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    論清華簡(jiǎn)與先秦美學(xué)之“貴中”精神

    2019-11-09 03:52:46
    關(guān)鍵詞:中正注疏中庸

    (四川師范大學(xué) 文學(xué)院,成都 610066)

    “中”是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇,同時(shí)也是中國(guó)美學(xué)的重要范疇,涉及政治、倫理、情感等多個(gè)方面。但由于關(guān)涉“中”的先秦文獻(xiàn)主要是《論語(yǔ)》、《中庸》、《易傳》、《荀子》等,所以“中”又歷來(lái)被認(rèn)為是先秦儒家美學(xué)思想的重要范疇,以“中”為基礎(chǔ)形成的“中庸”“中和”“中節(jié)”“中正”等概念,彰顯的是先秦儒家美學(xué)崇尚中正平和、不偏不倚、溫柔敦厚的“貴中”精神。因此,我們探討先秦美學(xué)思想中的“中”觀念就基本局限于儒家美學(xué)。近年來(lái),隨著大量簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)與出土,尤其是清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》《保訓(xùn)》和上博簡(jiǎn)《舉治王天下》五篇中的《文王訪之于尚父舉治》《禹王天下》(1)《文王訪之于尚父舉治》記載了文王“達(dá)中持道”、“昔我得中,世世毋有后悔”的事跡;《禹王天下》中有“禹奮中疾志”、“中行固同”的記載。參見(jiàn):馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(九)》,上海古籍出版社2012年,第201、231頁(yè)。等新材料的問(wèn)世,我們發(fā)現(xiàn),“中”觀念在儒家出現(xiàn)以前就已經(jīng)被提及,且被視作行政、禮藝、情感等的約束與要求,具有“欽”“敬”“勿淫”的內(nèi)涵。先秦儒家美學(xué)之“貴中”精神正是在此基礎(chǔ)上創(chuàng)新而成的,并與出土文獻(xiàn)一道,共同組成了先秦美學(xué)的“貴中”思想。所以,新近出土的竹簡(jiǎn)文獻(xiàn),為我們提供了進(jìn)一步全面深入理解先秦美學(xué)之“中”觀念的契機(jī),結(jié)合新近發(fā)現(xiàn)與出土的戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)文獻(xiàn),進(jìn)一步探討先秦美學(xué)之“貴中”精神的來(lái)龍去脈、價(jià)值影響,就十分必要和重要。

    一 “度至于極”:清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》中的“中”觀念

    清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》與傳世文獻(xiàn)《逸周書》中的《命訓(xùn)》內(nèi)容大致相同,應(yīng)為春秋中期的作品(8)劉國(guó)忠《清華簡(jiǎn)〈命訓(xùn)〉初探》,《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2015年第3期,第37-41頁(yè)。。其主要內(nèi)容是關(guān)于天命的訓(xùn)釋,旨在告誡統(tǒng)治者如何為政治民,從而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》認(rèn)為,要想達(dá)到這一目標(biāo),關(guān)鍵是“度至于極”(第2簡(jiǎn))(9)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》,中西書局2015年,第125頁(yè)。。晉孔晁《逸周書·命訓(xùn)注》曰:“法度至中正也。”(10)孔晁注《逸周書(一)》,商務(wù)印書館1937年,第6頁(yè)。即禮儀法度中正而不遭到破壞。這就說(shuō)明,清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》要求禮儀法度符合“中”的原則,才能免遭破壞。易言之,禮儀法度應(yīng)該有所節(jié)制、符合規(guī)范而不能“淫”,因?yàn)椤耙本褪沁^(guò)度、僭越。

    命令、賞罰等都是國(guó)家行政、君王統(tǒng)治必不可少的手段,但是過(guò)度地強(qiáng)調(diào)和施行(“淫”)這些手段不僅不能使社會(huì)和諧、國(guó)家安定,反而會(huì)激起人們的反抗心理,威脅社會(huì)、國(guó)家。所以,清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》曰:

    極命則民墮乏,乃曠命以代其上,殆于亂矣。極福則民祿,民祿干善,干善違則不行。極禍則民畏,民畏則淫祭,淫祭罷家。極恥則民枳,民枳則傷人,傷人則不義。極賞則民賈其上,賈其上則無(wú)讓,無(wú)讓則不順。極罰則民多詐,多詐則不忠,不忠則無(wú)復(fù)。凡闕六者,政之所殆。(第8—10簡(jiǎn))(11)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》,第125頁(yè)。

    “極命”、“極?!?、“極禍”、“極恥”、“極賞”、“極罰”之“極”不同于“度至于極”的中正之“極”,它是過(guò)度的意思,即“淫”。在《命訓(xùn)》看來(lái),過(guò)度的號(hào)令,民眾就會(huì)懈怠,懈怠就會(huì)不聽從號(hào)令而以下犯上、近乎叛亂;過(guò)度賜福,百姓則會(huì)貪祿,貪祿就會(huì)傷害善事,傷害善事、違背道義則善事將不流行;過(guò)度降禍則百姓畏懼,畏懼則會(huì)頻繁過(guò)度地祭祀,頻繁過(guò)度地祭祀就會(huì)廢財(cái)敗家;過(guò)度恥辱,民眾就會(huì)受到傷害,民眾受到傷害就會(huì)傷及他人,傷及他人就會(huì)不義;過(guò)度賞賜,民眾則多詐偽,多詐偽就不忠誠(chéng),不忠誠(chéng)就沒(méi)有報(bào)答之心。質(zhì)言之,這些過(guò)度(“淫”)之“極”威脅著中正之“極”,會(huì)產(chǎn)生清代學(xué)者唐大沛所說(shuō)的“過(guò)中之害”(12)黃懷信、張懋熔、田旭東《逸周書匯校集注》上冊(cè),上海古籍出版社1995年,第31頁(yè)。。此外,這六種“極”(“六極”)不僅與“中”相悖,還會(huì)最終導(dǎo)致“政之所殆”的嚴(yán)重后果。

    清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》反對(duì)六種過(guò)度之“極”而倡導(dǎo)中正之“極”,即倡“中”抑“淫”。具體來(lái)講,清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》所倡導(dǎo)的中正之“極”也分為六種,如:

    日成則敬,有常則廣,廣以敬命,則度〔至于〕極。夫司德司義,而賜之福,福祿在人,人能居,如不居而重義,則度至于極?;蛩静涣x而降之禍,禍過(guò)在人,人〔能〕毋懲乎?如懲而悔過(guò),則度至于極。夫民生而恥不明,上以明之,能無(wú)恥乎?如有恥而恒行,則度至于極。夫民生而樂(lè)生谷,上以谷之,能毋勸乎?如勸以忠信,則度至于極。夫民生而痛死喪,上以畏之,能毋恐乎?如恐而承教,則度至于極。(第1—5簡(jiǎn))(13)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》,第125頁(yè)。

    以上材料中的“極”為中正之“極”,“敬命”、“重義”、“悔過(guò)”、“有恥”、“忠信”、“承教”都是讓禮儀法度合于中正的基本保障,做到以上六點(diǎn),才能達(dá)到“六極”,即六種中正。而清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》曰:“六極既達(dá),九間俱塞。達(dá)道道天以正人?!?第5簡(jiǎn))(14)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》,第125頁(yè)。傳世文獻(xiàn)《逸周書·命訓(xùn)》“九間”作“六間”(15)黃懷信、張懋熔、田旭東《逸周書匯校集注》上冊(cè),第27頁(yè)。,當(dāng)如是。所以,清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》認(rèn)為,“六極”(六種“中”)達(dá)到以后,“六間”(六種“淫”)就被填塞了,以中和之道言說(shuō)天道,才能真正地發(fā)揮“正人”的作用,進(jìn)而才能正天下,最終防止“政之所殆”的發(fā)生。

    如果說(shuō)以上對(duì)中正之“極”的倡導(dǎo)還只停留在政治領(lǐng)域,那么,清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》將中正之“極”作為禮藝、情感的規(guī)定則指向了美學(xué)。清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》曰:

    撫之以惠,和之以均,斂之以哀,娛之以樂(lè),訓(xùn)之以禮,教之以藝,正之以政,動(dòng)之以事,勸之以賞,畏之以罰,臨之以中,行之以權(quán),權(quán)不法,中不忠,罰〔不服〕,〔賞〕不從勞,事不震,政不成,藝不淫,禮有時(shí),樂(lè)不伸,哀不至,均不一,惠必忍人。(第11—13簡(jiǎn))(16)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》,第126頁(yè)。

    這就是《命訓(xùn)》政治領(lǐng)域之“中”觀念在美學(xué)上的體現(xiàn)。所謂“斂之以哀,娛之以樂(lè)”“樂(lè)不伸,哀不至”,就是在承認(rèn)民眾哀樂(lè)情感的前提下,讓他們的歡樂(lè)不太盛,悲哀不至極,即讓情感合于“中”(“極”)。這類似于孔子所倡導(dǎo)的“樂(lè)而不淫,哀而不傷”(《論語(yǔ)·八佾》)(17)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),中華書局1980年,第2468頁(yè)。。另外,“訓(xùn)之以禮,教之以藝”“藝不淫,禮有時(shí)”,則表明在使民眾掌握禮儀和技藝的同時(shí),讓他們的禮儀、技藝有時(shí)節(jié)而不淫巧。質(zhì)言之,清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》對(duì)情感、禮藝的要求就是一種符合“中”的平均而不劃一(“均不一”)。相反,如果在情感和禮藝上不遵守“中”而“均一不和”(清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》第14簡(jiǎn))(18)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》,第126頁(yè)。,就會(huì)導(dǎo)致“哀至則匱,樂(lè)伸則荒。禮〔無(wú)時(shí)〕則不貴,藝淫則害于才”(清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》第14簡(jiǎn))(19)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(伍)》,第126頁(yè)。的后果。也就是說(shuō),由禮藝、情感的不“中”造成過(guò)度之“極”(“淫”)的出現(xiàn),最終影響社會(huì)安定和國(guó)家太平。所以,清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》倡導(dǎo)行政、禮藝、情感等各方面都要“度至于極”,即合于“中”。

    二 “敬哉!勿淫!”:清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》中的“中”思想

    以甲骨文、金文之“中”為基礎(chǔ),清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》將不偏不倚之“中”觀念運(yùn)用于行政、禮藝、情感等方面,為我國(guó)后世哲學(xué)、美學(xué)中的“貴中”思想奠定了基礎(chǔ)。但是,作為哲學(xué)和美學(xué)范疇的“中”,并未在《命訓(xùn)》中出現(xiàn)?!爸小狈懂牭哪毶墒窃趧?chuàng)作于春秋末期的《保訓(xùn)》(20)楊坤《〈保訓(xùn)〉的撰作年代——兼談〈保訓(xùn)〉“復(fù)”字》,《中國(guó)文物報(bào)》2009年11月27日,第Z6版。中實(shí)現(xiàn)的。清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》主要記載了周文王臨終時(shí)對(duì)太子姬發(fā)(即周武王)的遺言,但其根本目的應(yīng)為借周文王之口講述舜“求中”“得中”和上甲微“假中”“歸中”之事,從而彰顯“中”之價(jià)值與作用,其中涉及到如何求“中”的方法和“中”的基本內(nèi)涵等內(nèi)容。所以,正如李學(xué)勤先生所言,“中”的觀念是《保訓(xùn)》全篇的中心(21)李學(xué)勤《論清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉的幾個(gè)問(wèn)題》,《文物》2009年第6期,第76-78頁(yè)。。

    據(jù)清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》記載,在周文王在位五十年之時(shí),他得了重病,并且感到自己將要去世而沒(méi)有時(shí)間向后人傳授“寶訓(xùn)”。于是,文王把太子姬發(fā)叫來(lái),對(duì)他說(shuō):

    昔舜舊作小人,親耕于歷丘,恐求中。自稽厥志,不違于庶萬(wàn)姓之多欲。厥有施于上下遠(yuǎn)邇,乃易位設(shè)稽,測(cè)陰陽(yáng)之物,咸順不逆。舜既得中,言不易實(shí)變名,身茲備,隹允。翼翼不解,用作三降之德。帝堯嘉之,用授厥緒。(清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》第4—7簡(jiǎn))(22)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》,中西書局2010年,第143頁(yè)。

    這段話大致講明了舜由“求中”到“得中”再到繼承堯位的過(guò)程,而“中”的獲得是舜繼位的關(guān)鍵。那么,“中”是怎樣獲得的呢?簡(jiǎn)文曰:“自稽厥志,不違于庶萬(wàn)姓之多欲。厥有施于上下遠(yuǎn)邇,乃易位設(shè)稽,測(cè)陰陽(yáng)之物,咸順不逆?!边@就是說(shuō),“得中”一方面要自我省察,另一方面又不能違背庶民百姓的各種愿望。“不違”并不等于放縱,當(dāng)然也不是取消、否定百姓之“多欲”,而是在承認(rèn)庶民百姓之“多欲”的前提下,既滿足之又節(jié)制之,即滿足應(yīng)該得到滿足的那些正當(dāng)之“欲”。此后,舜將這種為政之道施之四方,才獲得了“中”??梢?jiàn),清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》之“中”包含有不過(guò)亦無(wú)不及的觀念。后來(lái),《中庸》載:“舜其大知也與!舜好問(wèn)而好察邇言,隱惡而揚(yáng)善,執(zhí)其兩端,用其中于民,其斯以為舜乎!”(23)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1626頁(yè)。其中的“執(zhí)其兩端”,正是對(duì)清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》之“中”觀念的繼承與發(fā)展。

    舜“求中”“得中”的過(guò)程主要揭示出“中”的內(nèi)涵,而《保訓(xùn)》中關(guān)于上甲微“假中”“歸中”的內(nèi)容則指向了“中”之價(jià)值與意義。據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載,上甲微是成湯的六世祖(24)《史記·殷本紀(jì)》載:“契卒,子昭明立。昭明卒,子相土立。相土卒,子昌若立。昌若卒,子曹圉立。曹圉卒,子冥立。冥卒,子振立。振卒,子微立。微卒,子報(bào)丁立。報(bào)丁卒,子報(bào)乙立。報(bào)乙卒,子報(bào)丙立。報(bào)丙卒,子主壬立。主壬卒,子主癸立。主癸卒,子天乙立,是為成湯?!逼渲械摹白游ⅰ本褪恰吧霞孜ⅰ薄⒁?jiàn):司馬遷《史記》第一冊(cè),中華書局1963年,第92頁(yè)。,但其生平事跡卻不詳。不過(guò),在清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》中,周文王對(duì)太子姬發(fā)講述了上甲微的事跡:

    昔微假中于河,以復(fù)有易,有易服厥罪。微無(wú)害,乃歸中于河。微志弗忘,傳貽子孫,至于成唐,祗服不解,用受大命。(第8—9簡(jiǎn))(25)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》,第143頁(yè)。

    這段話描述的是上甲微如何報(bào)復(fù)有易部落,并使其認(rèn)罪而最終獲得“大命”的事跡。與舜繼承堯位相似的是,“中”在其中也起著舉足輕重的作用。簡(jiǎn)文曰:“微假中于河,以復(fù)有易,有易服厥罪。微無(wú)害,乃歸中于河?!鄙霞孜?bào)復(fù)有易部落的方法并不是靠戰(zhàn)爭(zhēng),而是用“中”。“假中于河”即“施中于河”“用中于河”,即在河內(nèi)地區(qū)(即黃河北岸)施行中正和諧之道。(26)廖名春、〔澳〕陳慧《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉篇解讀》,《中國(guó)哲學(xué)史》2010年第3期,第5-13頁(yè)。所以,用“中”、施“中”不僅是上甲微“以德報(bào)怨”的體現(xiàn),還使得有易部落向其認(rèn)罪。同時(shí),上甲微并未傷害有易人(“微無(wú)害”)。也正是由于此,崇尚“中”的觀念就在河內(nèi)地區(qū)流行起來(lái)了。緊接著,上甲微還牢記“中”之道,把“中”傳給了他的子孫,到成湯那里也一心恪守“中”之道(即“守中”),所以最終獲得了“大命”。此“大命”就是滅夏立商之天命。由上甲微用“中”、施“中”到其子孫后代守“中”的事跡可知,“中”之價(jià)值通向了獲得帝位的天命。

    周文王對(duì)太子姬發(fā)講述了舜“求中”“得中”和上甲微“用中”“施中”“守中”的事跡,揭示出“中”的基本內(nèi)涵和價(jià)值。但這并非“中”之全部,“中”的觀念還應(yīng)包括周文王本人對(duì)太子姬發(fā)的勸誡:“欽哉!勿淫!”“敬哉!勿淫!”周文王在講述舜的事跡之前曰:“發(fā),朕疾適甚,恐不汝及訓(xùn)。昔前人傳寶,必受之以詷。今朕疾允病,恐弗堪終。汝以書受之。欽哉!勿淫!”(清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》第2-4簡(jiǎn))(27)“朕疾適甚”之“適”,李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》讀作“”(參見(jiàn):李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》,第143頁(yè))。清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心發(fā)表的《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉釋文》讀作“適”(參見(jiàn):清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉釋文》,《文物》2009年第6期,第74頁(yè))。本文從后。同樣,在講述完上甲微的事跡后又曰:“嗚呼!發(fā),敬哉!朕聞茲不久,命未又所延,今汝祗服毋解,其有所由矣。不及爾身受大命,敬哉!勿淫!日不足隹宿不詳?!?清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》第9—11簡(jiǎn))(28)李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)(壹)》,第143頁(yè)。由此可見(jiàn),“欽哉!勿淫!”“敬哉!勿淫!”是文王本人對(duì)姬發(fā)的要求,也是對(duì)姬發(fā)踐行“中”的要求?!稜栄拧吩唬骸皻J,敬也?!?29)郭璞注、邢昺疏《爾雅注疏》,阮元校刻《十三經(jīng)注疏》下冊(cè),第2574頁(yè)。清段玉裁《說(shuō)文解字注》曰:“敬,肅也。”(30)許慎撰、段玉裁注《說(shuō)文解字注》,上海古籍出版社1981年,第94頁(yè)。孫星衍《尚書今古文注疏》引鄭康成曰:“淫,放恣也。淫者,浸淫不止?!?31)孫星衍《尚書今古文注疏》下冊(cè),商務(wù)印書館1936年,第222頁(yè)。因此,在周文王看來(lái),要恭敬而不放縱(自己)才能真正踐行“中”,之后才能獲得“大命”。易言之,“欽”“敬”“勿淫”成為了“中”的內(nèi)涵與要求。

    與清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》作者同時(shí)代的孔子,將古代的“中”觀念吸收進(jìn)了他的學(xué)術(shù)思想當(dāng)中,使“中”開始成為儒家哲學(xué)和美學(xué)的一種重要觀念。《論語(yǔ)·子路》載:“子曰:‘不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進(jìn)取,狷者有所不為也?!?32)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第2508頁(yè)。何晏《注》引包咸曰:“中行,行能得其中者?!?33)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第2508頁(yè)。邢昺《疏》曰:“狂者進(jìn)取于善道,知進(jìn)而不知退;狷者守節(jié)無(wú)為,應(yīng)進(jìn)而退也,二者俱不得中而性恒一?!?34)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第2508頁(yè)。可見(jiàn),“狂”指知進(jìn)而不知退的人,“狷”指應(yīng)進(jìn)取但卻無(wú)所作為的人,孔子美學(xué)思想中的“中行”就是言語(yǔ)行為合乎“中”的意思。雖然,孔子認(rèn)為,狂者和狷者還是值得交往,但這也是在遇不到“中行”之人的情況下的選擇。因此,孔子倡導(dǎo)的是一種不狂不狷的“中”原則。這指向了一種中和平正、溫柔敦厚的人生美學(xué)追求,揭示出儒家要求“人的行為舉止、人格修養(yǎng)等恰到好處的審美原則”(35)皮朝綱主編《中國(guó)美學(xué)體系論》,語(yǔ)文出版社1995年,第131頁(yè)。。此外,代表孔子思想的《周易·坤卦·文言》(36)參見(jiàn):廖名春《〈周易〉經(jīng)傳十五講》第十講《〈易傳〉的形成和特質(zhì)》,北京大學(xué)出版社2004年,第203-222頁(yè)。曰:“君子黃中通理,正位居體,美在其中?!?37)王弼注、韓康伯注、孔穎達(dá)疏《周易正義》,阮元??獭妒?jīng)注疏》上冊(cè),第19頁(yè)。高亨先生將“美在其中”解釋為“美德存于內(nèi)心”(38)高亨《周易大傳今注》,齊魯書社1979年,第87頁(yè)。。那么,“中”就是君子具有的內(nèi)心之美質(zhì),包含中和明理之內(nèi)美并由此外顯的恪守正道、堅(jiān)守禮法。因此,《周易》中的以“中”為“美”的思想說(shuō)明早期儒家以內(nèi)在道德(“禮”)為美的觀念,同樣蘊(yùn)含著不偏不倚、中和平正的思想內(nèi)涵。

    三 “從容中道”:先秦儒家美學(xué)之“貴中”精神

    中正不偏之“中”觀念發(fā)展到春秋末期,在清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》中凝練生成為“中”范疇,孔子也將“中”吸收進(jìn)他的學(xué)術(shù)思想中。“中”具有恭敬不放縱、不偏不倚的思想內(nèi)涵,其價(jià)值對(duì)國(guó)家政治來(lái)說(shuō)是“大命”的獲得,對(duì)個(gè)人修養(yǎng)來(lái)說(shuō)則是不偏不倚、溫柔敦厚品格的養(yǎng)成。雖然,春秋末期出現(xiàn)的“中”范疇通向了審美,開始成為儒家人生美學(xué)的一種追求,但“中”真正得以深化和拓展成為一種“貴中”精神則是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,表現(xiàn)為“中庸”“中和”等概念的提出。

    雖然,早在孔子那里,“中庸”已被提及:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?!?《論語(yǔ)·雍也》)(39)何晏注、邢昺疏《論語(yǔ)注疏》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第2479頁(yè)。但孔子并未對(duì)“中庸”進(jìn)行詳細(xì)詮釋,只揭示出作為一種德行的“中庸”是至善至美的,而一般人長(zhǎng)久地缺失它??酌现g的《中庸》(40)經(jīng)郭沂教授考證:“在郭店簡(jiǎn)制作的時(shí)代,《中庸》已編輯成書?!眳⒁?jiàn):郭沂《郭店楚簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》,上海教育出版社2001年,第421頁(yè)。載:“中庸其至矣乎!民鮮能久矣!”(41)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1625頁(yè)。這顯然是對(duì)孔子思想的復(fù)述,但《中庸》還花了很多筆墨在“中庸”的深化與拓展方面。

    《中庸》明確將“中庸”視為君子的一種精神品格,如“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時(shí)中;小人之中庸也,小人而無(wú)忌憚也?!?42)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1625頁(yè)?!爸杏埂笔蔷优c小人的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn),或者說(shuō),“中庸”就是君子的一種精神品格。那么,到底什么是“中庸”呢?《中庸》記載了孔子與子路之間的這樣一段對(duì)話:

    子路問(wèn)強(qiáng)。子曰:“南方之強(qiáng)與?北方之強(qiáng)與?抑而強(qiáng)與?寬柔以教,不報(bào)無(wú)道,南方之強(qiáng)也,君子居之。衽金革,死而不厭,北方之強(qiáng)也,而強(qiáng)者居之。故君子和而不流,強(qiáng)哉矯!中立而不倚,強(qiáng)哉矯!國(guó)有道,不變?nèi)?,?qiáng)哉矯!國(guó)無(wú)道,至死不變,強(qiáng)哉矯!”(43)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1626頁(yè)。

    孔子通過(guò)為子路解答何謂“強(qiáng)”而揭示出“中庸”的內(nèi)涵。在孔子看來(lái),世上存在著兩種“強(qiáng)”:一是“寬柔以教,不報(bào)無(wú)道”的南方之強(qiáng);一是“衽金革,死而不厭”的北方之強(qiáng)。前者是君子之“強(qiáng)”,后者是勇武好斗之人的“強(qiáng)”。《中庸》中的孔子顯然倡導(dǎo)的是前者。此外,“和而不流”“中立而不倚”也是對(duì)君子之“強(qiáng)”的說(shuō)明。所謂“和而不流”就是與人和平相處而不隨俗流轉(zhuǎn),“中立而不倚”則指恪守中正平和之道而毫不偏倚。如前文所述,“中庸”就是一種君子人格。所以,表示君子之“強(qiáng)”的“寬柔以教,不報(bào)無(wú)道”,“和而不流”,“中立而不倚”等,也即是對(duì)“中庸”內(nèi)涵的表述。由此可見(jiàn),“中庸”是君子所具有的溫柔敦厚、和平中正、不偏不倚的精神品格。但《中庸》并未就此止步,它除在道德層面對(duì)“中庸”進(jìn)行這樣的詮釋外,還在審美層面對(duì)其進(jìn)行了發(fā)揮?!吨杏埂吩唬?/p>

    君子素其位而行,不愿乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉。(44)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》,阮元校刻《十三經(jīng)注疏》下冊(cè),第1627頁(yè)。

    君子處在富貴的地位,就做富貴地位應(yīng)當(dāng)做的事;處在貧賤的地位,就做貧賤地位應(yīng)當(dāng)做的事;處在夷狄的地位,就做夷狄地位應(yīng)當(dāng)做的事;處在患難的地位,就做患難地位應(yīng)當(dāng)做的事。君子的這種品行就叫做“素其位而行,不愿乎其外”,即君子根據(jù)自己所處之地位,做應(yīng)當(dāng)做之事,從不逾越其外做不該做的事。即王夫之所說(shuō)的:“圣人居上不驕,在下不憂,方必至方,圓必至圓,當(dāng)方而方則必不圓,當(dāng)圓則圓則必不方?!?《讀四書大全說(shuō)·孟子·萬(wàn)章下篇》)(45)王夫之《讀四書大全說(shuō)》下冊(cè),中華書局1975年,第656頁(yè)。這就是“中庸”!它不僅表現(xiàn)出君子安分守道的精神,還無(wú)時(shí)無(wú)刻不給君子帶來(lái)“自得”之樂(lè)。這種“自得”之樂(lè),不是欲望得到滿足或功利得以實(shí)現(xiàn)的快樂(lè),而是發(fā)自內(nèi)心的、由道德情感升華而來(lái)的超功利、超欲望之審美愉悅。這就說(shuō)明“中庸”除了具有道德意義外,還存在于審美之維。

    《中庸》曰:“誠(chéng)者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。”(46)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1632頁(yè)?!爸杏埂笨梢宰屓顺蔀椤熬印?,而從容于“中庸”,即“從容中道”,則可讓人提升為更高的“圣人”境界。葉朗先生說(shuō):“中國(guó)文化史上的美感的神圣性指向崇高的人格,指向人生的神圣價(jià)值和終極意義?!?47)葉朗《更高的精神追求——中國(guó)文化與中國(guó)美學(xué)的傳承》,中國(guó)文聯(lián)出版社2016年,第42頁(yè)。而“圣人”境界正是“誠(chéng)”,“誠(chéng)”則“可以贊天地之化育”“可以與天地參”(48)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1632頁(yè)。,它就是一種無(wú)比崇高、神圣和具有終極意義的人格或人生境界。因此,由“中庸”而“從容中道”可使人由“君子”進(jìn)入“圣人”之境界,這種境界不僅是一種道德境界,更是一種審美的境界,因?yàn)樗绑w現(xiàn)出生命的終極意義”(49)杜維明《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》,段德智譯,武漢大學(xué)出版社1999年,第39頁(yè)。。

    儒家之“中庸”是一種中正平和、不偏不倚、溫柔敦厚的態(tài)度和精神,它給人帶來(lái)一種“自得”之樂(lè),這就指向了人生美學(xué),而不只是“道德形而上學(xué)”(50)高柏園《中庸形上思想》,東大圖書股份有限公司1988年,第113頁(yè)。。而“中庸”體現(xiàn)在人的情感方面時(shí),則為“中和”。《中庸》曰:“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。”(51)鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》,阮元??獭妒?jīng)注疏》下冊(cè),第1625頁(yè)?!爸小笔窍才?lè)之情的潛在,即“性”;“和”是“性”有節(jié)制地外現(xiàn)與流露,即“情”?!靶浴?“中”)是天下之大本,“情”(“和”)是“大本”之感性顯現(xiàn)。前者是“天”,后者是“人”,“致中和”就是以天攝人、由人復(fù)天、天人合一,讓天地各安其位、萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)育。因此,《中庸》之“中和”觀念并非單純地要求人們有節(jié)制地表達(dá)自己的情感,而是在“致中和”過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自我的內(nèi)在超越,最終達(dá)到“天人合一”的境界。質(zhì)言之,《中庸》倡導(dǎo)人的舉手投足要符合“中庸”,情感表達(dá)要符合“中和”,獲得一種“自得”之樂(lè),讓情感有節(jié)制地抒發(fā),但更為根本的是讓人在“從容中道”和“致中和”的過(guò)程中超越此在之自我而進(jìn)入集真善美為一體的“天人合一”之境界。

    在《中庸》之后,儒家美學(xué)之“中”得到了進(jìn)一步的闡釋?!盾髯印と逍А吩唬骸跋韧踔?,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也?!?52)王先謙《荀子集解》上冊(cè),中華書局1988年,第121-122頁(yè)。荀子以“禮義”釋“中”,就將儒家人生美學(xué)、文藝美學(xué)納入到了禮的范圍內(nèi),即人的言行舉止、情感表達(dá)必須要符合禮法的規(guī)范、受到禮法的約束。沿此路徑,漢代《毛詩(shī)序》提出“發(fā)乎情,止乎禮義”(53)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏《毛詩(shī)正義》,阮元校刻《十三經(jīng)注疏》上冊(cè),第272頁(yè)。的命題,如同荀子美學(xué)那樣倡導(dǎo)“禮”對(duì)情感的約束,審美創(chuàng)作也必須合于“禮”,這樣才有利于國(guó)家安定和社會(huì)和諧。但深究其意,“禮儀”即“中”,“中”是中正平和、不偏不倚,“發(fā)乎情,止乎禮義”實(shí)為“發(fā)乎情,止乎中”。所以,影響我國(guó)后世兩千多年的這種儒家美學(xué)思想深深植根于先秦儒家之“中”觀念中,要求情感的抒發(fā)合于“中”,這樣才能進(jìn)入一種審美、道德合一的極境。

    四 結(jié)語(yǔ)

    美國(guó)學(xué)者塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)將公元前第一個(gè)一千年視作希臘、以色列、印度和中國(guó)的“哲學(xué)的突破”時(shí)期,他說(shuō):“在公元前第一個(gè)一千年中的希臘、以色列、印度和中國(guó),至少部分各自獨(dú)立地和以非常不同的形式,作為人類環(huán)境的宇宙性質(zhì)的明確概念化,達(dá)到了一個(gè)新的水平。伴隨著這一過(guò)程,也產(chǎn)生了對(duì)人類自身及其更大意義的解釋。”(54)塔爾科特·帕森斯《“知識(shí)分子”:一個(gè)社會(huì)角色范疇》,閻步克譯,本書編委會(huì)編《文化:中國(guó)與世界》第3輯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年,第357頁(yè)。以《中庸》為代表的戰(zhàn)國(guó)儒家美學(xué)正處在這一時(shí)期。與孔子美學(xué)相比,《中庸》在“宇宙性質(zhì)的明確概念化”和“對(duì)人類自身及其更大意義的解釋”方面的確有很大“突破”。這一“突破”就是“中”以及“中庸”“中和”范疇和概念的提出,并且同時(shí)指向了形下和形上兩個(gè)維度,奠定了儒家美學(xué)乃至中國(guó)美學(xué)“貴中”“尚中”精神的基礎(chǔ)。但是,隨著大量戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)文獻(xiàn)的出土與發(fā)現(xiàn),除“突破”外,以《中庸》為代表的先秦儒家美學(xué)之“貴中”精神還呈現(xiàn)出“傳承”的一面。對(duì)“中”觀念的重視與踐行是以甲骨文、金文之“中”為源頭活水,在“前”儒家時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn),如清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》倡導(dǎo)“度至于極”、馬王堆漢墓帛書《周易·家人》也有以“中”為“貴”(55)帛書《周易·家人》曰:“六二無(wú)攸遂,在中,貴。貞:吉。”參見(jiàn):鄧球柏《帛書周易校釋》,湖南出版社1996年,第342頁(yè)。的思想。春秋末期,孔子吸收了前世之“中”觀念,提出人的個(gè)人修養(yǎng)、道德品行應(yīng)該符合“中”的觀點(diǎn),“中”開始成為儒家美學(xué)的重要內(nèi)容。但值得注意的是,與孔子同時(shí)代的文獻(xiàn)《保訓(xùn)》在前代之“中”觀念的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步將“欽”“敬”“勿淫”賦予“中”,明確了“中”的內(nèi)涵。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,《中庸》將“中”設(shè)置為形而上之概念,賦予“中”以“天下之大本”的地位,同時(shí),以此為基礎(chǔ)形成的“中庸”“中和”,成為儒家人生美學(xué)與文藝美學(xué)的重要內(nèi)容,彰顯出儒家美學(xué)的“貴中”精神,對(duì)后世儒家乃至整個(gè)中國(guó)美學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。因此,據(jù)新近發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)文獻(xiàn)看,尚“中”、貴“中”的觀念并非始于孔子,也非先秦儒家美學(xué)所獨(dú)有,它存在于多種文獻(xiàn)之中,是整個(gè)中華民族所具有的一種觀念和精神。只不過(guò)在春秋以后,“中”觀念主要在儒家美學(xué)中得以傳承、發(fā)展與深化,形成了一種以“中和”“中正”“中庸”為理想與追求,最終助人進(jìn)入集真善美為一體的“天人合一”境界的美學(xué)精神。要言之,尚“中”、貴“中”是先秦美學(xué)思想中的重要內(nèi)容,春秋末期以后,主要被儒家美學(xué)所吸收、深化與發(fā)揚(yáng),從而對(duì)中國(guó)后世兩千多年的美學(xué)思想發(fā)展史產(chǎn)生了巨大影響。

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