時(shí)并不存在獨(dú)立于禮的法，其法律形式主要是“禮”與“刑”。禮乃行為規(guī)范，刑為制裁手段，即刑罰。刑依賴于禮而存在，囊括在禮的范圍之中。所以上古夏商周，法在禮中，禮外無法，出禮入刑，這是中國法律傳統(tǒng)禮法體系的原生狀態(tài)。夏商周禮樂刑政“大統(tǒng)”的確立，既是中國法律傳統(tǒng)的肇始，也是后世道統(tǒng)所源與“大經(jīng)大法”所本。

禮刑時(shí)代 中國法律傳統(tǒng) 上古夏商周

自人類社會步入法律文明時(shí)代以來創(chuàng)制了不同的法系。就其歷史影響性而言，有五大法系：大陸法系、英美法系、伊斯蘭法系、印度法系，以及以中國為主體的中華法系。有文字可考的大量文獻(xiàn)和出土文物表明，中國法制發(fā)展的歷史迄今至少已有四千余年之久。中華法系以鮮明的民族特色在人類文明史上獨(dú)樹一幟，被公認(rèn)是世界五大法系之一。從《周易》、《尚書》到歷代史籍，從甲骨、金文、簡牘到近現(xiàn)代歷史檔案，從帝王的詔旨、榜文到鄉(xiāng)規(guī)民約、各類契約和民事習(xí)慣資料，有關(guān)法律制度的記載文字汗牛充棟，二十四史中的《刑法志》則較為集中地記述了各代法制沿革的概況。中華法系作為中國古代法律制度、法律思想、法律文化、法律心理的聚總匯合，其演變脈絡(luò)可概括為禮刑、法律、禮法、法治四個(gè)時(shí)代。

上古社會與夏商西周作為中國古代史研究中更確切的“古”，關(guān)乎中華民族的文化之根、文明之源，也催生了一系列學(xué)術(shù)研究概念、命題、方法、思潮乃至工程，如傳說史料、古史層累、二重證據(jù)、信古、疑古、考古、釋古、證古、正古、古史新證、古史重建、考古重建、走出疑古、物質(zhì)遺存以及中華文明探源、夏商周斷代等。對這一時(shí)期是否形成了法律制度，是否有概念和實(shí)質(zhì)意義上的“法”，其有何種形式、內(nèi)涵和特質(zhì)，學(xué)界眾說紛紜。本研究認(rèn)為，上古與夏商西周，中國已出現(xiàn)了最早的“法律制度”，但不稱其為“法”，而應(yīng)名之曰“禮”。一言蔽之，“禮”就是上古社會與夏商西周時(shí)期的“法”。

一、早期禮刑關(guān)系考辨

（一）禮與祭祀

近代以來，學(xué)界通過釋讀斷骨殘甲中的文字，通過考證吉金重器中的史實(shí)，不斷證明祀、戎二事確為三代所重，禮起源于祭祀，已成不刊之論?！抖Y記·禮運(yùn)》 云：“夫禮，必本于天，肴于地，列于鬼神。”“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”這種以物祭奉神靈的祭祀活動(dòng)，是為禮的最初形態(tài)。

清代禮學(xué)大家凌廷堪曾云：“是故禮也者，不獨(dú)大經(jīng)大法悉本夫天命民彝而出之，即一器數(shù)之微，一儀節(jié)之細(xì)，莫不各有精義彌倫于其間，所謂‘物有本末，事有始終’是也?！薄?〕（清）凌廷堪：《校禮堂文集》卷四《復(fù)禮中》。上古文字、禮器、圖案所反映的祭祀，相對“大經(jīng)大法”〔5〕關(guān)于禮與“大經(jīng)大法”的關(guān)系，筆者有另文探討。而言，如微如細(xì)。然其所反映的“精義彌倫”也同樣是禮。“禮”在上古夏商西周時(shí)期之所以成為法，是其已演變成古人日常生活所必須遵守的行為規(guī)范，根源上是通過祭祀的開展實(shí)現(xiàn)的。字以藏禮，因其能體現(xiàn)祭祀的內(nèi)涵；器以藏禮，因其能體現(xiàn)祭祀的程序；圖以藏禮，因其能保存祭祀的儀式；所謂“本末”、“始終”，即是禮始于祭祀，祭祀終于行禮而已。

（二）禮刑之關(guān)系

早期先民生存的第一大天敵是自然，外族部落則是第二大天敵。生存資源的消耗，使得部落戰(zhàn)爭難以避免。勝利者不僅攫取資源，也俘獲外族人。在生產(chǎn)力水平低下的階段，俘虜被視為資源的消耗者，剝奪其生命就成為常態(tài)。隨著生產(chǎn)力水平的提高，俘虜開始轉(zhuǎn)變?yōu)樯尜Y源的創(chuàng)造者，通過“傷其肌膚，殘其肢體”來控制俘虜加快勞動(dòng)創(chuàng)造成為常態(tài)。這兩種常態(tài)，類似于后世的死刑和肉刑。就此意義而言，古代中國刑起于兵，即起源于部落戰(zhàn)爭。早在“五帝時(shí)代”，刑罰就粗具體系?！渡袝吩疲骸叭艄庞杏?xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊鴟義，奸宄奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥?！薄?〕（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷十九《呂刑第二十九》。蚩尤被黃帝打敗，其創(chuàng)制的“五虐”之刑被黃帝用作部落聯(lián)盟的刑罰，其后由顓頊、帝嚳、堯、舜至禹，皆沿用其制。至啟建立夏朝，五刑也就隨著國家的建立而成為國家的刑罰制度。

禮作為夏商周的法，如果沒有刑來加以強(qiáng)制，其猶如無齒之虎，斷難人人都會信從。當(dāng)時(shí)的禮刑關(guān)系，實(shí)際上就是后人所稱的“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里”的“出禮入刑”關(guān)系。禮需刑作保障。如果一個(gè)人的行為超出了禮的規(guī)范，就會受到刑的制裁，二者相輔相成，共同構(gòu)成這個(gè)禮刑時(shí)代的法律體系。

（三）禮刑時(shí)代之特征

其一，道德與法律相混同。顓頊?zhǔn)屈S帝之后第二個(gè)部落首領(lǐng)，《史記》云：“嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄囂，是為青陽，青陽降居江水。其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高陽，高陽有圣德焉。黃帝崩，葬橋山。其孫昌意之子高陽立，是為帝顓頊也?！薄暗垲呿湼哧栒?，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀?！薄?〕（漢）司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》。在他統(tǒng)治時(shí)期，曾出臺一些“法”的規(guī)定?！痘茨献印吩疲骸暗垲呿溨?，婦人不辟男子于路者，拂之于四達(dá)之衢。”〔8〕（漢）劉安：《淮南子》卷十一《齊俗訓(xùn)》。顓頊規(guī)定，若男女路上相遇，需相互避讓，若女子遇男子不避，被視為帶來晦氣，部落要專門在交通要道舉行祓禳儀式以除邪氣。

此規(guī)定被后世視為“男尊女卑”思想的源頭，若從社會轉(zhuǎn)型角度看，此立論似可圓通。因?yàn)殡S著生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變和生產(chǎn)力水平的提高，男子漸成部落中堅(jiān)力量，女子至高地位被取代，人類從母系過渡至父系社會，勢必在觀念上要求強(qiáng)化男性主導(dǎo)力量，要求在日常行為中突出男性權(quán)威。因此，婦人辟男子于路的規(guī)定也就順理而生。實(shí)際上，把顓頊視為“男尊女卑”的鼻祖，乃是將后世概念套用于先民身上。從史籍記載看，顓頊?zhǔn)怯小笆サ隆敝?，且重視教化、祭祀。他?yīng)是一個(gè)比較重視德、禮的首領(lǐng)。婦人辟男子于路的規(guī)定，本意恐怕是與德和謙讓相關(guān)。在考古學(xué)上，顓頊處在仰韶文化時(shí)期，這段時(shí)期的大型原始社會聚落遺址很多地方都有發(fā)掘。這些遺址不僅有殿堂式建筑（用于集會、議事、祭祀），也有房址、窯址、灰坑、墓葬坑等?？梢韵胂螅@些部落已具備打造一定生活聚居空間的能力，所以就產(chǎn)生了不同功能的建筑。建筑的錯(cuò)落分布，催生了連接各建筑間道路的出現(xiàn)。隨著男性逐漸承擔(dān)更重的社會分工，終日“奔波忙碌”于這些道路間的無疑是男性而非女性。因此，女性于道路避讓承擔(dān)繁重任務(wù)的男性，更大程度上應(yīng)是提倡“謙讓”之德。這個(gè)時(shí)期的禮，是道德與法律的混同，用現(xiàn)代法學(xué)概念來解釋，顓頊之法，是將具體的行為道德化和法律化。

其二，罪刑非法定?！蹲髠鳌吩疲骸拔粝韧踝h事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也?！薄?〕（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷四十三《昭公六年》。在禮刑時(shí)代，對違反何種禮處以何種刑罰，預(yù)先并無明文規(guī)定，若有違禮之事，是以事后討論方式?jīng)Q定處以何種刑罰，因此被稱為“臨事制刑”。故孔穎達(dá)謂：“圣王雖制刑法，舉其大綱，但共犯一法，情有淺深，或輕而難原，或重而可恕，臨其時(shí)事，議其重輕，雖依準(zhǔn)舊條，而斷有出入，不豫設(shè)定法，告示下民，令不測其淺深，常畏威而懼罪也?！薄?0〕（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷四十三《昭公六年》。臨時(shí)議事、議事以制，實(shí)際上是一種罪刑非法定的狀態(tài)。盡管其與現(xiàn)代刑法理念背道而馳，但在禮刑時(shí)代，其產(chǎn)生的法律狀態(tài)未必與當(dāng)時(shí)社會治理理念相悖。相反，這種狀態(tài)在當(dāng)時(shí)更能有效避免爭端。杜預(yù)云：“臨事制刑，不豫設(shè)法也。法豫設(shè)，則民知爭端?！薄?1〕（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷四十三《昭公六年》。若法不“豫定”，而“民皆先知”，后果則是“倚公法以展私情，附輕刑而犯大惡，是無所忌而起爭端也”?！?2〕（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷四十三《昭公六年》。臨事制刑表面是“不豫設(shè)法”，避免“民知爭端”、“民起爭端”才是最終目的。

其三，禮刑存在等級差異。等級差異是各部落在進(jìn)化過程中，為構(gòu)建穩(wěn)定化的社會狀態(tài)而出現(xiàn)的，這種現(xiàn)象不僅存在于早期中國，也同樣存在于世界上其他民族。夏商周時(shí)代已經(jīng)逐漸擺脫“穴居野處”的狀態(tài)，逐步進(jìn)入城市社會。在構(gòu)建城市過程中，各類城市和建筑開始顯現(xiàn)不同規(guī)格，如城市面積、城闕高度、道路寬窄、建筑色彩等。這些規(guī)格的差異和分化，就是社會等級制度差異的具體表達(dá)，其來源就是禮制中關(guān)于建筑等級結(jié)構(gòu)的規(guī)范。

具體到人本身，如官職、服飾、飲食等，也莫不如是?！蹲髠鳌吩疲骸疤煊惺?，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。馬有圉，牛有牧，以待百事。”〔13〕（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷四十四《昭公七年》。日有時(shí)序，故人也有等級。名號、地位不同，循名求義，相應(yīng)之禮異，社會地位也就相差，此謂“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人?！薄?4〕（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷九《莊公十八年》。禮之“異數(shù)”，最突出表現(xiàn)即“禮不下庶人”?！?5〕（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷一《曲禮上》。“禮不下庶人”指庶民沒有貴族撫式禮，非無禮，更非不受禮的約束；相反是鼓勵(lì)庶人也要成為受禮約束之人。庶人之禮，近代以來曾有不少誤讀，其實(shí)先儒對此已有精辟見解，如孔穎達(dá)云：“‘禮不下庶人’者，謂庶人貧，無物為禮，又分地是務(wù)，不服燕飲，故此禮不下庶人行也?！薄岸Y謂酬酢之禮，不及庶人，勉民使至于士也?！薄?6〕（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷一《曲禮上》。庶人因?yàn)樯钇D難，缺乏舉行或參加典禮的條件。張逸云：“非是都不行禮也。但以其遽務(wù)不能備之，故不著于經(jīng)文三百、威儀三千耳。其有事，則假士禮行之?！薄?7〕（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷一《曲禮上》?？梢?，庶人是需要禮的，只是禮制不能將其囊括，若要行禮可參照士行禮。禮之“異數(shù)”，在“刑”上的反映則是“刑不上大夫”。所謂“刑不上大夫”，非指貴族犯罪不受懲罰，而是其犯罪后會享受如不受肉刑等法律特權(quán)。后世儒家曾云：“‘刑不上大夫’者，制五刑三千之科條，不設(shè)大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德。若逆設(shè)其刑，則是君不知賢也。”〔18〕（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷一《曲禮上》。“刑不上大夫”在賦予貴族特權(quán)同時(shí)，實(shí)際也是鼓勵(lì)其珍重德行，勿以身試法；同時(shí)也警示君王知賢用賢，勿誤用小人，以免有損君威。

二、從舜“修五禮”和命伯夷“典三禮”看禮刑之統(tǒng)一

在長期的祭祀活動(dòng)中，禮之內(nèi)容愈加豐富，在三皇五帝時(shí)代進(jìn)行了首次系統(tǒng)的匯編。其標(biāo)志性事件是舜“修五禮”和命伯夷“典三禮”。舜所修“五禮”，后世學(xué)者如孔安國、馬融指其為吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五者；唐人張守節(jié)《史記正義》更將其與《周禮·春官宗伯·大宗伯》所記載的“五禮”一一對應(yīng)：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物。以肆獻(xiàn)祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。以兇禮哀邦國之憂，以喪禮哀死亡，以荒禮哀兇札，以吊禮哀禍災(zāi)，以禬禮哀圍敗，以恤禮哀寇亂。以賓禮親邦國，春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇，時(shí)見曰會，殷見曰同，時(shí)聘曰問，殷覜曰視。以軍禮同邦國，大師之禮，用眾也；大均之禮，恤眾也；大田之禮，簡眾也；大役之禮，任眾也；大封之禮，合眾也。以嘉禮親萬民，以飲食之禮，親宗族兄弟；以婚冠之禮，親成男女；以賓射之禮，親故舊朋友；以饗燕之禮，親四方之賓客；以脤膰之禮，親兄弟之國；以賀慶之禮，親異姓之國?！?/p>

舜帝死后，堯帝開始統(tǒng)政，并且以二十二位大臣作為輔政，各司其職?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》又記：“堯老，使舜攝行天子政，巡狩。舜得舉用事二十年，而堯使攝政。攝政八年而堯崩。三年喪畢，讓丹朱，天下歸舜。而禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖自堯時(shí)而皆舉用，未有分職。于是舜乃至于文祖，謀于四岳，辟四門，明通四方耳目，命十二牧論帝德，行厚德，遠(yuǎn)佞人，則蠻夷率服?！?/p>

至舜帝時(shí)，為使“居官相事”，伯夷則被任命為“秩宗”，負(fù)責(zé)“典三禮”。關(guān)伯夷“典三禮”的事跡，還見于《尚書·舜典》所載：“帝曰：‘咨！四岳，有能典朕三禮？’僉曰：‘伯夷！’帝曰：‘俞，咨！伯，汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。’”這里提到的“三禮”，馬融解釋為“三禮，天神、地祇、人鬼之禮也”；〔19〕（漢）司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》集解引。鄭玄解釋為“天事、地事、人事之禮”；〔20〕（漢）《史記》卷一《五帝本紀(jì)》集解引。孔安國解釋為“天、地、人之禮”?！?1〕（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷三《舜典第二》。“秩宗”，據(jù)孔安國的解釋是“秩，序；宗，尊也。主郊廟之官也”；〔22〕（漢）司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》集解引。也就是后世負(fù)責(zé)禮儀的太常一職，故王莽改制時(shí)還曾恢復(fù)太常為秩宗，以遵古義。

按照以往的解釋，堯帝時(shí)代是根據(jù)社會發(fā)展需要設(shè)置二十二位大臣的分工，它體現(xiàn)了生產(chǎn)力水平的進(jìn)步。套用這種“分工”的解釋，我們更容易理解堯舜時(shí)代禮的發(fā)展。堯舜時(shí)代禮的內(nèi)容，未必能與漢唐吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮一一對應(yīng)，但其“三”、“五”的概念，起碼說明當(dāng)時(shí)對禮已有了初步的認(rèn)識、分類和概括。對某方面的禮已開始區(qū)分其具體的內(nèi)容和功能，禮也出現(xiàn)了“分工”的現(xiàn)象。這種“分工”勢必帶來行為規(guī)范的具體化，先民的行為準(zhǔn)則也更加明確化。伯夷之所以能獲得這份“分工”，除了“根據(jù)社會發(fā)展的需要”這一解釋外，其最主要的原因應(yīng)該是其本人對禮的了解超于常人，或者說更精通于祭祀祈求鬼神之事?！秶Z》云：“伯夷能禮于神以佐堯者也?！薄?3〕《國語》卷一六《鄭語》。實(shí)際上，伯夷對禮、對祭祀的精通，是有其家族淵源的。史書記載，伯夷作為炎帝之后裔，因?yàn)槌绨萏焐?，他們所在的部落被稱為太岳部落，至伯夷一代，已經(jīng)分管“四岳”的祭祀。《世本》云：“祝融曾孫生伯夷，封于呂，為舜四岳?！薄?4〕《世本》卷四《帝系篇》?！稘摲蛘摗吩疲骸把椎勖珉?，四岳伯夷，為堯典禮，折民惟刑，以封申、呂。”〔25〕（漢）王符：《潛夫論》卷九《志氏姓》?！缎绿茣ぴ紫嗍老当怼罚骸皡涡粘鲎越?，炎帝裔孫為諸侯號共工氏，有地在弘農(nóng)之間，從孫伯夷佐堯掌禮，使偏掌四岳，為諸侯伯，號太岳。又佐禹治水，有功，賜氏曰呂，封為呂侯?！边@種家族淵源使得伯夷足以承擔(dān)此任，并成為舜堯禹三代的“心呂之臣”?！?6〕《急就篇》卷一“偏呂張”條，顏師古注云：“昔者太岳為禹心呂之臣，故封呂侯，以譬身有脊呂骨也?！迸c伯夷一起各司其職，輔助堯帝的二十二人“咸成厥功”，其中“伯夷主禮，上下咸讓”，得益于這些人的輔助，“四海之內(nèi)，咸戴帝舜之功”。〔27〕（漢）司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》。伯夷輔助堯帝，在其位勤謀其政之事，《尚書·呂刑》也有記載：“黃帝清問下民鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑。禹平水土，主名山川。稷降播種，農(nóng)殖嘉穀。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祇德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。故乃明于刑之中，率乂于民棐彝?！薄安慕档洹?，這個(gè)“典”，即伯夷所編訂的禮典，應(yīng)該是中國最早的禮典?！敖怠?，自上而下施之于民，即讓民遵守禮典的規(guī)定。但同時(shí)“折民惟刑”，即用刑罰的手段來督促民眾，故孔安國釋云：“伯夷下典禮教民而斷以法”；〔28〕（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷三《舜典第二》。“伯夷道民典禮，斷之以法。皋陶作士，制百官于刑之中，助成道化，以教民為敬德”?！?9〕（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷三《舜典第二》。伯夷“道民典禮”，是以禮法化民，先富民而后教，重在敬德，并非專行刑殺，一斷以法。可以說，伯夷這種思想，是后世孔子所倡導(dǎo)的“齊之以禮”的本源。對于《呂刑》所記載的伯夷、禹、稷三人施功于民的順序，孔穎達(dá)有著精辟的解釋：“此經(jīng)先言‘伯夷’者，以民為國之本，禮是民之所急，將言制刑，先言用禮，刑禮相須，重禮，故先言之也?！薄?0〕（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷三《舜典第二》。即在堯的時(shí)代，禮的構(gòu)建是一項(xiàng)先期工程，“禮法既行，乃使皋陶作士，制百官于刑之中。令百官用刑，皆得中正，使不僣不濫，不輕不重，助成道化，以教民為敬德”。〔31〕（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷三《舜典第二》?？梢姡诋?dāng)時(shí)禮是主導(dǎo)性的。

至此，對舜“修五禮”和伯夷“典三禮”的意義，恐怕也不能局限于“能禮于神”、“折民惟刑”那么簡單。僅僅依靠刑罰手段，斷難實(shí)現(xiàn)“上下咸讓”，更非單靠與鬼神溝通、祭祀祈求便可解決。即使無法推斷當(dāng)時(shí)有著“刑禮相成以為治”的具體文字記載，但后世仍然視其體現(xiàn)了“齊之以禮”、 “齊之以刑”的思想。因此，有理由相信，當(dāng)時(shí)伯夷所主導(dǎo)的禮，應(yīng)該是初步實(shí)現(xiàn)了教化和懲罰、“人求”和“神應(yīng)”的一致“和諧”，更是“禮”與“刑”的高度統(tǒng)一，已經(jīng)出現(xiàn)了禮教的觀念。

三、從“禹合諸侯于涂山”看禮刑之施用

禮作為行為規(guī)范，包含兩層含義，一是告訴人們應(yīng)該做什么，此為義務(wù)性規(guī)范；二是告訴人們不應(yīng)該做什么，此為禁止性規(guī)范。筆者認(rèn)為，三代夏商西周時(shí)期，這些規(guī)范確立的標(biāo)志性事件就是“禹合諸侯于涂山”，即后世所稱“涂山之會”。

《春秋左傳》記載：“禹合諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國?！薄?2〕（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷五十八《哀公七年》?！逗鬂h書·郡國志》亦云：“涂山之會，諸侯承唐虞之盛，執(zhí)玉帛亦有萬國?！痹陂L期的征伐活動(dòng)中，大禹逐漸鞏固了王權(quán)，統(tǒng)領(lǐng)了眾多的邦族部落，為了進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)天下共主，大禹決定糾合各個(gè)邦族部落在涂山盟會，以求歸化自己。從史書記載來看，這次盟會應(yīng)該達(dá)到了目的，當(dāng)時(shí)各個(gè)邦族部落“諸侯執(zhí)玉，附庸執(zhí)帛”，〔33〕（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷五十八《哀公七年》。又，孔穎達(dá)疏云：“《周禮·大宗伯》云：‘以玉作六瑞，以等邦國。公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧?！侵T侯執(zhí)玉也?！兜涿吩疲骸T侯之適子，未誓于天子，以皮帛繼子男?！鞘雷訄?zhí)帛也。知附庸執(zhí)帛者，以世子既繼子男。附庸君亦繼子男。公之孤四命，以皮帛視小國之君。附庸無爵，雖不得同于子男，其位不卑于世子與公之孤也。諸侯世子各稱朝，附庸君亦稱朝，是與世子相似，故知執(zhí)帛也。且附庸是國，此言‘執(zhí)玉帛者萬國’，國而執(zhí)帛，唯附庸耳，知附庸執(zhí)帛也。案《尚書》有三帛，公之孤、諸侯世子、附庸君。此唯言附庸者，以傳云“禹合諸侯”，又云‘執(zhí)玉’，皆據(jù)君身言之，故不數(shù)世子及孤也。下云‘萬國’，故唯據(jù)附庸言之?！锻踔啤吩疲骸荒芪迨镎?，不合于天子，附于諸侯，曰附庸。’鄭玄云：‘不合，謂不朝會也。小城曰附庸。附庸者，以國事附于大國，未能以其名通也。’如彼云，附庸不得朝會，而禹會萬國有附庸者，附庸不得特達(dá)天子耳。禹會諸侯，諸國盡至，附庸從其所附之國，共見天子，故有執(zhí)帛者。言萬國者，舉盈數(shù)耳?！惫惨娞熳?，歸順大禹。

按照鄭玄的解釋：“不合，謂不朝會也?！狈赐浦?，禹合諸侯”之“合”，即是“朝會”、朝貢大禹之意。這種理解雖然是將后世禮制中朝會、朝貢擴(kuò)大解釋了（因?yàn)檫@是后人在對前史進(jìn)行追述時(shí)所進(jìn)行的概念套用，如諸侯、萬國等等。），但邦族部落相聚于涂山，實(shí)際上是三代盟會制度最具體的表現(xiàn)，他們執(zhí)玉帛以示敬賀，也應(yīng)該是三代邦族部落交往、示好、結(jié)盟的某種儀式。

但在當(dāng)時(shí)大禹強(qiáng)大的權(quán)威或武力之下，聽命于大禹之“合”，不能不說有了后世所說的“臣服天子”之意。這個(gè)時(shí)候的執(zhí)玉執(zhí)帛，也開始從盟會的儀式向朝會、朝貢制度過渡，成為一種義務(wù)性規(guī)定。鄭玄說“不合，謂不朝會也”，這個(gè)解釋應(yīng)該是針對“諸侯”而言的。“合”，即參加朝會是當(dāng)時(shí)諸侯的義務(wù)，不合則是違反義務(wù)。

但是這種仍然帶著“原始習(xí)慣法”性質(zhì)的義務(wù)性規(guī)范甫一確立，便遭到了防風(fēng)氏的公然對抗?！秶Z》記載：“昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之?！薄?4〕《國語》卷五《魯語下》?！妒酚洝た鬃邮兰摇芬噍d：“禹致群神于會稽山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之?！狈里L(fēng)氏，又稱汪芒氏，其部落防風(fēng)國在今浙江一帶。群神，按照韋昭的解釋是：“群神謂主山川之君為群神之主，故謂之神也。”〔35〕（漢）司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家》集解引。所以這里的“神”并非指神仙，而是代指各方諸侯，因?yàn)樗麄冎鞴芨鞯厣酱漓胫拢省叭荷瘛币簿褪恰叭撼贾T侯”?！?6〕《國語》卷五《魯語下》引仲尼曰：“山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇芬倌嵩唬骸吧酱ㄖ褡阋跃V紀(jì)天下，其守為神，社稷為公侯，皆屬于王者?！薄妒酚洝は谋炯o(jì)》集解引王肅曰：“守山川之祀者為神，謂諸侯也。但守社稷無山川之祀者，直為公侯而已。”據(jù)此，史料中所提及的“禹致群神”之“神”，實(shí)際上是“山川之守”或“主山川之君”，是諸侯的一種。稱之為“神”，是因?yàn)檫@些諸侯“為群神之主”，掌管山川祭祀。顧頡剛曾考證古文獻(xiàn)中的“群神”，其實(shí)是諸侯，因?yàn)楣胖T侯分守山川與守社稷兩種，參氏著《古諸侯有守山川與守社稷二類》，收入《顧頡剛學(xué)術(shù)文化隨筆》。近代以來關(guān)于“群神”的考證，參見張京華：《“山川群神”初探》，載《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第6期。有學(xué)者則指出這種“群臣”實(shí)際上是地方性勢力首領(lǐng)，參見謝維揚(yáng)：《禹會涂山之意義及中國早期國家形成過程的特點(diǎn)》，載《蚌埠學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第4期。

在后世的史料中，禹合（會）諸侯的地址，既有記載為涂山，也有記載為會稽或者茅山。如《韓非子·飾邪》云：“禹朝諸侯之君會稽之上，防風(fēng)之君后至而禹斬之?！薄督癖局駮o(jì)年》卷上云：“帝禹夏后氏……八年春，會諸侯于會稽，殺防風(fēng)氏?！薄秴窃酱呵铩酚涊d：“禹三年服畢，哀民不得已，即天子之位。三載考功，五年政定。周行天下，歸還打越。登茅山，以朝四方群臣，觀示中州。諸侯防風(fēng)后至，斬以示眾，示天下悉屬禹也?！薄?7〕（漢）趙煜：《吳越春秋》卷六《越王無余外傳》。

對于“涂山”所在，杜預(yù)曾云其在壽春（今屬于安徽）?！?8〕（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷五十八《哀公七年》。關(guān)于涂山所在，后世有幾種說法，一謂在河南嵩縣，一謂在浙江紹興，一謂在重慶南岸，一謂在安徽懷遠(yuǎn)。隨著安徽蚌埠禹會村遺址的發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘，加上以上的文獻(xiàn)考證研究，有不少學(xué)者都認(rèn)為涂山之會的“傳說”可能具有真實(shí)事實(shí)的背景，而涂山所在就是今天安徽蚌埠一帶?！?9〕參見謝維揚(yáng)：《禹會涂山之意義及中國早期國家形成過程的特點(diǎn)》，載《蚌埠學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第4期。關(guān)于禹會村遺址的相關(guān)文章可參中國社會科學(xué)院古代文明研究中心編：《禹會村遺址研究：禹會村遺址與淮河流域文明研討會論文集》，科學(xué)出版社2014年版；王吉懷指出，“禹會村遺址位于安徽省蚌埠市西郊淮河岸邊，東鄰天河，北依涂山?！蹲髠鳌ぐЧ吣辍芳岸嗖渴窌d有：‘禹會（合）諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。’禹會由此而得名。在‘中華文明探源工程’中，禹會村遺址是在淮河中游地區(qū)選定的唯一一處遺址。中國社會科學(xué)院考古研究所于2006年開始對禹會村遺址進(jìn)行勘察和鉆探，并于2007年至2011年進(jìn)行了五次較大規(guī)模的發(fā)掘，揭露面積近萬平方米，獲得了重要的學(xué)術(shù)成果。遺址中現(xiàn)存的2000多平方米的大型祭祀臺基，是一處經(jīng)過人工實(shí)施的具有專一性功能的大型盟會場所。經(jīng)過挖槽、堆筑灰土、鋪墊黃土、覆蓋白土，最后形成一個(gè)南北長108米、東西寬13米至23米不等的巨大的白土覆蓋面。祭祀臺基面的中軸線上附加了一系列的相關(guān)設(shè)施，與宏大的祭壇場面渾然一體，成為不可分割的重要組成部分，如近百平方米的燒祭面、1米見方的方土臺、長達(dá)50米并一字排開的35個(gè)柱坑等，證明了盟會過程中曾經(jīng)進(jìn)行過繁雜的具有宗教意義的禮儀性活動(dòng)?！?參見王吉懷：《“禹會諸侯”之地：禹會村遺址的考古學(xué)解讀》，載《中國社會科學(xué)報(bào)》2014年7月4日第2版。對于“會稽”，有主張是在今天的浙江會稽，但也有主張其是“涂山”的訛誤。〔40〕“會稽”之“會”、之“誅”，當(dāng)為“涂山”之“會”、之“誅”的訛傳；“涂山之會”與“會稽之會”當(dāng)是一回事，“會稽山”就是“涂山”。參見張廣志：《禹誅防風(fēng)氏的時(shí)間、地點(diǎn)、來由淺議》，載《中國德清防風(fēng)文化學(xué)術(shù)研討會論文集》2011年。但可以肯定，大禹誅防風(fēng)應(yīng)該是在涂山或會稽諸侯之會這段時(shí)間。不管是涂山抑或會稽之會，對大禹而言，其目的是很明確的，即通過“合”諸侯而共一主。其他邦族部落均執(zhí)玉帛參會敬賀以示履行義務(wù)，唯防風(fēng)氏遲遲不至，這無疑損害了大禹一心想統(tǒng)領(lǐng)各族的權(quán)威。因此，防風(fēng)氏后至被戮，可謂中國早期國家違反禮的義務(wù)性規(guī)定遭受制裁的典型案例。這種義務(wù)性規(guī)定，就是后世禮制朝會、朝貢制度，五禮中“賓禮”的源頭。

對于禹殺防風(fēng)，后世雖有不同理解，但從立法建制的角度看，這次誅殺防風(fēng)，“斬以示眾，示天下悉屬禹”，具有立國綱紀(jì)，警示諸侯的重要意義?！俄n非子·飾邪》評云：“禹朝諸侯之君會稽之上，防風(fēng)之君后至而禹斬之。以此觀之，先令者殺，后令者斬，則古者先貴如令矣。故鏡執(zhí)清而無事，美惡從而比焉。衡執(zhí)正而無事，輕重從而載焉。夫搖鏡，則不得為明。搖衡，則不得為正，法之謂也。故先王以道為常，以法為本。本治者名尊，本亂者名絕。”〔41〕（南宋）羅泌：《路史》卷二十二《夏后氏》云：“防風(fēng)氏后至，戮之以徇于諸侯，伐屈驁，攻曺魏，而萬國定?！笨梢?，在韓非看來，防風(fēng)后至是違反了“法”的強(qiáng)制性。防風(fēng)氏“伏法”足以說明，如果違反禮的規(guī)定，就會遭到相應(yīng)的制裁。此時(shí)的禮已非彬彬有禮之“禮”，而是嚴(yán)酷無情之“法”。這時(shí)的禮作為一種具有強(qiáng)制執(zhí)行力的行為規(guī)范，已初步具備了“法”的基本要素。

“涂山之會”在一定程度上展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的義務(wù)性規(guī)范和違反規(guī)范的后果，然而現(xiàn)代法學(xué)知識告訴我們，法是國家制定或認(rèn)可的，并以國家強(qiáng)制力保障實(shí)施的行為規(guī)范。禮在原始社會雖然也是用強(qiáng)制力保障實(shí)施的行為規(guī)范，由于那時(shí)還沒有形成現(xiàn)代意義上的國家，所以只能叫做“原始習(xí)慣法”。但從文明發(fā)展或者考古學(xué)的角度來分析，中國早期國家正是在此階段形成，“原始習(xí)慣法”也逐步進(jìn)化為“國家的法”。大禹作為涂山之會的召集者，是建立在其強(qiáng)勢地位基礎(chǔ)上的。如前所述，已有學(xué)者從早期國家形成的角度去探討涂山之會的重要意義，就法律史而言，中國的“禮法”起步同樣與涂山之會息息相關(guān)?！妒酚洝ね馄菔兰摇分杏羞@樣的記載：“夏之興也以涂山?！痹凇妒酚洝返奈谋局校@里的“涂山”是指大禹的妻子“涂山氏”。但結(jié)合前引《左傳》等關(guān)于“涂山之會”的記載，則不難參悟，“夏之興也以涂山”有著另一層含義：“涂山之會”是夏王朝建立的重要標(biāo)志。如果站在中國早期國家形成的高度來看，“涂山之會”不僅是三代社會“盟會”的終結(jié)，也是“執(zhí)玉帛者萬國”的“禹貢”體制的開端。孔子所能言之，但文獻(xiàn)不足征的夏禮，也應(yīng)該構(gòu)建于此時(shí)（實(shí)際上《國語》《史記》 中所記載的禹會諸侯、誅殺防風(fēng)氏等事，都是本自孔子的見聞。）。

其實(shí)，對“涂山之會”于夏王朝禮樂刑政構(gòu)建的重要意義，古人也早有認(rèn)識。如柳宗元《涂山銘》曾云：“惟夏后氏建大功，定大位，立大政，勤勞萬邦，和寧四極，威懷之道，儀刑后王。當(dāng)乎洪荒方割，災(zāi)被下土，自壺口而導(dǎo)百川，大功建焉。虞帝耄期，承順天歷，自南河而受四海，大位定焉。萬國既同，宣省風(fēng)教，自涂山而會諸侯，大政立焉。功莫崇乎御大災(zāi)，乃賜玄圭，政莫先乎齊大統(tǒng)，乃朝玉帛，以混經(jīng)制。是所以承唐虞之后，垂子孫之丕業(yè)，立商周之前，樹帝王之洪范者也。嗚呼！天地之道，尚德而右功。帝王之政，崇德而賞功。故堯舜至德，而位不及嗣。湯武大功，而祚延于世。有夏德配于二圣，而唐虞讓功焉。功冠于三代，而商周讓德焉。宜乎立極垂統(tǒng)，貽于后裔。當(dāng)位作圣，著為世準(zhǔn)。則涂山者，功之所由定，德之所由濟(jì)，政之所由立，有天下者，宜取于此?！视酁橹懀蟠T侯制于下者，仰則于此?！绷谠笆蟠T侯制于下者，仰則于此”，希冀“有天下者，宜取于此”。這個(gè)“此”，微觀而言就是朝會諸侯的“大政”，宏觀而言就是夏王朝所確立的禮樂刑政這一“大統(tǒng)”?！按笳迸c“大統(tǒng)”的確立，既是中國法律傳統(tǒng)的肇始，也是后世道統(tǒng)所源與“大經(jīng)大法”所本。

四、余論

中國數(shù)千年法治文明，經(jīng)歷了從禮刑——法律——禮法——法治這四大階段。近代以來，中國法律傳統(tǒng)“禮法合治”、“德主刑輔”等觀念被逐步拋棄。作為歷史的“道德”，不管是從表現(xiàn)形式還是從精神內(nèi)容，都被冠以封建糟粕的頭銜而與法治精神不可兼容互補(bǔ)，從而在各類法律和各種法律條文中消失，也無法對近代法治的構(gòu)建發(fā)揮出應(yīng)有的作用。其實(shí)，早在百多年前，中國法律傳統(tǒng)消亡的歷史關(guān)頭，就已經(jīng)有人提出要尊重傳統(tǒng)法中的“良法美意”，珍惜中華傳統(tǒng)禮法文化對當(dāng)代法治的文化滋養(yǎng)，不要一概抹殺中國古代政制法律傳統(tǒng)。孫中山先生曾說：“憲法者，為中國民族歷史風(fēng)俗習(xí)慣所必需之法。三權(quán)為歐美所需要，故三權(quán)風(fēng)行歐美；五權(quán)為中國所需要，故獨(dú)有于中國。諸君先當(dāng)知為中國人，中國人不能為歐美人，猶歐美人不能為中國人，憲法亦猶是也。適于民情國史，適于數(shù)千年之國與民，即一國千古不變之憲法。吾不過增益中國數(shù)千年所能、歐美所不能者，為吾國獨(dú)有之憲法。如諸君言歐美所無，中國即不能損益，中國立憲何不將歐美任一國之憲法抄來一通，曰孟德斯鳩所定，不能增損者也！歐美、日本留學(xué)生如此，其故在不研究中國歷史風(fēng)俗民情，奉歐美為至上。他日引歐美以亂中國，其此輩賤中國之人也?！薄?2〕孫中山：《與劉成禺的談話》，載《孫中山全集》（第1卷），中華書局1981年版，第331頁。凡是注重歷史文化傳統(tǒng)的時(shí)代，法制建設(shè)就能健康發(fā)展。漢唐到清朝，引禮入法，注重道德與法律的有機(jī)結(jié)合，造就了一個(gè)又一個(gè)盛世。若以現(xiàn)代法治的標(biāo)準(zhǔn)來衡量漢以來的禮法之治，其在整體上無疑屬于人治的范疇，但也蘊(yùn)涵著許多法治的合理內(nèi)核。中華禮法傳統(tǒng)中蘊(yùn)涵所蘊(yùn)含的“良法善治”仍然是現(xiàn)代法治可以汲取的文化營養(yǎng)。

（責(zé)任編輯：馬長山）

* 龍大軒，西南政法大學(xué)教授；梁健，廣西經(jīng)濟(jì)管理干部學(xué)院講師，法學(xué)博士。本文系國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“重新認(rèn)識中華法系”（項(xiàng)目號13AFX003）和中央財(cái)政支持地方高校發(fā)展專項(xiàng)資金“法律文化研究傳播協(xié)同創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)”建設(shè)項(xiàng)目的階段性研究成果。