“兒子”的焦慮及其失落

張未

一

一則流傳許久的笑話是這樣的：某蘇聯(lián)高官的兒子上學，老師布置作業(yè)要求寫一篇有關布爾什維克、人民、社會與祖國關系的作文。兒子回家不知道如何寫，于是請教父親。父親說：“打個比方，我就是黨，你老媽是社會，你就是人民，你爺爺就是祖國。懂了嗎？”比畫了半天兒子都沒明白，父親于是一怒之下把兒子打哭，并罰他到臥室墻角去站一夜。

故事講到這里其實就應該結束了。因為無論布爾什維克與社會發(fā)生了什么，在那個漫漫長夜里，人民始終在哭泣，祖國也始終在沉睡。

這則笑話提醒了我們———作為兒子的人民事實上始終在猜測著父母究竟做了些什么。笑點當然在于兒子看到了父母之間的親密舉動，并將這個舉動聯(lián)系到荒誕的作文之中。但這個笑點的背后，事實上強調(diào)并確認了一件事情：人民是由黨和社會制造出來的，兒子之為兒子也正是由于父親的存在。

兒子的哭泣來自父親的權威，但父親的權威卻來自祖父的沉睡。于是正如我們在中國近代史中一再看到的那樣，當人民感到絕望的時候，總是會將希望寄托于國家的覺醒。但問題是，國家覺醒之后，由誰來接管社會？當父親消失的時候，祖父、母親與兒子之間到底應該保持什么關系？

這則笑話是一個典型的精神分析式的文本。兒子的戀母情結隱含在對祖父精神狀況的質詢之中。祖父的缺位是這一恐懼的根源。因為從兒子的角度來看，祖父“醒來”，必然會打斷“新人民”的制造過程，讓父親重新變成兒子，變成與自己地位相同的人。因而，在這則笑話中唯一的矛盾就在于父子關系的轉換———這也正是其可笑之處。

可以與此對應的，恰好是郁達夫那句經(jīng)典的吶喊：“這干燥的生活……祖國啊，祖國啊，我的死是你害我的，你快富起來，強起來吧，你還有許多兒女在那里受苦呢……”干燥，暗示著某種焦慮，是作為社會之子的“他”所試圖逃避的；祖國富強的理想則與沉睡的事實相對應，也成為令兒子哭泣乃至死亡的罪魁。自五四以來的大量知識分子都站在兒子的立場上，學著前輩在鐵屋中吶喊，在古籍與文獻中殊死搏斗，以此來喚醒祖父與祖國，以此來完成從兒子到父親的身份轉換。

這一“兒子的困擾”至今纏繞著自民國以來的幾代學人。創(chuàng)造社與疑古派的成立，乃至迄今為止的考古學研究，亦建立在這一困擾之上———哭泣的行為盡管由父親的權威所引發(fā)的，但其焦慮恰恰并不來自父親，而來自兒子是否能夠在血緣上“研究清楚”自己的家庭倫理關系，并通過行動來喚起祖父的覺醒。

兒子的恐懼來自重新看到“國家如何與社會一起制造人民”的過程。當自己的兄弟“變成父親”并再次降臨的時候，有的兒子選擇了擁抱新父親，有的兒子則選擇了繼續(xù)喚醒祖父。李零最近出版的《我們的中國》一書所反映出的焦慮，再次開啟了這場曠日持久卻同時干燥無比的研究。

二

李零是我十分仰慕的前輩學者，他的《中國方術考》及其續(xù)篇一直是我書架上常讀常新的著作。按照道理說，他必定是不會試圖去“喚醒祖父”的。但卻想不到，在文化旅游興旺發(fā)達，祖宗祭祀繁榮昌盛的今天，他竟也成為這趟“苦旅”中的一員。但李教授畢竟是考古專家，出手亦不同凡響。與大部分文化學者只能與地方縣級官員勾結一處有別的是，他行走與記錄的過程卻是模仿“大禹治水分九州”的線路來完成其文化邏輯的梳理。

與李零所言恰好相反，顧頡剛在《禹貢》創(chuàng)辦初期恰是為了從“沿革地理學”走向現(xiàn)代地理學。這就如同那個笑話中的不同兒子的選擇：沿革地理學即是承認自己是其父親的兒子，因此也就確定了自己與祖父之間的關系，那么挨打與喚醒都在情理之中；現(xiàn)代地理學則起于一種務實的功利態(tài)度———先否認自己與父親乃至祖父的關系，再單獨地建立自己與祖父之間的關系。前者需要喚醒祖父來強迫父親退位，后者則無所謂祖父是誰，只要有一紙文件能在兄弟之間取得共識，讓自己不挨打便可。

傳統(tǒng)家天下的血緣觀并未定義行政區(qū)域的合法性，更未定義其合法性的基礎。其合法的起源，要么源于史官編造的故事，要么起于上古三代的神圣奠基———歷史掮客們每每抬出《尚書》也都是為了能夠祭出先王圣典之“神器”，以打擊自己昏庸無道的父親?，F(xiàn)代歷史地理學的研究，則首先需要確認的是憲法對國家與民族疆域的法律認定。民國學人的無奈之處恰恰在于，兒子一旦成為父親，并不打算與兄弟們簽訂任何協(xié)議———憲法始終被國民黨視為無物，直至其油枯燈滅時，方了卻自己一腔報國之情。歷史地理學的研究，在法律缺位的狀況下，讓考古學家們在事實上承擔了論證疆域合法性的任務。至今在海洋疆域問題上所出現(xiàn)的“自古以來”等外交言論，仍是這種以學術權威來替代法律權威的思維慣性。

這種問題當然不是新中國會有的。1954年中華人民共和國第一部憲法的頒布就明確了民族區(qū)域自治的法律地位；1984年《民族區(qū)域自治法》也都已經(jīng)以法律的形式將民族區(qū)域自治政策固定了下來。因而，如果有學者無視民族區(qū)域自治的問題，將“我們的中國”描述為一套從《禹貢》繼承而來的，那么就將藏、蒙、疆各族的歷史都排除在漢民族歷史的地理圖景之外。這種“敗家行為”不僅傷害了各個自治區(qū)民族之間的感情，也違反了新中國《自治法》與《憲法》的偉大光榮。

因此這僅是當代少數(shù)知識分子身上的文化疾病———每當兒子開始論證父親與祖父之關系的時候，由于對母親的種種情愫，而無法確定好自己的位置。于是每當某些學者試圖以中國之概念“貫通”古今的時候，都不知何故而染上了言辭的癲癇。即使時而能看得出作者的小心翼翼，但卻終究會在這場文化祭祀中發(fā)瘋。這種政治遺傳至今在前輩學者間未曾絕斷：由于幼年成長中的“國族傷痕”與“占山為王”的慣性，讓他們必須在一個共同體概念之下來談問題，于是語言、血緣、文化方式等等，這些看不見的東西都在維持著大框架下彼此的聯(lián)系。共同體的內(nèi)容可以是靜態(tài)的，也可以是流動的，但卻都在支撐著它龐大的身軀。

聰明如李零教授，自然也知道這種種“招魂”皆是枉然，不然也不會在書中時而高歌猛進，時而左躲右閃。但文化疾病又似乎如惡鬼，一旦沾染，非死即殘。因此僅從《我們的中國》第一冊的行文來看，其間不假思索的斷語隨處可見，沒有經(jīng)過甄別的豪言遍布其間，與最后兩冊中表現(xiàn)出來的謹慎治學完全判若兩人。

三

懼怕別人用有色眼鏡看自己的結果，常常是拿一副更大的眼鏡來回看別人。李零在書中同樣表現(xiàn)出這一癥狀———對歐洲歷史以及政治合法性問題的忽視，而急于通過建立“中國與西方”的對立矛盾而找到自己的真理性。

按李零的說法，拋開歐洲教會祭祀與中國皇帝祭祀的相同不談，西方長久處于分裂，總是拿分裂的眼光來看中國。那么奉統(tǒng)一為圭臬的中國人，所寫的歐洲歷史也就應該在數(shù)千年里都是統(tǒng)一的。比如就可以這樣講：歐洲自古以來都是統(tǒng)一在一套羅馬法律之下的———通過效忠宣誓，歐洲始終處在對神圣羅馬的“律法”管轄之內(nèi)。封建領主要向國王效忠，國王則要向名義上的羅馬皇帝效忠，羅馬皇帝則是由教皇所授予?；实?，以名義上的“效忠”或者“聯(lián)盟”為其合法性來源，而以行政官名義的法官為當?shù)匚拿鞯拇浴^西方的國王或領主，不過是朝臣，而非皇帝；皇帝的治理也不是依靠郡縣與文官，而是依靠當?shù)刭F族的政治自治與其法官的法律宣判。因而，歐洲最偉大的成就也應該就是“羅馬式的統(tǒng)一”“神圣羅馬帝國的統(tǒng)一”。從七年戰(zhàn)爭到兩次世界大戰(zhàn)，普魯士、拿破侖乃至納粹所豎立起的“羅馬帝國標志”都是對其神圣統(tǒng)一的繼承。

當然，這種觀點自然無法被國際學術接受，但此等說法在中國民間卻大有市場。按照這種邏輯繼續(xù)推演下去，既然“統(tǒng)一”才是好才是對，那么中國由于長期處在華夏與蠻夷的數(shù)千年分裂中，應該由某一幾千年始終大一統(tǒng)的民族來拯救。掃視寰宇，也只有“菊花王朝”之日本才從未出現(xiàn)分裂，因此日本統(tǒng)治東亞，讓東亞從分裂走向統(tǒng)一就是世界歷史的大勢所趨———這確實是侵華之前日本軍國主義的論述邏輯。

一個理論上的常識應該是，中國與歐洲的古代并沒有實質的差異———當我們認清這一點，才能深入到政治與法律的機制之中去。換言之，政治權力的分配模式稍有不同，但其運轉的結構并無質的區(qū)別———中國與歐洲唯一不同的是“文官和郡縣制”與“領主和效忠制”等治理模式，也就是支撐政治制度運行的律法與儀禮有別———中國以地方律法來支撐中央的儀禮，歐洲則用地方的儀禮來支撐中央的律法。不然，中國歷史上又何用官員異地任職，又有如此多的地方割據(jù)；歐洲歷史上又何來國王多少次沖入羅馬以武力要挾教皇對“皇帝之名”進行封受，甚至不惜將教皇囚禁在自己領土而霸占頭銜。

當然，歐洲也并非是鐵餅一塊，任何復雜的地理區(qū)域下的歷史都是復雜的。傳統(tǒng)上的歐洲政治始終存在著“領主封建”與“自由城邦”這兩種制度傳統(tǒng)。前者是羅馬帝國的傳統(tǒng)，后者是古希臘雅典的傳統(tǒng)———混淆這二者的區(qū)別，就好像混淆了馬克思所言的封建主義與資本主義一般，也就好像混淆了天主教與新教之間的區(qū)別。封建領主政治或與春秋戰(zhàn)國相似，但自由城邦式政治的研究卻始終未曾在前輩學人中展開。

還沉浸在河殤中的知識分子始終逃不出抒情與隱喻的鄉(xiāng)愁，也無法從政治學的角度真的深入到歷史內(nèi)部結構去揭示問題。西方長期存在著自由城邦傳統(tǒng)與封建領主傳統(tǒng)之間的矛盾，也存在著兩方面的理論之爭。從漢薩聯(lián)盟的歷史，以及普魯士的統(tǒng)一與意大利建國時的大爭論，都可以看出這種自由城邦傳統(tǒng)對歐洲政治制度的影響。資本主義的興起、殖民地的政治地位乃至美國的建立也往往是從自由城邦的角度來闡發(fā)的。而且這也是種觀看傳統(tǒng)中國政治的視角———就近代而言，各個港口城市的殖民史與中國現(xiàn)代化的關系，很直接的是一個城邦問題；就古代而言，宋代以來繁榮的海上貿(mào)易也總要從港口城市作為具有城邦功能的特殊區(qū)域的角度來闡述，否則“一帶一路”的研究也最后會變得跟鄭和同樣下場。李零所言的“西方人認為西方民主而東方專制”，這種說法就好像拿鄰居家的強勢者來批評自己家人一般———這才是骨子里的有色眼鏡。

除了“中西對立”，李零老師精心挑選的一套“姓名學標準”也不但與中國傳統(tǒng)政治沒有半分關系，還罔顧了賜姓與民族融合等歷史事實。十分奇怪的是，這種屬于中國民間百姓“妄議朝政”水平的論述，甚至有試圖破壞“我黨精心建立起來的民族大團結的重要果實”的嫌疑，如何會從學識淵博的李零老師筆下流出？我以小人之心度君子之腹，只覺得此種行為即使能得到廣泛傳播，最好的結果便是能夠拉攏一幫鄉(xiāng)下的家譜記錄者們，給作者晚年找一個鄉(xiāng)紳的位置，讓自己勉強能夠擠進鄉(xiāng)社村民們彼此愛撫的行列之中罷了。

四

讓我們再次回到前面的笑話。兒子的恐慌并非僅僅來自父親的權威———父親與母親共同制造的弟弟才是最終的根源。笑話中的兒子與父親是一體兩面的。但兒子在這個故事中的位置，并不只是俄狄浦斯焦慮那么簡單。兒子代替父親而進行權力的規(guī)定，并對未來做出規(guī)劃，以此來明確自己將會占有的財產(chǎn)，都是為了防范那個未降生的競爭者。

因而，從《我們的中國》中就可以理解，兒子用論證血緣的方法來喚醒沉睡的祖父，實在是種無奈之舉———這是兒子建立自己地位的開始，也是對其所能占有的財物的一次清理；這也是家庭倫理秩序重新定義得以開始的基礎。倘若兒子始終處在對父親的怨恨中，自然無法置身事外；但倘若兒子在弒父之后，拋掉俄狄浦斯情結對自己的傷害，而與兄弟姐妹們一起“共同面對”母親———這便是現(xiàn)代中國的“理想狀態(tài)”。

如何共同面對？正是從這個問題出發(fā)，民國一代學者形成了彼此各異的觀點與價值取向。然而無論最終“成為父親”的是哥哥還是弟弟，都需要清點一下從祖父那里能夠繼承來的遺產(chǎn)。因而自宋明發(fā)端，考古學最初被用來“整理國故”，民族血緣問題作為上古史研究的“副產(chǎn)品”，則是從晚清以來探討華夷之辨等等種族、血緣與地緣概念的一種重要的政治研究。因而考古學與民族學作為當時“中國研究”的現(xiàn)代化過程，其背后的論述即是“如何通過考古為現(xiàn)代中國找到法權基礎”的理想。換言之，也就是如何通過歷史研究，來制定一紙無論父親還是兄弟姐妹都能認可的清單。

我們不用所謂“宏大與否”的角度來看，僅僅從歷史事實就可以推斷，顧頡剛的“偽史說”與蒙文通的“三系說”其背景都與20世紀20年代中后期曾一度興盛的“聯(lián)省自治”運動有關。國家是否“大一統(tǒng)”，是政治與軍事的結果。但這種“大一統(tǒng)”是否具有合法性則需要由法學來完成?！拔遄骞埠汀钡膯栴}在北洋政府那里并未得到徹底的解決，而國民政府在“北伐”之后雖然獲得了暫時的“統(tǒng)一”，卻也并未出臺憲法，將這些問題在法權的層面上徹底解決。

即使與梁啟超、顧頡剛等人的國族研究不同，20世紀30年代民族學研究的興起也是與“北伐之后”民國山河一統(tǒng)的政治觀念相聯(lián)系的。學者們試圖從種族角度出發(fā)，論述歷史中種族與血緣的復雜成因，批判晚清國族敘事的統(tǒng)一性。國族敘述，經(jīng)歷了先王盛典、偽經(jīng)考辨、華夏敘述、古史辯經(jīng)、考古側證等階段，最終收割于費孝通“中華民族多元一體”的結論。

因而李零的“大禹中國”并未從這一政治協(xié)商約定出發(fā)向前，而是在向后退卻。換而言之，不是去認可家族中的那一紙協(xié)定，而是轉而再次打算論證自己與祖父的血緣關系。這幾乎是一條完全走不通的路———民國知識分子們那些試圖用民族學問題來解決“國家法權”的問題，都隨著法律研究缺位及其衰落而徹底失敗了———按照許章潤的說法，國族意象與國家利益邊界的“法權托付”至今都有待于完成。原本歷史研究僅是為法律研究與憲法制定打基礎，卻又無奈被迫拱到政治的前端，強做顏面為那個一次又一次缺失了憲法的民國政府呼吁吶喊。到底是成為父親，還是兄弟姐妹們按照協(xié)議辦事，至今都是知識分子們爭論的焦點。

但是，如果我們一旦超越兒子/父親的立場，而從母親的立場來看待這一問題就會發(fā)現(xiàn)，無論“父親”是誰，其身體如何被進入，如何孕育新的生命，都在這一整套問題中被忽視了。

換言之，考古學與上古史作為“中國”概念的填充物，在社會主義法學建立之后就變得不重要了。而恰恰需要不斷地進入到個體層面，來研究考古發(fā)掘的器物、空間、儀式都如何生成了諸多經(jīng)驗與感受，并將這種感受變成某種意義傳播出去。這些工作需要的恰恰是藝術史的修養(yǎng)與人類學的敘述能力，而不是考古學本身能夠承擔的?？脊艑W，于是在這種被政治學與人類學剝奪了上下游的夾縫中茍且存活著———一方面試圖用“中國”“華夏”等觀念再次接通國家敘述，另一方面則試圖用器物材料的占有來維系自己在藝術史與人類學中的地位。

這種“母親視角”也并不是只有從西方才能引進的視角。自陳寅恪與岑仲勉等人開始，已經(jīng)將“中國”或“華夏”這一依賴于血緣、文字、地緣的政治共同體概念，放在了一個流動的構架下來觀看。民族與文化的關系既然都如同考古學堆積層一般，那么隨著不同的人群遷入，文化亦不斷發(fā)生疊加、融合、改造，并以此建立起更加廣泛而穩(wěn)定的系統(tǒng)。這一過程之所以被視為是復雜的，只因為在中國這一共同體框架之下被人為弄得極其復雜。

這一切被忽視的核心原因是———中國至今未曾建立起來具有普遍方法論意義的藝術史研究。“血脈國族”自然重要，但問題是回到個體經(jīng)驗上，一個人究竟如何體驗到文化，如何體會到大空間中的文化地理，如何憑借自己周身的文化符號虛構權力，或許比扛起政治學家們的職責，用考古學去研究那些法權概念要來得更有效。學科有自身的專長與限度，真的吃到肥肉也不見得就能成為偉人。

但即使是從為了迎接中國成為世界第一的偉大時刻終將到來而需要對外輸出某種價值的“國際戰(zhàn)略”意義上講，整理“中國”的概念，也都必須深入到作為人類的個體層面上來得更加有效。無論何種觀念，背后所依賴的儀軌、器物、圖示都是藝術的發(fā)明。而藝術手段在旁人看來極其不同，對于藝術家而言卻只是風格與手段的變化，并不涉及“神圣框架”的改變。

歷史地理學，本來可以回到文化，回到“人如何進入文化，并在文化中感受到某種宏大價值”的層面上來。這有賴于藝術史與人類學的研究，也就是從器物、儀軌、非物質化的書寫與唱誦等行為中，對某種如“中國”等具有巨型文化價值的概念進行研究。這就好比人們何須從“大禹治水”中才能體會到“中國”，中藥方劑里那些來自世界各地的藥物就足以說明個人經(jīng)驗與文化層面的“天下”：作為中藥使用率最高的甘草出自內(nèi)蒙，枸杞出自寧夏，藏紅花產(chǎn)于中亞，紅花來自新疆。這些藥物并非與食物一般出自南美殖民的結果，而是早在漢代就已經(jīng)開始在整個亞歐大陸上彼此交換穿梭。但這一天下卻跟“大一統(tǒng)”無關，而僅與個體生命的流動、交換、繁衍及其技藝有關，企圖重建鄉(xiāng)紳地位的知識分子們一定會在這些題目中焦躁而失落。

如果有關“中國”的學術不能豐富人類對人性本身的理解，而只是重復“大河沒水小河干”式的學問，只是在被政治學牽著鼻子走而無法突破自身局限，這種學術不做也罷?；蛟S送給李零一把“當歸”是十分必要的———讓他能夠于醒血之后在中國大地上走得更遠一些。

如果非要回答那些宏大的問題，那么可以再次回到開頭的那個笑話。當代令人頭疼的根本問題其實在于：那個殺死父親的哥哥并沒有順利地死掉，而是被弟弟趕到了房屋的一角———弒父的痛苦歸于哥哥，弒父的榮耀也歸于哥哥，已經(jīng)變成父親的弟弟卻又不能把哥哥真的放出來。擁有共識而兩相無事也就罷了，但如果此刻隔壁鄰居讓祖父忽然轉醒過來，那該如何是好？