新文化運(yùn)動是啟蒙運(yùn)動嗎？

季劍青

一

用中國的“啟蒙運(yùn)動”來描述新文化運(yùn)動，幾乎已成為一種老生常談，但很少有人去認(rèn)真追問，我們在什么意義上把新文化運(yùn)動理解為一種啟蒙運(yùn)動？或者說，“啟蒙”在多大程度上能夠涵蓋新文化運(yùn)動的意義？如果不去思考和澄清這個前提性的問題，而只是不假思索地借用“啟蒙”來界定這場影響深遠(yuǎn)的思想文化運(yùn)動，那么我們對它的認(rèn)識就會日趨單薄和僵化而不自知。

之所以使用“借用”一詞，是因為“啟蒙”并不是新文化運(yùn)動的自我理解?！皢⒚伞币辉~古已有之，通常指幼童發(fā)蒙，晚清以降，又衍生出開啟民智的近代內(nèi)涵。晚清知識人借助白話報紙等媒介，向民眾灌輸新知，形成一股面向下層的啟蒙運(yùn)動，征諸史實，可謂名實相符。但這里的“啟蒙”尚不是我們現(xiàn)在所理解的Enlightenment的對譯語，現(xiàn)在通行的“啟蒙”概念應(yīng)當(dāng)是清末從日本輸入的。五四時期，《建設(shè)》《改造》《少年中國》等雜志上有零星的對歐洲啟蒙運(yùn)動的介紹，但“啟蒙”一詞遠(yuǎn)未通行，更不可能成為當(dāng)時人對新文化運(yùn)動的界定。北伐之后，現(xiàn)代意義上的“啟蒙”概念才開始較為廣泛地使用（陳建守：《近代中國“啟蒙運(yùn)動”的翻譯、書寫及挪用》）。

把五四新文化運(yùn)動理解為一場“啟蒙運(yùn)動”，是后來者的歷史闡釋。二十世紀(jì)二十年代末至三十年代初，左翼文化人開始把新文化運(yùn)動比附為啟蒙運(yùn)動。值得注意的是，在左翼文化人的論述中，“啟蒙”并未給新文化運(yùn)動增添今人想象中的那種榮光，相反卻標(biāo)示出這場運(yùn)動的缺陷和不足（張艷：《五四“啟蒙運(yùn)動”說的歷史考辨》）?！拔逅膯⒚蛇\(yùn)動”成了被批判和有待超越的對象，左翼文化人借助對新文化運(yùn)動相對負(fù)面的歷史評價，獲得了開展左翼文化運(yùn)動的方向感。這種歷史與現(xiàn)實之間的對話，在一百年來對新文化運(yùn)動的敘述和闡釋中是很常見的。

一九四○年發(fā)表的毛澤東《新民主主義論》，確立了五四運(yùn)動作為新民主主義革命起點(diǎn)的歷史地位。新中國成立以后，新民主主義論成為解釋新文化運(yùn)動的主導(dǎo)范式，啟蒙運(yùn)動式的理解隨之隱退，直到八十年代才又重新浮出水面，最有代表性的自然是李澤厚《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文。按照李澤厚的理解，新文化運(yùn)動應(yīng)該在中國完成西方啟蒙運(yùn)動的歷史任務(wù)，即確立自由、民主等一系列現(xiàn)代價值觀，但隨后迫于救亡要求而興起的政治革命，中斷了啟蒙運(yùn)動的歷程，結(jié)果使得落后的封建主義的思想形態(tài)和社會結(jié)構(gòu)沉渣泛起。如今救亡的壓力已不復(fù)存在，需要重新回到新文化運(yùn)動未竟的使命上來，補(bǔ)上啟蒙運(yùn)動這一課，這就是當(dāng)時的新啟蒙思潮。李澤厚的論述影響很大，基本上籠罩了近三十年對新文化運(yùn)動的敘述和闡釋。即便是那些反對李澤厚啟蒙主義立場的論者，也往往沿用他以“啟蒙”界定新文化運(yùn)動的思路：或拓寬“啟蒙”的內(nèi)涵，將李澤厚貶抑的政治革命的內(nèi)容也納入其中（如黃紀(jì)蘇、祝東力：《“五四”之后的兩種啟蒙》）；或反其道而行之，以革命文化反襯五四啟蒙運(yùn)動的歷史局限性（如賀照田：《啟蒙與革命的雙重變奏》）。至于對“啟蒙”概念本身的辨析，卻少有涉及。

八十年代以來的“啟蒙范式”，將“啟蒙”看作不言自明的具有普遍效力的范疇，應(yīng)用于新文化運(yùn)動這一特定的歷史對象，結(jié)果是后者的面目變得越來越模糊，其意義也日趨抽象化甚至空洞化。理論上說，人們自然有理由選擇他們認(rèn)為合適的概念，賦予其一定的內(nèi)涵，來理解新文化運(yùn)動。但問題在于，“啟蒙”和“啟蒙運(yùn)動”本身是來自西方具體歷史脈絡(luò)的概念，在挪用它們來描述現(xiàn)代中國的文化運(yùn)動的時候，如果不能澄清中西兩種歷史之間的關(guān)聯(lián)，概念的合法性就會受到質(zhì)疑。

其實在西方對啟蒙運(yùn)動的闡釋中，也存在類似的問題。意大利思想史家費(fèi)羅尼（Vincenzo Ferrone）在《啟蒙：一個觀念的歷史》（The Enlightenment： History of an Idea）一書中，區(qū)分了“哲學(xué)家的啟蒙”和“歷史學(xué)家的啟蒙”，特別強(qiáng)調(diào)“啟蒙”作為西方文化歷史中的一個范疇的特殊性。啟蒙的哲學(xué)內(nèi)涵與啟蒙運(yùn)動的歷史性密切相關(guān)，啟蒙的普遍性只有在它具體的歷史脈絡(luò)中才能被理解和把握。新文化運(yùn)動能不能被稱為中國的“啟蒙運(yùn)動”？要回答這個問題，我們必須在更寬廣的視野中，嘗試著去探索、把握十八世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動和二十世紀(jì)中國的這場運(yùn)動之間的歷史關(guān)聯(lián)。

二

概括地說，十八世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動的主要目標(biāo)，是在思想文化以至社會的各個領(lǐng)域確立理性的原則，它的基本路徑，是從哲學(xué)的認(rèn)識論入手，探討獲取真正可靠的知識的方法，并將這種方法貫穿到對自然、歷史、政治、法律、藝術(shù)等對象的研究中去。啟蒙哲學(xué)家關(guān)心的問題是，我們怎樣去認(rèn)識和把握這個世界？十七世紀(jì)的思想家處理這個問題的方法是建立形而上學(xué)的體系，這些體系依托于上帝這個超驗的存在，用卡西爾的話來說，“真理問題不可能獨(dú)立于上帝問題得到解決，因為對神的本質(zhì)的認(rèn)識構(gòu)成知識的最高原理，其他一切確定性都要從這里演繹出來”（卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》）。而到了十八世紀(jì)，伴隨著自然科學(xué)的突破性進(jìn)展，啟蒙哲學(xué)家轉(zhuǎn)而從具體的經(jīng)驗和個別的事實入手，用分析的方法，重構(gòu)人類的知識圖景。理性不再是上帝的賜予，而是植根于人自身的一種稟賦和能力，人類不必依靠上帝的指引，完全通過自己的理性，就可以認(rèn)識和把握這個世界，進(jìn)而改變世界，建立新的世界秩序。這可以說是啟蒙運(yùn)動最核心的訴求。

啟蒙運(yùn)動的這一訴求，在康德寫于一七八四年的那篇著名的文章《什么是啟蒙運(yùn)動》中，得到了最為清晰的表達(dá)。康德開篇寫道：“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)?！敝档米⒁獾氖?，康德強(qiáng)調(diào)這種不成熟狀態(tài)是“自己加之于自己的”，即不是別人強(qiáng)加的，不能以上帝或其他外在的權(quán)威為借口，可見在康德這里，基督教已經(jīng)不再是人類運(yùn)用理性的障礙了，這本身就是啟蒙運(yùn)動的成果。既然不成熟狀態(tài)是自己加之于自己的，那么擺脫這種狀態(tài)也只能靠自己，同樣不能乞靈于上帝或其他外在的權(quán)威。簡而言之，無論是成熟還是不成熟狀態(tài)，人類都要對自己負(fù)責(zé)。人的主體性已經(jīng)是一個不容置疑的前提條件，而人需要做的，就是拿出勇氣，勇敢擔(dān)負(fù)起自己的主體性來。“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動的口號?！?

但這并不意味著人類對自身理性的運(yùn)用已經(jīng)毫無障礙。康德接下來說：“必須永遠(yuǎn)要有公開運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。私下運(yùn)用自己的理性往往會被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運(yùn)動的進(jìn)步?！彼^“公開運(yùn)用”，是指學(xué)者在聽眾面前所能做出的那種對理性的運(yùn)用，而像軍官或牧師那樣擔(dān)任國家公職的人員，因為要服從崗位的要求和國家的權(quán)威，對理性的運(yùn)用只能是私下的和受限制的。雖然康德沒有明言國家對理性的限制是不合理的，但他顯然認(rèn)為，最好在國家事務(wù)的各個領(lǐng)域，在宗教、立法等部門，也允許臣民公開運(yùn)用他們的自由，而且這對國家也是有利的。十八世紀(jì)后期的普魯士王國顯然還沒有達(dá)到這個程度，所以康德說自己生活在一個啟蒙運(yùn)動（enlightenment）的時代，但還不是一個啟蒙了的（enlightened）時代。

在康德這篇文章問世后不久，法國大革命爆發(fā)，啟蒙運(yùn)動的理念開始被付諸政治實踐和國家體制的設(shè)計。但康德的這篇文章已經(jīng)揭示了啟蒙運(yùn)動的內(nèi)在邏輯。作為一場思想文化運(yùn)動，啟蒙運(yùn)動是從認(rèn)識論的革命開始的，但它擴(kuò)展到政治領(lǐng)域是不可避免的，它內(nèi)在地包含了按照理性的原則重新設(shè)計和構(gòu)建包括國家、社會在內(nèi)的整個生活世界的要求，理性要求獲得這樣的自由?？梢哉f，啟蒙運(yùn)動開啟了西方世界理性化的進(jìn)程。到了十九世紀(jì)，啟蒙思想家所規(guī)劃的合理的世界的藍(lán)圖，許多部分已經(jīng)成為現(xiàn)實。普遍的法律和同質(zhì)化的國民構(gòu)成理性化的國家，遵循理性規(guī)律的科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展，直接刺激了工業(yè)化的興起，最重要的當(dāng)然是建立在對自由勞動力加以理性化組織基礎(chǔ)上的現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式。資本主義通過不斷地積累資本，不斷地擴(kuò)大再生產(chǎn)，必然向外擴(kuò)張，這種擴(kuò)張是以理性化的國家機(jī)器，以及被現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)裝備的軍事力量為支撐的。在十九世紀(jì)資本主義的全球擴(kuò)張中，理性化包含了大規(guī)模的暴力，變成了啟蒙的自我異化，啟蒙運(yùn)動高揚(yáng)的主體成為權(quán)力的機(jī)器。啟蒙哲學(xué)家呼吁用理性來認(rèn)識世界、改造世界，結(jié)果是理性化的、非人性的機(jī)構(gòu)和力量對世界的統(tǒng)治。

作為對理性化的反動，十九世紀(jì)西方出現(xiàn)了非理性主義和浪漫主義的思潮，資本主義擴(kuò)張引發(fā)的社會危機(jī)，也為社會主義運(yùn)動的萌發(fā)提供了土壤。但就總體而言，到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，很少有人懷疑資本主義支配和統(tǒng)治世界的前景。韋伯在發(fā)表于一九○五年的《新教倫理與資本主義精神》中，把資本主義秩序描述成“鋼鐵般堅硬的外殼”，看不到任何改變的前景。而對于面對資本主義的巨大沖擊的中國人來說，韋伯的憂思是過于遙遠(yuǎn)了，中國的當(dāng)務(wù)之急是在西方支配的這個世界體系中生存下去，為此就不得不用理性化的邏輯來改造自身。十九世紀(jì)后半葉，中國也開始一系列改革，嘗試引進(jìn)西方的科學(xué)技術(shù)，接受理性化的國際法體系和自由貿(mào)易體系，建立新型的現(xiàn)代國家。從清同光年間的自強(qiáng)運(yùn)動到清末新政，清政府為挽救王朝命運(yùn)所做的努力，大體上可以歸結(jié)為以理性化的方式進(jìn)行國家建設(shè)，而在知識分子群體中，無論是立憲派還是革命派，雖然各自的思想資源和制度設(shè)計有所不同，但基本上也都處在啟蒙運(yùn)動以來理性化的脈絡(luò)上，都把西方國家看作中國應(yīng)當(dāng)效仿的模板。簡單地說，在新文化運(yùn)動以前，中國知識分子對現(xiàn)代性的想象，實際上是已經(jīng)被常識化的啟蒙理念，是一套已經(jīng)被廣泛接受，其普遍性似乎不言自明的理性化話語。雖然章太炎、康有為和早期魯迅等少數(shù)思想家有過批判性的思考，但總體來看，晚清知識界的主流是服膺普遍性的啟蒙理念的。恰恰是新文化運(yùn)動，在接受一部分啟蒙觀念的同時，提出了不同于十九世紀(jì)文明的新的構(gòu)想，打開了另外的思考和實踐的空間。在這個意義上，新文化運(yùn)動不僅不是西方啟蒙運(yùn)動的中國翻版，反而是對啟蒙運(yùn)動及其話語的超越。

三

新文化運(yùn)動的發(fā)生，最初的動因來自民國初年現(xiàn)實政治的刺激。中華民國建立后，有了共和體制的架構(gòu)，包括國會、政黨和一整套現(xiàn)代國家政治運(yùn)作的模式，這些構(gòu)成了理性化的政治結(jié)構(gòu)，然而宋教仁遇刺、二次革命、袁世凱的不斷集權(quán)直至稱帝等一系列事件，使得共和政治陷入深重的危機(jī)之中。陳獨(dú)秀是在這個背景下創(chuàng)辦 《青年雜志》的，他意識到要建立真正的共和國家和民主政治，僅有制度上的設(shè)計是不夠的，還需要價值和倫理上的自覺?！缎虑嗄辍穼惱韱栴}提升到前所未有的高度上來討論，由此個人與國家，個人與社會的關(guān)系被重新問題化，國家本身也成了有待重新構(gòu)想的對象，國家建設(shè)不再是政治的歸宿，政治被放置到個人和社會的層面上重新理解和鍛造。簡而言之，晚清思想家所接受的西方十九世紀(jì)的現(xiàn)代性方案不再被視為天經(jīng)地義，在變化了的問題意識中，個人、社會、國家都需要被重新定義、想象和建構(gòu)。新文化運(yùn)動的意義不在于提出一個包含著一貫原則的整體性規(guī)劃（像歐洲啟蒙運(yùn)動那樣），而在于打開了一個多重的論辯和實踐的空間，在這個空間里，自由主義、社會主義、無政府主義、文化保守主義等不同的思潮和派別競相登場，相互激蕩，釋放出巨大的變革能量。

與此同時，第一次世界大戰(zhàn)標(biāo)志著西方資本主義危機(jī)的爆發(fā)，它構(gòu)成了新文化運(yùn)動不可忽視的國際背景。啟蒙運(yùn)動以來，理性化不斷追求對越來越多的土地和人民的統(tǒng)治和控制，終于在西方內(nèi)部制造出這場慘烈的戰(zhàn)爭，它在某種程度上宣告了啟蒙理念的破產(chǎn)。而一九一七年俄國十月革命的勝利，又給中國知識分子提供了新的參照。新文化人開始想象不同于十八、十九世紀(jì)西方啟蒙規(guī)劃的另外的現(xiàn)代性道路，如陳獨(dú)秀所言：“創(chuàng)造二十世紀(jì)之新文明，不可因襲十九世紀(jì)以上文明為止境?！保ā兑痪乓涣辍罚拔崛死硐胫腥A民國，乃欲躋諸歐美文明國家，且欲駕而上之，以去其惡點(diǎn)而取其未及施行之新理想，以求夫最低限度之希望?！保ā稌r局雜感》）對這個尚未形成的包含著“新理想”的“二十世紀(jì)之新文明”，中國人不是西方被動的追隨者，而是主動的創(chuàng)造者和參與者。

今天來看，新文化運(yùn)動最值得珍視的歷史遺產(chǎn)，是它面向未來的開放性，這種開放性是無法用“啟蒙”來概括和窮盡的，無論賦予它怎樣豐富的內(nèi)涵。我們從新文化運(yùn)動的政治果實—中國社會主義革命身上，也能看到這種開放性。中國革命在具體斗爭中發(fā)展出的策略和戰(zhàn)略，它對階級身份靈活和動態(tài)的處理，尤其是它對革命者主觀能動性的高度重視，都是中國革命的特色與實踐成果。中國革命對情感、意志和能動性的看重，可以追溯到新文化運(yùn)動對倫理問題的關(guān)切。新文化運(yùn)動所滋養(yǎng)的、在實踐中歷史地展開的中國革命，它的特殊性正是創(chuàng)造新的普遍性的前提，中國革命之所以具有世界意義端在于此；中國革命開創(chuàng)的歷史格局能夠綿延至今，且保留未來的可能性，亦有賴于此。而新文化運(yùn)動與中國革命之間這種內(nèi)在的聯(lián)系，恰恰為啟蒙話語所遮蔽。由于我們?nèi)匀簧钤谥袊锩挠嗍a之下，失去了對這種聯(lián)系的把握，就無法真正理解新文化運(yùn)動與今天（尤其是今天我們對未來的想象和思考）的相關(guān)性。

從比較思想史的視角來看，歐洲啟蒙運(yùn)動和新文化運(yùn)動確有相似的地方：作為思想文化運(yùn)動，它們都擴(kuò)展到政治的領(lǐng)域，推動了整個社會的變革；在各自的歷史脈絡(luò)中，它們都具有為現(xiàn)代性奠基的意義。但這種相似性不應(yīng)使我們得出結(jié)論說，新文化運(yùn)動是歐洲啟蒙運(yùn)動的中國版本，那恰恰是對前者的貶低。新文化運(yùn)動發(fā)生之際，正是啟蒙理念在全球遭遇危機(jī)的時刻，而這場運(yùn)動正是克服這一危機(jī)創(chuàng)造新文明的努力的一部分。只有在這個具體的歷史語境中去理解和把握新文化運(yùn)動，而不是用單一的“啟蒙”標(biāo)簽去固化它，我們才有可能去重新激活它內(nèi)在的能量，讓它成為今天思考和實踐的活的資源。