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    論孔子的三種詮釋維度

    2016-09-26 13:26:17趙光耀
    西部學(xué)刊 2016年15期
    關(guān)鍵詞:世界觀孔子

    摘要:詮釋困境與中國(guó)哲學(xué)面臨的問題有很大相似性,這使得詮釋學(xué)在中國(guó)備受關(guān)注,借鑒西方詮釋學(xué)路徑,為解決中國(guó)哲學(xué)當(dāng)下面臨的問題提供新的路徑??鬃釉诖呵锼枷牖靵y的時(shí)代,通過整理六經(jīng)典籍建立了系統(tǒng)的哲學(xué)體系,為中國(guó)文化奠定基本精神脈絡(luò),研究孔子對(duì)六經(jīng)的繼承可以為中國(guó)哲學(xué)如何繼往開來提供借鑒。與伽達(dá)默爾的語言詮釋學(xué)相比,孔子集歷史文化之大成,對(duì)于理解的方式和途徑從單一的語言拓展到人的行為舉止和精神志向,這使得孔子哲學(xué)呈現(xiàn)出豐富而又靈動(dòng)的特征。孔子建立在人性基礎(chǔ)上的以人道統(tǒng)攝天道理論,既為人的認(rèn)知提供了基點(diǎn),也使其走出了不同于循環(huán)理論的認(rèn)知道路。

    關(guān)鍵詞:孔子;述而不作;世界觀;人道統(tǒng)攝天道

    中圖分類號(hào):B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A 文章編號(hào):

    在西方學(xué)科分類標(biāo)準(zhǔn)下建立起來的依照西方哲學(xué)模式講解中國(guó)傳統(tǒng)思想的中國(guó)哲學(xué),長(zhǎng)期以來一直受到西方的質(zhì)疑。如何合理闡述傳統(tǒng)文化、如何應(yīng)對(duì)西方思想的強(qiáng)勢(shì)侵?jǐn)_、如何安頓現(xiàn)代化生活中人們的精神,這些仍然是中國(guó)哲學(xué)亟待回答的問題。面對(duì)“詮釋的困境”,①借助于對(duì)經(jīng)典的重新理解為現(xiàn)實(shí)生活開辟道路的西方詮釋學(xué)經(jīng)過海德格爾、伽達(dá)默爾等人的努力,“詮釋學(xué)已把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種哲學(xué)理論”。[1]詮釋困境與中國(guó)哲學(xué)面臨問題的相似性使得詮釋學(xué)在中國(guó)備受關(guān)注。盡管西方詮釋學(xué)理論未必能充分解釋中國(guó)哲學(xué)的詮釋傳統(tǒng),但其走出詮釋困境的哲學(xué)路徑無疑會(huì)給當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)提供可靠的理論借鑒和巨大的誘惑。一大批專家學(xué)者致力于構(gòu)建中國(guó)詮釋學(xué),有學(xué)者認(rèn)為建立中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)是中華文明在現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在要求,是中國(guó)學(xué)者自覺承擔(dān)的歷史使命。[2]孔子在思想動(dòng)亂的春秋時(shí)代,自覺繼承夏商周三代文化,集文化之大成,開創(chuàng)了后代儒學(xué)基本精神,通過對(duì)孔子詮釋方式的研究,有助于把握中國(guó)詮釋史的基本問題向度和總體框架分析??鬃印笆龆蛔鳌保ㄟ^整理六經(jīng)建立了系統(tǒng)的哲學(xué)體系,實(shí)現(xiàn)了繼承與發(fā)展、詮釋與創(chuàng)新的統(tǒng)一,為當(dāng)下學(xué)術(shù)界解決中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承和中國(guó)哲學(xué)的未來走向提供新的思考路徑。與伽達(dá)默爾“語言就是世界觀”[3]598的語言本體詮釋學(xué)相比,孔子的哲學(xué)是豐富而又靈動(dòng)的,溝通理解的方式包括了以語言、行為和精神等為媒介的多途徑形式??鬃右蕴烊瞬欢址譃檎軐W(xué)總理論,以人性為基礎(chǔ),建立的人道統(tǒng)攝天道的理論為人的認(rèn)知尋找到了基石,走出了不同于西方詮釋學(xué)循環(huán)理論的認(rèn)知道路。由此,在孔子哲學(xué)中呈現(xiàn)出三種詮釋維度:一是“述而不作”的創(chuàng)造性詮釋,二是多途徑的世界觀溝通方式,三是人道統(tǒng)攝天道的最終指向。

    一、“述而不作”的創(chuàng)造性詮釋

    在西方哲學(xué)模式下建立的中國(guó)哲學(xué)仍然面臨著思想與文獻(xiàn)兩張皮的格局處理史料用傳統(tǒng)訓(xùn)詁,而闡發(fā)思想依賴西哲。[4]如何在繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化和開啟中國(guó)哲學(xué)新發(fā)展中創(chuàng)造性地結(jié)合起來,學(xué)術(shù)界寄期望予中國(guó)詮釋學(xué)。兩千多年前的孔子也是生活在一個(gè)思想混亂的時(shí)代,孔子是否在繼承三代文化中開啟了新的文化動(dòng)向,又是如何做到的,呈現(xiàn)什么特點(diǎn)?分析孔子對(duì)三代文化的詮釋繼承,為當(dāng)下時(shí)局提供新的思考。

    (一)“述而不作”的哲學(xué)體系

    在禮崩樂壞的春秋時(shí)代,孔子為解救社會(huì)時(shí)弊自覺承擔(dān)起文化傳承的使命,“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?!保ā墩撜Z·八佾》)孔子遵從周禮,集文化之大成,成為當(dāng)時(shí)最為博學(xué)的人。如果說“在我們的世界中存在的語言性,最終表達(dá)了全部的經(jīng)驗(yàn)范圍”,[5]326那么匯集堯舜及三代文化的古文獻(xiàn)材料就是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的高度總結(jié),對(duì)其繼承既是社會(huì)文明進(jìn)步的內(nèi)在需要,又是塑造完善人格的必然要求。孔子“信而好古”,對(duì)古之學(xué)問推崇備至,子路欲放棄古之道而行由己意時(shí),孔子答道:“不可?!簧髌涑酰谄浜?,何嗟及矣。今汝欲舍古之道,行子之意,庸知子意不以是為非,以非為是乎?后雖欲悔,難哉!”(《孔子家語·六本第十五》)《中庸》也記載孔子說:“生乎今之世,反古之道。如此者,災(zāi)及其身者也?!痹姇Y樂等都是前圣的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),孔子在對(duì)這些文獻(xiàn)整理和傳授中建立了其以“仁”為核心特質(zhì)的哲學(xué)體系。

    (二)好學(xué)求之的學(xué)問進(jìn)路

    孔子哲學(xué)體系的建成離不開孔子的好學(xué),其言:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也?!保ā墩撜Z·公冶長(zhǎng)》)又說:“默而識(shí)之,學(xué)而不厭,誨人不倦,何有于我哉?”(《論語·述而》)孔子一生敏而好學(xué),不恥下問,廣求學(xué)于四方,“問禮于老聃,訪樂于萇弘,歷郊社之所,考明堂之則,察廟朝之度”(《孔子家語·觀周》)。其好學(xué)更在于能在平常事跡中借鑒反思,“三人行,必有我?guī)熝?;擇其善者而從之,其不善者而改之?!保ā墩撜Z·述而》)當(dāng)衛(wèi)公孫朝問于子貢仲尼焉學(xué)時(shí),子貢說:“夫子焉不學(xué)?而亦何常師之有?”(《論語·子張》)孔子的好學(xué)博古通今,齊侯使使問孔子鳥,季桓子穿井得羊問于孔子,吳子獲巨骨一節(jié)問之于孔子,季康子問時(shí)于孔子等等,由此可見孔子并非只知禮治喪之人,其學(xué)無所不窺,成為當(dāng)時(shí)最博學(xué)見聞?wù)?。然而孔子并不以為自己多識(shí),相反認(rèn)為自己很無知,還告誡說:“毋意,毋必,毋固,毋我?!保ā墩撜Z·子罕》)孔子一直存好學(xué)之心,其一生都在不斷進(jìn)步中,“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩?!保ā墩撜Z·為政》)《莊子》也評(píng)論道:“孔子行年六十而六十化,始時(shí)所是,卒而非之,未知今之所謂是之非五十九非也?!保ā肚f子·寓言》)

    (三)集文化之長(zhǎng)與把握核心精神的特點(diǎn)

    孔子學(xué)說中的仁、義、禮、智、信、忠、孝等觀念都是當(dāng)時(shí)賢人君子所共用的,孔子并沒有為周代文化加上什么新的概念,但在承接原有文化觀念中集優(yōu)秀文化思想于一體,建構(gòu)了“一以貫之”的哲學(xué)體系,這也成為孔子區(qū)別于當(dāng)時(shí)賢人君子的最大特征。

    從縱向文化上來說,孔子“信而好古”是跨越歷史時(shí)間,集古代文化之優(yōu)點(diǎn)于一體,創(chuàng)造性地建構(gòu)了其立于古又不同于古的哲學(xué)。如以繼周為志向的孔子在答顏淵問為邦時(shí)說:“行夏之時(shí),乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。放鄭聲,遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫,佞人殆?!保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》)雖然孔子對(duì)周文化尊崇無以復(fù)加,但孔子也有清醒的認(rèn)識(shí),“時(shí)以作事”,周時(shí)以子為年首,有違農(nóng)事耕種,不若夏之以寅為首;物以制用,不必加文飾,周輅不若殷輅樸素而渾堅(jiān)。如此文化之間的相互嫁接融合,集文化優(yōu)點(diǎn)于一身,成就了孔子如日月之不可逾如天之不可及。

    從橫向文化上來說,孔子在文化的傳承中把握其內(nèi)在精神實(shí)質(zhì),將仁義禮等觀念融而為一建立孔子“一以貫之”的哲學(xué)體系。正是孔子掌握了各文化觀念的核心精神,在實(shí)踐運(yùn)用中能充分考慮其時(shí)宜性,既合于時(shí)又合于質(zhì),由此孔子學(xué)說也呈現(xiàn)靈動(dòng)的特質(zhì),程子稱贊說:“孔子言語句句是自然?!盵6]45禮是孔子學(xué)說的基本觀點(diǎn),孔子要求人的言行舉止都要符合禮的要求,對(duì)禮的堅(jiān)守是孔子的首要特點(diǎn)?!盃枑燮溲?,我愛其禮?!保ā墩撜Z·八佾》)孔子對(duì)禮的遵從并不是在儀式儀軌方面,“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)孔子對(duì)禮的精神內(nèi)涵的理解在于攝禮歸義、攝禮歸仁,[7]92孔子認(rèn)為:“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之?!保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》)禮是義的表現(xiàn),義是禮的實(shí)質(zhì),禮義溝通為一。同樣禮仁也不可分,孔子說:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)仁是禮的基礎(chǔ),沒有仁禮也就無從建立,而仁的呈現(xiàn)也依賴于禮,孔子告訴顏淵為仁在于“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)”(《論語·顏淵》)。

    二、多途徑的世界觀溝通方式

    伽達(dá)默爾以語言為本體建立了“語言詮釋學(xué)”,其認(rèn)為“語言就是世界觀”“世界本身是在語言中得到表現(xiàn)”,通過語言的中介,在理解他者與世界中理解自己本身。[3]598如此對(duì)語言的重視自是西方哲學(xué)特質(zhì)的一個(gè)注腳,相比之下,以孔子為代表的中國(guó)哲學(xué)不僅認(rèn)為語言是世界觀的呈現(xiàn),而且認(rèn)為人的行為、精神等都是世界觀,都是在理解他者中理解自身的方式。

    (一)語言的世界觀

    語言的確是人溝通的中介,通過語言人類繼承了全部的歷史經(jīng)驗(yàn),也改造著人對(duì)自身的理解。注重文化傳承的中華民族在春秋時(shí)代就積累了豐厚的各種文字文獻(xiàn),如詩、書、易、金文、銘文及各諸侯國(guó)所記春秋等等。《左傳》中記載了當(dāng)時(shí)為政者廣泛地引用詩、書、易等文獻(xiàn)典籍,同時(shí)還有一些在后代失傳的文獻(xiàn)材料??鬃釉谖幕局信囵B(yǎng)自己的德性和學(xué)識(shí),如:“《詩》可以興,可以觀,可以群,可以怨;邇之事父,遠(yuǎn)之事君;多識(shí)于鳥獸草木之名?!保ā墩撜Z·陽貨》)“天子失官,學(xué)在四夷”,孔子向老子求禮,老子告誡孔子說:“凡當(dāng)今之士,聰明深察而近于死者,好譏議人者也;博辯閎達(dá)而危其身者,好發(fā)人之惡者也。無以有己為人子者,無以惡己為人臣者?!保ā犊鬃蛹艺Z·觀周第十一》)孔子敬奉其教,學(xué)問更精進(jìn)了。

    “于人不察,于道不入”,對(duì)話溝通的前提是理解,只有對(duì)話雙方相互傾聽、思想相互滲透,對(duì)話才能繼續(xù),交流才有可能;相反沒有理解,不知對(duì)話含義,對(duì)話思想就難以進(jìn)入到對(duì)話者的視域,交流也就是無效的、失敗的交流??鬃幼⒅刂酥?,“可與言而不與之言,失人;不可與言而與之言,失言。知者不失人,亦不失言?!保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》)在教導(dǎo)弟子時(shí),也根據(jù)不同情況不同時(shí)節(jié)作出相應(yīng)的勉勵(lì),促使交流的有效性和恰當(dāng)性。當(dāng)子路和冉有同時(shí)問“聞斯行諸”時(shí),孔子告訴子路以“有父兄在,如之何其聞斯行之?”而教導(dǎo)冉有以“聞斯行之”,并解說道:“求也退,故進(jìn)之;由也兼人,故退之?!保ā墩撜Z·先進(jìn)》)面對(duì)弟子們的問仁,孔子答顏淵以“克己復(fù)禮為仁”、答司馬牛以“仁者其言也讱”,答樊遲以“愛人”等等(《論語·顏淵》),顏淵感慨道:“仰之彌高,鉆之彌堅(jiān);瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然誘人……”(《論語·子罕》)

    (二)行為的世界觀

    不同于伽達(dá)默爾的“能理解的東西只是語言”,[3]640在以道德踐行為志向的中國(guó)哲學(xué)中不單是語言,人的行為舉止都是可被理解可交流的,都是世界觀?!暗离[于小成,言隱于榮華”(《莊子·齊物論》),對(duì)花言巧語的摒棄是有著深厚的文化基礎(chǔ)的,孔子認(rèn)為“巧言令色,鮮矣仁”(《論語·學(xué)而》),志士仁人應(yīng)該“先行其言而后從之”(《論語·為政》),將學(xué)問指向了行動(dòng)。慎獨(dú)精神是儒學(xué)的優(yōu)秀的內(nèi)容,道不可離,人的一舉一動(dòng),即使很隱很微都是秉承人之道所發(fā),都是個(gè)人世界觀的呈現(xiàn),展現(xiàn)著人的道德修養(yǎng),預(yù)示著個(gè)人境遇。子貢見邾隱公朝于魯時(shí)“邾子執(zhí)玉高,其容仰,公受玉卑,其容俯”(《孔子家語·辯物第十六》),預(yù)言這兩位君主都將死亡。通過觀察人之舉動(dòng),可以為人提供認(rèn)知和道德進(jìn)修的標(biāo)的,如孔子稱贊“三以天下讓”的泰伯和“三分天下有其二,以服事殷”的周文王,認(rèn)為他們都有最高的道德,是后世學(xué)者仰慕和學(xué)習(xí)的對(duì)象?!吧咸熘d,無聲無臭”一直是儒家追求的教化境界??鬃诱f:“聲色之于以化民,末也?!保ā吨杏埂罚┫鄬?duì)于聲色等言聽方面的教誨,孔子更推崇在恭敬的行為中熏染感化,此行為的世界觀溝通對(duì)人理解他者乃至對(duì)自我的理解是西方詮釋學(xué)沒有注意到的。

    (三)精神的世界觀

    以禮樂文化為基調(diào)的中華文明,不僅有以禮為標(biāo)準(zhǔn)的行為世界觀的溝通方式,還有以樂為媒介的精神世界觀的溝通方式。春秋時(shí)期為政者仍然保持著西周以來的以禮樂來表達(dá)志向的交流方式,《左傳·襄公二十七年》記載鄭簡(jiǎn)公在垂隴設(shè)享禮招待趙孟,趙孟請(qǐng)鄭簡(jiǎn)公身邊的七位在政者賦詩以觀其志。子展賦《草蟲》,趙孟評(píng)論道:“善哉,民之主也。”伯有賦《鶉之賁賁》,趙孟認(rèn)為:“伯有將為戮矣。詩以言志,志誣其上,而公怨之,以為賓榮,其能久乎?”孔子繼承了以樂為媒介的精神溝通,以樂文化培養(yǎng)自己及弟子的道德境界。孔子從師襄子學(xué)琴,于一首琴曲中求其數(shù)、求其志、求其為人,穆然深思后得知?jiǎng)?chuàng)琴者“黯而黑,欣然長(zhǎng),曠如望羊,掩四方”(《孔子家語·辯樂解第三十五》),由此推出其非文王不能如此??鬃訉?duì)韶也崇敬至極,認(rèn)為韶“盡美矣,又盡善也”(《論語·八佾》),聽韶而“三月不知肉味”(《論語·述而》)。

    三、人道統(tǒng)攝天道的最終指向

    盡管伽達(dá)默爾很贊賞海德格爾的詮釋循環(huán)理論,但晚期的海德格爾堅(jiān)持其本體論思想,放棄了理解中的循環(huán)理論。伽達(dá)默爾提出的“效果歷史”為理解的相對(duì)性提供合法存在的理由,卻仍無力阻止這種相對(duì)性滑入相對(duì)主義。[5]351孔子在對(duì)古文獻(xiàn)整理中如何增進(jìn)人的認(rèn)知和提升道德境界,在此過程中是否有類似的循環(huán)理論?其學(xué)說是否也有落入相對(duì)主義的隱患呢?

    (一)以人性為認(rèn)知基礎(chǔ)代替“合理的前見”

    伽達(dá)默爾致力于“承認(rèn)有合理的前見存在”,[3]377此“合理的前見”為其理論中理解他者提供了前提,為方便簡(jiǎn)明地理解他者提供了基點(diǎn),因之而利也比因之而害,在此合理前見下產(chǎn)生的效果歷史又如何突破此前見而走向更寬廣的認(rèn)知呢?伽達(dá)默爾的理論更像是理解他者及自身過程中的一個(gè)環(huán)節(jié),孔子的認(rèn)知和德性的培養(yǎng)是一個(gè)完整的過程,從人生之時(shí)的無認(rèn)知到認(rèn)識(shí)天地認(rèn)識(shí)自己的過程。如果說認(rèn)識(shí)、理解他者需要前見的話,孔子這里是一種歷史性的前見,是在人們認(rèn)知實(shí)踐過程中不斷創(chuàng)造不斷擴(kuò)展的前見,此前見植根于人性之中,又能合于天地萬物之性,“吾人自性即是天地萬物之性,天地萬物之性即是吾人自性”。[8]25

    (二)溝通天人的最終認(rèn)知目標(biāo)

    孔子未曾明確說過天人關(guān)系,但探究發(fā)微能發(fā)現(xiàn)其天人不二又相分的志趣。長(zhǎng)期以來人們以天人不二理解為主,忽視了天人相分的情況,郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》中的“天人有分”矯正了我們對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)。[9]心統(tǒng)攝物、人道統(tǒng)攝天道,[8]6人們通過明物性以明人之性,借立天之道以立人之道,由此也就達(dá)到了《中庸》說的盡人之性以盡物之性、以贊天地之化育、與天地參,實(shí)現(xiàn)為己與為人、成人與成物的統(tǒng)一。此過程貫通人與天地萬物,既為人的認(rèn)知和道德安放了可靠的基礎(chǔ),又為人的認(rèn)知和道德培養(yǎng)提供了客觀的依據(jù),走出了不同于西方循環(huán)理論的道路。

    (三)以人道統(tǒng)攝天道的具體方式

    人道統(tǒng)攝天道落實(shí)在具體事物上表現(xiàn)為以人之道德外觀事物之德性,又以事物之德性反補(bǔ)人之道德,以多樣的事物德性擴(kuò)充人之德性。古之賢人君子遇見大河大江必定觀賞,孔子講其原由,“以其不息,且遍與諸生而不為也,夫水似乎德;其流也,則卑下倨邑必循其理,似義;浩浩乎無屈盡之期,此似道;流行赴百仞之嵠而不懼,此似勇;至量必平之,此似法;盛而不求概,此似正;綽約微達(dá),此似察;發(fā)源必東,此似志;以出以入,萬物就以化潔,此似善化也。”(《孔子家語·三恕第九》)在人之道德觀照下水也具有了美德,又給人的道德培養(yǎng)提供了方向。同樣,君子貴玉在于比德于玉,從中體會(huì)仁、義、禮、智、信等道德,在日常生活中提醒自己時(shí)時(shí)刻刻貫徹道德的要求。完善人格的最終確立也是在于參照萬物之法則、匹配天地之大德。所以孔子講:“圣人作則,必以天地為本,以陰陽為端,以四時(shí)為柄?!保ā犊鬃蛹艺Z·禮運(yùn)第三十二》)又說:“圣人者,德合于天地,變通無方。窮萬事之始終,協(xié)庶品之自然,敷其大道而遂成情性。明并日月,化行若神。”(《孔子家語·五儀解第七》)《論語》中孔子也以天稱贊堯,“大哉?qǐng)蛑疄榫?!巍巍乎,唯天為大,唯堯則之?!保ā墩撜Z·泰伯》)孔子認(rèn)為堯之所以成就其偉大在于效法于天,以天為準(zhǔn)則,如此以人道觀天道、以天道立人道的“合內(nèi)外之道”(《中庸》),形成了中國(guó)特質(zhì)的文化取向。

    注 釋:

    ①“詮釋的困境”所指向的是這樣一種境況,于其中,人們?yōu)殡p重沖突所困擾而不知所從。第一種沖突內(nèi)在于觀念之中,是對(duì)于經(jīng)典的不同理解之間的沖突。第二種沖突則表現(xiàn)在理論與現(xiàn)實(shí)生活的沖突?!霸忈尅钡淖饔镁驮谟冢ㄟ^對(duì)文本的重新詮釋,而消除人們所信奉的經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)生活中之信念的緊張關(guān)系,從而達(dá)到一種新的協(xié)調(diào)和平衡,其實(shí)質(zhì),就是借助于對(duì)經(jīng)典的重新理解為現(xiàn)實(shí)生活開辟道路。

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    作者簡(jiǎn)介:趙光耀,男,河南安陽人,西藏民族大學(xué)研究生,研究方向?yàn)橄惹卣軐W(xué)。

    (責(zé)任編輯:楊立民)

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