論加爾文的政教思想及其神學(xué)基礎(chǔ)

摘要：出于對路德“因信稱義”思想的不滿，加爾文以其“預(yù)定論”“揀選說”和“召喚說”重新解讀了這一思想，并將稱義的重心歸于上帝，在強調(diào)上帝超越性的基礎(chǔ)上重新肯定人生與事功的意義，通過突出上帝的至高無上來抑制人的驕傲、僭越等惡性，以此保證人的虔誠與善良。他的政治哲學(xué)亦然，通過強調(diào)人對上帝的順從，引出服從世俗政府的必要性；然而世俗政府的作用有其限度，故需要教會的支持配合。由于二者的職能權(quán)限已然預(yù)定，所以不可妄圖僭越；而在合理的范圍內(nèi)，兩者仍應(yīng)相互配合完善社會秩序，弘揚上帝的圣道。

關(guān)鍵詞：上帝；因信稱義；政教分離；公共長官

中圖分類號：B976.3 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號：

對我們這個時代的人而言，一方面我們生活在一個全新的世界中，古代的生活方式及其一切產(chǎn)物，無論東方的抑或西方的，都與我們現(xiàn)在的世界截然不同，也許在語言、文字、書籍等方面存在著各種延續(xù)，但這些東西對我們而言的意義也早已發(fā)生了變化。我們是現(xiàn)代人，這種意識愈發(fā)顯明。然而另一方面，人們通常會有一種模糊的意識，認(rèn)為我們現(xiàn)在所有的一切是真正天經(jīng)地義的，古代與我們不同與差異正意味著那個時代的落后，而真正接受過科學(xué)教育的人們都應(yīng)當(dāng)認(rèn)同現(xiàn)代的合乎理性與古代的落后無知。然而，人們難道曾在某個時刻經(jīng)歷過某種就像宇宙大爆炸一樣的徹底性的變革方才從古代人成為了現(xiàn)代人么？只要人們認(rèn)真地回顧歷史就會發(fā)現(xiàn)，答案只能是否定的。我們的時代及其所包含的各種政治制度、思維方式、價值理念等等都不是橫空出世的，它們都有其源頭，而盡可能清晰地考察這個源頭是真正理解我們的時代的前提條件。

提及現(xiàn)代性的源頭，人們可能會想到文藝復(fù)興或是啟蒙運動，然而這二者之間還存在一個影響極為深遠(yuǎn)的思想運動，即宗教改革。我們知道，從羅馬帝國開始，基督教思想主宰了歐洲人兩千多年，這種影響不僅只關(guān)乎人們的靈魂救贖，更是深入到形而下的日常生活的方方面面。在這種背景下可以想見，在宗教方面的一點點改革都承受著比任何一種革命更沉重、更根本、更深刻、更廣泛的壓力與責(zé)任：哥白尼只不過想說太陽不是宇宙的中心尚且不敢，更何況要對基督教教義本身提出異議？也正因如此，宗教改革才具有了不可替代的影響與意義?？梢哉f，我們現(xiàn)在的任何新的、與古代不同的觀念、想法、意識等等都奠基于宗教改革這項根本性的思想革命。在愈發(fā)趨同的現(xiàn)代社會，這個論斷絕非僅僅適用于歐洲人。自由與民主可謂現(xiàn)代社會旗幟性的理想，它們在中世紀(jì)之后得以成立的前提在于政教分離的思想，我們知道羅杰·威廉斯（Roger Williams）是政教分離最早的踐行者之一，而他的思想根源則在于加爾文的歸正宗教義，可以說，加爾文是最早深入探討過政教關(guān)系問題的思想家之一，這可以算是現(xiàn)代自由民主思想的一大基石。

宗教改革的發(fā)起人無疑是馬丁·路德，但他的信義宗本身所影響的范圍并不很廣；而加爾文的歸正宗卻在空間和時間兩方面贏得了更多的追隨者。加爾文的論著《基督教要義》龐大而艱深，他對上帝榮耀的信仰幾近于執(zhí)拗，其主張的預(yù)定論類似于全然的決定，對人的墮落堅信不疑，以致苛刻嚴(yán)厲無比。然而即便如此，他仍被譽為“唯一的國際性的宗教改革家”，原因便在于他思想的完整與自洽。更有甚者，由于路德宗在政教關(guān)系方面一直沒能有過詳盡充分的討論等原因，路德宗竟然在二戰(zhàn)中為虎作倀，這一點不得不引起人們的注意與反思，反觀加爾文宗則在當(dāng)時英勇起而反抗，因此，從加爾文的政治思想的信仰根源出發(fā)，也許能夠有助于我們更深切地理解他，并從而助益于我們對現(xiàn)代諸多問題的反思。

一、上帝與人

《基督教要義》一書分為四個部分，開篇第一卷的題目便是“論對創(chuàng)造者上帝的認(rèn)識”。奧里維安為這部著作所寫的“全書綱要”中認(rèn)為，這四個部分的安排是仿造使徒信經(jīng)的結(jié)構(gòu)：第一論父上帝，第二論圣子，第三論圣靈，第四論教會。然而對加爾文而言，這樣的安排還有另一層深意：他要表明他的全部論述的出發(fā)點、目的、中心都是上帝，而不是人。這一點是加爾文對路德思想重要的修正與補充。路德著重強調(diào)“因信稱義（justification by faith）”的核心地位，然而在深受古典傳統(tǒng)教育的加爾文看來，只強調(diào)因信稱義會導(dǎo)致人們輕視上帝的恩典與權(quán)威。在第一卷第一章加爾文就直接說道：“認(rèn)識上帝與認(rèn)識自己雖如此密切地互相關(guān)連，但教導(dǎo)的正當(dāng)次序必須先論對上帝的認(rèn)識，然后論對自己的認(rèn)識”，而且“我們因始祖背叛而陷入的可悲的敗壞，使我們不得不仰視上蒼，不僅如饑饉之需要飲食，而且因恐懼而學(xué)習(xí)謙卑”。[1]35雖然全部論述脫離不開“人”，但無疑人只是承受者而非發(fā)令者。

《圣經(jīng)》中對人的墮落的記載，在加爾文看來具有根本性的意義。在第二卷中，他明確贊同奧古斯丁的觀點，認(rèn)為亞當(dāng)吃了分別善惡之果而引得上帝震怒的根本原因不在于獲得智慧或是其他，而恰恰在于他的不服從，這不服從的根本原因則在于人的驕傲自滿與好大喜功之心，“上帝的話既被輕蔑，尊敬上帝的心必然蕩然無存；因為我們要專心注意上帝的言語，才可以長久尊敬他的偉大和圣潔。所以不信就是亞當(dāng)背叛的根源。野心、驕傲和忘恩負(fù)義都由此而生，因為亞當(dāng)貪得無厭，玷污了神的仁慈，他得仁慈的庇護很大，卻不知感激。人仍然不以被按照上帝的形像所造為滿足，還想要與他平等，這真是最大的不敬”。①這樣的罪存在于每個人身上，這并不是簡單的對人的本性的否定，而是真正對人性的復(fù)雜性的洞見。因此當(dāng)耶穌基督以自身為代價救贖沉淪者后，人才得以具有因信稱義的可能性，這種可能性不是人憑借自身就能夠稟賦的，它本身就已經(jīng)是上帝的恩典的展現(xiàn)了，所以這種稱義被加爾文稱作“白白稱義（free justification）”，人得以稱義乃是神恩浩蕩的體現(xiàn)，人對自己的受益沒有付出半點代價，故而是“白白稱義”，這一點本身就亦然值得人們?nèi)娜獾爻挤?。這一思想體現(xiàn)了加爾文和路德對于“因信稱義”的不同理解。路德將獲得上帝的拯救與恩典的基點放在了人的內(nèi)心，即每個人對上帝堅定的信心信仰是他得救的基礎(chǔ)，雖然是否得救的權(quán)柄仍握在上帝手中。此種情況下人惟一能做的就是盡人事，這樣人的信仰與拯救都需要自己為自己負(fù)責(zé)，與此同時自我的地位也被彰顯，人們在為自己的行為與信仰負(fù)責(zé)時奠定了自己的主體性。所以，在路德這里，“因信稱義”的核心在于人的信的行為，人是具有這一主動性的。[2]而加爾文在大體的邏輯進路上雖與路德一致，但著重點卻完全不同：他以自己的“預(yù)定論”（the Predestination）和“揀選說（the Election）”作為其救贖理論的基礎(chǔ)，在第三卷第二十一章的第五節(jié)他將預(yù)定論定義為：“所謂預(yù)定，乃是上帝永恒旨意，就是神自己決定，他對世界的每一個人所要成就的。因為人類被創(chuàng)造的命運不都是一樣的；永恒的生命是為某些人前定了的，對于另一些人，卻是永遠(yuǎn)的罪刑”。[3]926在我們出生之前我們是否能得拯救就已然被上帝決定了，我們之被揀選與否完全與自己的事功等后天活動無關(guān)。這看似全然的決定毫無可活動的空間，然而加爾文思想的妙處也在這山窮水盡之處體現(xiàn)了出來：在第三卷第二十一章第七節(jié)第一句他說：“雖然很明顯地神在他奧秘的安排中，憑著他的旨意揀選和棄絕人，可是他的白白揀選只不過表明了一半，還要等到我們明白了某些個別的人的情形，這些人上帝不但賜予救恩，而且如此地表明出來；使那揀選的效果顯得十分確切，毫不游移”，②揀選只表明了一半，而另一半是在他的“召喚說（the Calling）”中體現(xiàn)出來的。首先，加爾文將“召喚”這一普遍用詞分為兩個層次：一是普遍召喚，是針對所有人而言的；另一層次是特殊召喚，它只針對被揀選者（在下文提及的召喚都屬于后一種情況）。蒙受召喚就意味著被揀選，召喚“使那揀選的效果顯得十分確切，毫不游移”，而蒙受之的標(biāo)準(zhǔn)則是：“那些認(rèn)識基督的名，為基督所光照，進入于教會懷抱中的人，就是在基督的導(dǎo)引保護之下。凡是基督所接納的人，都是父所付托給他，在他保守中得享永生的?！雹垡簿褪钦f，擁有真正虔誠信仰之心就是蒙受召喚的結(jié)果，而這樣的人也就是被揀選的義人。雖然之前他曾說被揀選之人只是少數(shù)，但無疑，每一個基督徒都會認(rèn)為自己就是那少數(shù)中的一員。他將人們由信仰而生的虔敬與事功說成是蒙召之果而非原因，這一來可以堅定信仰者對自己行為的認(rèn)可；二來使揀選、召喚這些玄妙之詞化虛為實，將之落實于人們的生活之中，同時為他的“生活的圣潔化”思想奠定了理論基礎(chǔ)。而“因信稱義”這一理論在加爾文這里通過“召喚說”的轉(zhuǎn)折而將中心指向了上帝，人的積極活動也是出于上帝的恩典?？偠灾?，路德的“因信稱義”意為僅憑借自己的信仰人人都可以成為義人；而加爾文的意思則是，因為你有堅定的信仰，這表明你是一個被上帝揀選出的義人。

加爾文的“因信稱義”的邏輯的優(yōu)勢在于，由于他認(rèn)可“驕傲是萬惡之首”的觀點，而將人一切生活得以進行的基礎(chǔ)放在上帝的手中而非人自己的手中，有利于防止世人因些許成功而驕傲自滿，進而產(chǎn)生一系列惡的品行。在上帝面前人們無比卑微，得以在世間縱橫全憑主的恩典，所以當(dāng)時時謙虛戒慎并且努力完成主交付于人的職責(zé)，以此彰顯神的榮耀以求報答。因此世人沒有任何可以驕傲的資本，人的一切成功都是上帝的眷顧之果，而為了這份眷顧，人們更應(yīng)努力追求成功盡人事以顯神德。這樣的思想讓加爾文在貶低了人的存在價值后，又以一種謙卑的姿態(tài)重塑了積極活動的意義指向：不是為了自己而是為了神。拋棄私心并不意味著失去了個性，反而是個性得以平衡發(fā)展的良好契機。加爾文的苦心也便體現(xiàn)了出來：既想肯定人的價值，又希望能抑制人的驕傲。這也正是他的政治思想的基調(diào)，正是在對于人性的復(fù)雜以及人的有限性的充分認(rèn)識的前提下，加爾文試圖通過信仰與政治的結(jié)合構(gòu)建正義的社會與國家，并最終實現(xiàn)人的拯救。相形之下，路德的思想雖高揚了個體的主動性，但能夠與上帝直接交流的義人由于不再受外在的任何限制，所以不乏有恃寵而驕的危險，雖則在他的思想中義人是會受上帝的指教而不至于步入歧途，但當(dāng)他的思想被轉(zhuǎn)借入后世的理論中時，過于膨脹的個人還是產(chǎn)生了不好的后果；而路德思想另一個后果是去群體化，個人直接與上帝溝通，無需中介亦無需他人，因此人愈發(fā)孤立，大于個體之和的整體日益被看做是對個體性的一種侵害而被排斥，但散漫的整體又起不到對個體不良發(fā)展的有效約束，因為那些試圖去除個體性中不良因素的行為可能會被視為消除個體以及對主體的侵犯。而這些，都在現(xiàn)代性的各方各面體現(xiàn)了出來，雖然并非完全不好，但畢竟有其缺陷。而加爾文這種較為古典式的思想雖并不能說一定更為優(yōu)越，但的確在對上述缺陷的克服方面做出了積極的努力。

二、教會與國家

關(guān)于路德因高揚主體性而引發(fā)的膨脹的個人和去群體化的問題，可以看做是加爾文相應(yīng)的抑制措施的思想也有兩個方面：就第一個問題而言，加爾文首先肯定了神的絕對權(quán)威來暗示人的卑微，再強調(diào)上帝的恩典以引發(fā)人們的感恩與敬意，以否定的方式引出值得肯定的結(jié)果，這是上一節(jié)論述的重點；至于第二個問題，他一方面通過肯定國家和教會（包括無形教會和有形教會）的存在價值從而肯定集體生活的意義，另一方面通過對公共長官（magistrates）的意義、職能、權(quán)限等的劃分與界定，在突出上帝旨意的普遍有效性的基礎(chǔ)上，又指出了個體的服從與整體的反抗間的轉(zhuǎn)化。

受益于自小所受的良好的人文主義教育，加爾文有著路德所沒有的古典主義傾向，古典思想強調(diào)個人的幸福要在城邦之中才能得以實現(xiàn)，這一點對加爾文來說極為重要，也更加肯定了他對合理的人類組織與共同體之必要性的認(rèn)可。但是對原罪的故事所表達(dá)出的對人的有限性的充分認(rèn)識又使得加爾文堅信，由人自己創(chuàng)建的任何國家形態(tài)都不可能真正實現(xiàn)其完善性。另外，在加爾文的時代，王權(quán)和教權(quán)之間的關(guān)系極為緊張，二者互相都想取代對方而獨大，然而無論是哲學(xué)家還是神學(xué)家都從來沒有對政教關(guān)系進行過充分的區(qū)分與論述。雖然當(dāng)時影響日益擴大的再洗禮派對這個問題有一定的回應(yīng)，即徹底地堅持教會與國家的二分甚至對立，但加爾文意識到這樣教條的態(tài)度根本不能解決任何問題。所以，他堅持以《圣經(jīng)》中描述的上帝賦予教會與國家兩者各自的職責(zé)任務(wù)及其關(guān)系為根本原則，為在世俗世界建立蒙受上帝的恩典的屬義的國家提供切實的措施與方法——雖然他將這些方法的根本原則稱為政教分離，但這不是全然的割裂，而是在區(qū)分二者不同的屬性與作用的基礎(chǔ)上讓二者各行其是、相互配合，共同形成一個善的現(xiàn)世，展現(xiàn)上帝的恩典。

加爾文既沿襲了路德關(guān)于兩個世界的劃分，同時又強調(diào)世俗世界、屬靈世界與政府、教會之間并不完全對應(yīng)。一方面，政教分離思想中的政府與有形教會都處在世俗世界之中，只是有其各自不容混淆的適用范圍與責(zé)任；另一方面，屬靈世界中的人都算是無形教會的成員，他們是人自由的靈魂，直接受上帝圣言的教導(dǎo)。[4]370這雖是政府的強制性權(quán)力無法觸及的地方，但也是政府應(yīng)當(dāng)去保衛(wèi)的存在；既是超越于有形教會組織的存在，但也是有形教會的終極歸宿。然而由于始祖的原罪而導(dǎo)致了人的墮落從而產(chǎn)生了兩種世界的區(qū)分，那么在末日審判之前，人們必須在世俗世界建立良好的秩序來維護屬靈世界，并保證上帝圣道的暢行。

加爾文認(rèn)為，依照《圣經(jīng)》以及圣保羅等使徒的解說，要保持世俗世界中的良好秩序必須進行政教分離，而現(xiàn)實中王權(quán)和教權(quán)互相間的覬覦是人由于理性的缺陷而導(dǎo)致的誤入歧途。政府和國家完全屬于世俗世界，這一點雖然人人俱知，但加爾文強調(diào)，它們之所以存在的原因乃是上帝的設(shè)置，因此教會與國家之間絕不存在對立或沖突。加爾文在第三卷第十九章十五節(jié)中說道：“由于政治的管制，人得到教導(dǎo)，在人類的往來關(guān)系中遵守社會本份，……關(guān)于現(xiàn)實世界的生活，不僅是屬于飲食衣著，而且要以規(guī)律使人過一種圣潔、正直與謙恭的生活?！盵1]847依據(jù)這一點，政府的職責(zé)也有兩個方面，一是“使社群的存活變成可能”以及“使人道能維持于人間”，可表現(xiàn)為“使社會和平不受騷擾；使每人能享受自己的產(chǎn)業(yè)而不受侵犯；使眾人共同交易而可免于欺詐和不義；使正直和謙恭可以培植于人間”；二是“使公開的宗教儀式能維持于信徒中間”，其表現(xiàn)是“使偶像崇拜、對神之名的褻瀆、對神之真理的侮辱，以及別種冒犯圣教的事，都不敢公然發(fā)生或傳播”。[3]1488由于政府的權(quán)限乃是上帝的賜予，所以對于信眾來說必須服從，而服從世間的王也就是在服從上帝。不能因為屬靈世界的自由而反對之，因為這是不同層面的事情。服從上帝既然可以獲得自由，服從上帝的代理人當(dāng)然也可以保持心靈的自由。

然而政府行為畢竟還是有其缺陷，因為它只是一種外在的的權(quán)力，它可以通過強制的懲罰維護法律的正義，但卻不能真正讓人在心里認(rèn)罪，如果那個人不愿意的話。而這個領(lǐng)域正是教會的職責(zé)范圍，在加爾文看來，教會最重要的兩項職責(zé)一是正確地宣講上帝的道，上帝是全善的因而上帝之道也是善道，教會需要宣講傳播善道也就是承擔(dān)了道德教化的作用；二是以正確的方式舉行圣禮，這一方面是一種集體性的活動，有利于加強人們之間的團結(jié)和認(rèn)同感；同時借由莊嚴(yán)的圣禮，也更有利于虔敬之心的培養(yǎng)并使生活圣潔化的思想深入人心。由此可見，有形教會雖然處在世俗世界之中并處理其中的事務(wù)，但其作用是直指靈魂的，它是靈魂在世俗世界的防線。由于它所涉及的是靈魂，那么就不僅涉及每個個人的靈魂，還應(yīng)當(dāng)能夠作為世俗的國家和社會的良心導(dǎo)向，因此教會還應(yīng)當(dāng)在政治出現(xiàn)問題時勇于指出其缺點并幫助其矯正。[5]同樣，國家由于其職責(zé)的雙重性也同樣對教會有其責(zé)任，即上述職責(zé)之二，就是要協(xié)助教會傳播上帝的圣道以及施行圣禮，保護教會的社會地位。但要注意的是，后面所說的二者間的相互責(zé)任是有其限度的，即只能在各自的職責(zé)范圍之內(nèi)行事。世俗政府和教會間所處理的是全然不同的事務(wù)，不可以相互取代，只有各自處理各自的事雙方才能健康地維持下去。然而二者雖則涇渭分明但并不是毫無聯(lián)系，它們都是上帝在世間的臣輔，應(yīng)當(dāng)相互配合幫助。

三、公共長官與民眾

上文基于加爾文的神學(xué)立場所做的關(guān)于他的政教關(guān)系問題的論述雖然看似比較完整，然而事實上，上面的所有思想都有一個未言明的前提：即討論中的國家是處于一種理想的狀態(tài)中的，這樣的國家政治清明、民眾虔信、社會穩(wěn)定。但是在我們現(xiàn)實的生活世界中，這樣的情況似乎很難出現(xiàn)，當(dāng)然加爾文并沒有忽略這種現(xiàn)實的問題——他通過將這個問題提到最極端的情況之下來思考如何解決克服它，于是他這樣向自己提問：對于暴君與貪官污吏，人民還應(yīng)當(dāng)順從嗎？[3]1511

加爾文的回答初看起來相當(dāng)保守。他強調(diào)說，人們之所以要服從王侯官吏，根本原因在于人必須要服從于上帝——人們在政治生活中所服從的并不是具體的某個人，甚至不是權(quán)力本身，而是服從于上帝對這種權(quán)力與秩序的賜予，這種上帝的賜予本身是神圣的，更是任何有死的人都不能反抗的。為了具體說明這一點，加爾文將這個問題分解成了兩個步驟：一方面，暴君與貪官污吏所以會存在并不是沒有原因的，其原因是世人行了大惡之事，而暴君上帝是對人們的懲罰，因此，順從他們就是在為自己的惡贖罪。第四卷第二十章第二十六節(jié)結(jié)尾處加爾文說：“你們的君王要貪得無厭，但你們沒有權(quán)利制止他們：你們所要做的只是聽命和服從”。④繼而，加爾文將這個問題更加深入化：如果父母不稱職，子女有權(quán)反抗嗎？加爾文的回答當(dāng)然是否定的，但這種否定并非簡單的父權(quán)等就能夠解答的，其中所蘊含著深刻的哲學(xué)思辨：個人的任何遭遇痛苦都無權(quán)打破對所有人都普遍適用的、亙古永存的倫常，因為這倫常本身是具體的幸?；蛲纯嗄軌虮蝗藗兯斫獾淖詈蟾鶕?jù)。哲學(xué)家們將之稱為意義世界或可理解性結(jié)構(gòu)，加爾文在這里所要強調(diào)的正是這種根本性的原則的絕對性與神圣性；而且更為重要的是，這種根本性的原則之所以絕對并神圣，并不單單是因為上帝的賜予，而是因為上帝是至善的，所以他給予人們的原則自然也是至善的，善與神圣是我們存在于世界之上、對世界有所理解并能夠追求至善至福的生活的根據(jù)。這個想法與加爾文的基本神學(xué)立場一脈相承，他有感于因信稱義所可能造成的個體膨脹，因此費盡苦心希望人們能夠認(rèn)識到，人之所以為人并不是自然而然的，相反人受造于上帝恰恰意味著人本身之所以存在的根據(jù)并不在自身之中，而是依賴于那個超越的、永恒的、至善的絕對者的。個體性再崇高，也必須服從上帝制定的作為類的人的規(guī)矩。只有對這一點有足夠的清醒與意識才有可能對人的原罪有充分的警惕，從而完全順從于上帝的教導(dǎo)。

然而對加爾文而言這還只是問題的一半。另一方面，由于這些是對人的懲罰，當(dāng)懲罰足以抵消罪過的時候懲罰自然會消失，所以，當(dāng)上帝撤銷懲罰之后人便不能再一味順從人君而罔顧上帝的旨意。那么人曷以反對暴君呢？加爾文提出了“公共長官”的設(shè)想，公共長官一方面是順從上帝旨意的官員就一定代表了人民的訴求，同時他又是公共權(quán)力的代表，因此具有反抗暴君僭主的權(quán)利。在第四卷第二十章第三十一節(jié)加爾文說“糾正暴政，雖是神所施的報應(yīng)，我們卻不能便斷定說，這是交托給我們了，因為我們除服從和忍受之外，并沒有受別的命令。這一個道理是我專對私人而言。因為今日若有長官被任命來保護百姓來制裁王權(quán)，如古時的五長官對拉克代門人的諸王，或民眾法官對羅馬的執(zhí)政官，或市區(qū)行政長官對雅典的元老院施行制裁，又如今日各國三院級議會執(zhí)掌權(quán)柄，我非但決不禁止他們行使職權(quán)來反對君王的殘暴或虐政，我反倒認(rèn)為他們?nèi)艨v容君王來壓迫人民，乃是極不信不義的，因為他們明知自己是為神派立保障人民自由的，卻把它欺詐地出賣了。”⑤也就是說，雖然私人無權(quán)打破已有的秩序，但代表人們利益的“公共長官”則有權(quán)為之，因為他們保護人民的權(quán)利也是上帝賦予的。加爾文這樣繞了一個圈子并非多余，他煞費苦心地教育人們“人人既都當(dāng)不去過問別人的本分，但要專愿自己的本分”，⑥不要妄圖以偏概全地給不順從上帝找借口，而應(yīng)時時保有對上帝的虔敬。在這里，我們一來可以看出加爾文對民主政體和貴族政體相配合的政治形態(tài)的推崇；但更重要的是，我們可以看到加爾文對永恒性與時間性、邏輯與歷史加以有機統(tǒng)一的宏大抱負(fù)。從古希臘開始，思維與存在的統(tǒng)一就是一個重要的哲學(xué)問題，而加爾文將這個哲學(xué)問題落實在對具體的社會歷史現(xiàn)實之中，上帝的永恒之道怎么才能在墮落了的人以及墮落的人所組成的社會國家之中實現(xiàn)出來？他意識到，教條的政教分離在邏輯上便不能自洽，如果屬靈與世俗完全不可調(diào)和，那么圣潔的上帝之言就根本不可能在人間起作用，而耶穌基督道成肉身的拯救恰恰證明了這看似對立的兩者之間根本的關(guān)聯(lián)性，因為它們都是上帝創(chuàng)世的產(chǎn)物，上帝正是一切存在者的根本原因，因此人們對上帝的服從也應(yīng)當(dāng)是無條件的。這種對上帝的無條件的服從的強調(diào)正是加爾文歸正宗的最大貢獻(xiàn)與價值之一。

綜上所述，加爾文在政教關(guān)系問題上的思考之所以有別于路德，恰恰在于他對路德因信稱義思想的反思與重構(gòu)，而這不僅對新教的教義與實踐產(chǎn)生了重要的影響，也從根本上影響了啟蒙思想的形成與發(fā)展，并因此構(gòu)成了現(xiàn)代社會及其意識形態(tài)的重要組成要素。我們現(xiàn)代人既受益于這些思想，也受限于它們。因此，任何一種從整體性的角度對現(xiàn)代生活進行反思的嘗試，都不得不從認(rèn)真考量這些基礎(chǔ)性的要素開始，并以對之的批判性反思與超越而結(jié)束。

注 釋：

①Ibid，Ⅱ.1.4， p245.

②Ibid，Ⅲ.21.7，p930.

③Ibid，Ⅲ.24.6，p971.

④Ibid，Ⅳ.20.26，p1514.

⑤Ibid，Ⅳ.20.31，p1519

⑥Ibid，Ⅳ.20.29，p1516.

參考文獻(xiàn)：

[1]Institutes of Christian Religion： volume I， John Calvin， edited by John T. McNeill， translated and indexed by Ford Lewis Battles， Louisville： Westminster John Knox Press，2006.

[2]吳樹博.從馬丁·路德到加爾文——論因信稱義與近代主體性哲學(xué)興起的關(guān)系 [J].復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），2005（4）.

[3]Institutes of Christian Religion： volume II， John Calvin， edited by John T. McNeill， translated and indexed by Ford Lewis Battles， Louisville： Westminster John Knox Press，2006.

[4]列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西主編.政治哲學(xué)史（上）[M].石家莊：河北人民出 版社，1998.

[5]孫毅.論加爾文關(guān)于政教關(guān)系的原則[J].西南民族大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2007（4）.

作者簡介：姜維端，女，陜西西安人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，研究方向為古希臘哲學(xué)與文化。

（責(zé)任編輯：楊立民）

基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究基金（2015年度）項目“承認(rèn)的政治與法的形而上學(xué)：黑格爾早期法哲學(xué)思想研究（1788-1807）”（項目編號：15YJC720017）。