以“罪”替“錯(cuò)”

李琍

摘要：在《第一哲學(xué)沉思集》的第四沉思中，笛卡爾指出認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)源于我們誤用了上帝給予的自由意志，這就與第三沉思中意志中不可能有錯(cuò)的說(shuō)法相矛盾。在仔細(xì)分析了第四沉思對(duì)犯錯(cuò)來(lái)源的回答之后，文章指出，笛卡爾在第四沉思中其實(shí)借用了神義論的問(wèn)題框架來(lái)討論錯(cuò)誤的來(lái)源問(wèn)題，他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答與奧古斯丁對(duì)惡的來(lái)源的回答顯得非常類似，他這樣做的目的只是不想讓人的理智為認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)負(fù)責(zé)。

關(guān)鍵詞：笛卡爾；《第一哲學(xué)沉思集》；錯(cuò)誤來(lái)源；理智；意志；神義論

中圖分類號(hào)：B565.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10093060（2016）03-01611

早在1619年，笛卡爾在第一部未公開手稿《指導(dǎo)心靈的原則》中開篇就寫道：“研究的目的是使心靈對(duì)世上呈現(xiàn)的一切事物形成確鑿真實(shí)（solida & vera）的判斷?！雹?0年之后他在《第一哲學(xué)沉思集》開篇又提到：“如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變（firmum & mansurum）的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來(lái)信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再?gòu)母旧现匦麻_始不可。”②由此可見，追求穩(wěn)固可靠的知識(shí)在笛卡爾哲學(xué)思考中始終占據(jù)著核心位置。從邏輯上而言，為了獲得穩(wěn)固可靠的知識(shí)，首先要回答這樣一個(gè)問(wèn)題：人的認(rèn)識(shí)何以會(huì)犯錯(cuò)呢？因?yàn)橹挥姓业搅朔稿e(cuò)的根源，才有可能找到避免犯錯(cuò)的方法，然后才有可能獲得確切無(wú)疑的知識(shí)。那么，在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾又是如何回答錯(cuò)誤的來(lái)源的問(wèn)題呢？

一、 《第一哲學(xué)沉思集》中對(duì)錯(cuò)誤來(lái)源的兩種相互矛盾的說(shuō)法

我們先來(lái)看笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的第三沉思中關(guān)于認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的說(shuō)法。他首先在第6自然段對(duì)人的思維進(jìn)行分類：“我的一些思維是關(guān)于事物的影像，并且僅在這些情況下‘觀念這個(gè)術(shù)語(yǔ)才嚴(yán)格適用……我的其他思維則包含各種附加的形式：當(dāng)我想要或害怕，或肯定，或否定的時(shí)候，總是存在一個(gè)我當(dāng)作我的思維之對(duì)象的某個(gè)特殊事物，但是我的思維中所包含的不僅僅是與該物相似的東西，在這個(gè)范疇之內(nèi)的某些思想被稱為意愿或情感，而另一些則被稱為判斷?！盇T VII 37，AT IX 37，CSM II 2526，參見中譯本第3637頁(yè)。顯然我的思維在此被分成觀念、意志或情感、判斷這三類。

笛卡爾接著在第7、8、9自然段又說(shuō)：“至于觀念，如果只就其本身而不把它們牽涉到別的東西上去，真正說(shuō)來(lái)，它們不能是假的；因?yàn)椴还芪蚁胂笠恢簧窖蚧蛞粋€(gè)怪物，在我想象上同樣都是真實(shí)的。也不要害怕在情感或意志里邊會(huì)有假的；即使我可以希望一些壞事情，或者甚至這些事情永遠(yuǎn)不存在，但是不能因此就說(shuō)我對(duì)這些事情的希望不是真的。這樣，就只剩下判斷了。在判斷里我應(yīng)該小心謹(jǐn)慎以免弄錯(cuò)?！盇T VII 37，AT IX 37，CSM II 26，參見中譯本第37頁(yè)。顯然，在此笛卡爾的態(tài)度很明確，在第一類思維觀念里以及在第二類思維意志或情感里都無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)，只有在第三類思維判斷里才會(huì)有對(duì)錯(cuò)。

不管笛卡爾在第三沉思里根據(jù)什么原則將我的思維進(jìn)行分類，但有一點(diǎn)是非常明確的，那就是意志與判斷分屬兩種完全不同的思維類型，在前者里面不可能存在錯(cuò)誤，而只在后者里面才會(huì)有錯(cuò)誤。從邏輯上說(shuō)，我們完全可以由此推出：源于我內(nèi)心的意志能力是不可能導(dǎo)致錯(cuò)誤的，只有我的判斷能力才會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤。

可是，到了第四沉思，笛卡爾對(duì)于錯(cuò)誤來(lái)源卻有了不同的說(shuō)法。首先來(lái)看第4自然段：“我體驗(yàn)到在我自己的心里有某一種判斷能力，這種能力和我所具有的其他一切東西一樣，無(wú)疑是我從上帝那里接受過(guò)來(lái)的；而且，因?yàn)樗幌腧_我，所以他肯定沒(méi)有給我那樣的一種判斷能力，讓我在正當(dāng)使用它的時(shí)候總是弄錯(cuò)?！盇T VII 5354，AT IX 6162，CSM II 3738，中譯本第56頁(yè)。這個(gè)說(shuō)法顯然就與第三沉思中的說(shuō)法不同了，強(qiáng)調(diào)我心里的判斷能力本身不可能犯錯(cuò)誤。我們很自然地要追問(wèn)：既然判斷能力不是認(rèn)識(shí)出錯(cuò)的原因，那認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)源于何種能力呢？

在第9自然段笛卡爾說(shuō)：“接下來(lái)，當(dāng)我更仔細(xì)地檢視自己，追問(wèn)我的各種錯(cuò)誤的本質(zhì)……我注意到它們?nèi)Q于兩個(gè)共同起作用的原因，即我心里的認(rèn)識(shí)能力，還有我心里的選擇能力或自由意志；也就是說(shuō)，它們既取決于理智同時(shí)也取決于意志?！盇T VII 56，AT IX 65，CSM II 39，參見中譯本第59頁(yè)。然后他在第10自然段明確指出：“我認(rèn)識(shí)到，我錯(cuò)誤的原因既不是意志的能力本身……也不是理解的能力或領(lǐng)會(huì)的能力……那么我的錯(cuò)誤是從哪里產(chǎn)生的呢？是從這里產(chǎn)生的，即，既然意志比理智大得多、廣得多，而我卻沒(méi)有把意志加以同樣的限制，反而把它擴(kuò)展到我所理解不到的東西上去，意志對(duì)這些東西既然是無(wú)所謂的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來(lái)選取了。這就使我弄錯(cuò)并且犯了罪?！盇T VII 58，AT IX 68，CSM II 4041，參見中譯本第61頁(yè)。

我們暫不仔細(xì)分辨這兩段話里包含著的許多奇怪說(shuō)法，只需指出兩點(diǎn)：首先，笛卡爾在這里明確指出，理智能力本身不執(zhí)行下判斷的活動(dòng)，因此不必為認(rèn)識(shí)出錯(cuò)負(fù)責(zé)；其次，他暗示了意志能力與判斷活動(dòng)有密切關(guān)系，因此對(duì)認(rèn)識(shí)出錯(cuò)負(fù)有不可推卸的責(zé)任。這個(gè)說(shuō)法與第三沉思中將意志與判斷劃分為不同的思維類型并強(qiáng)調(diào)在意志中不可能存在錯(cuò)誤的說(shuō)法明顯是相互沖突的。霍布斯在針對(duì)《第一哲學(xué)沉思集》的反駁中也指出第四沉思中這個(gè)說(shuō)法與之前的內(nèi)容有矛盾?？上У氖撬](méi)有深入地追究這個(gè)矛盾，只提了一筆，而笛卡爾本人在回應(yīng)他的反駁時(shí)選擇性地忽視了他的這個(gè)指責(zé)。（參見AT VII 190191，AT IX 247248，CSM II 133134，中譯本第192193頁(yè)。）于是我們不得不承認(rèn)：就“認(rèn)識(shí)何以出錯(cuò)”這個(gè)問(wèn)題，笛卡爾似乎設(shè)了一個(gè)謎局，他似乎不想讓讀者輕易看透他的真實(shí)態(tài)度。

二、 西方知識(shí)論傳統(tǒng)中的判斷

從字面上看，笛卡爾唯一明確承認(rèn)的只是：認(rèn)識(shí)出錯(cuò)源于判斷活動(dòng)?？磥?lái)，我們首先必須探討這樣一個(gè)問(wèn)題：何為判斷？下判斷到底是一種怎樣的活動(dòng)？

這個(gè)問(wèn)題必須追究到亞里士多德那里才有可能獲得比較明確的答案。根據(jù)W.D.羅斯的解釋，在亞里士多德那里，“判斷被描述成不是對(duì)現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的了解，而是在心靈的那些感應(yīng)之間建立聯(lián)系（或者在否定判斷的情況下，建立劃分）。心靈的那些感應(yīng)也叫‘概念……在《論靈魂》中所有肯定和否定的判斷，都被描述成是‘概念的結(jié)合，好像它們是一體，就好像概念在心靈中是松散的，把它們聯(lián)系起來(lái)就構(gòu)成判斷”②[英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第29、30頁(yè)。。羅斯還指出，在亞里士多德那里，命題就是判斷的語(yǔ)言表達(dá)。②

關(guān)于命題，我們來(lái)看亞里士多德在《解釋篇》中的相關(guān)說(shuō)法。第1條：“口語(yǔ)是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，文字是口語(yǔ)的符號(hào)……有時(shí)，我們心中的思想并無(wú)正確和錯(cuò)誤可言，有時(shí)則必然正確或者必然錯(cuò)誤。語(yǔ)言也是這樣，通過(guò)結(jié)合與分離它才會(huì)產(chǎn)生正確和錯(cuò)誤。名詞和動(dòng)詞自身，正像沒(méi)有結(jié)合或分離的思想一樣，如‘人或‘白，如若不再增加什么，那它便既不是正確的，也不是錯(cuò)誤的。”[古希臘]亞里士多德：《解釋篇》16a115，中譯見苗力田主編：《亞里士多德全集》第一卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年，第49頁(yè)。第4條：“所有的句子都有意義……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題。真實(shí)或虛假并不為任何句子所有，例如祈禱就是既無(wú)真實(shí)也無(wú)虛假可言的句子?！薄督忉屍?7a15，中譯本第52頁(yè)。第5條：“所有命題都含有一個(gè)動(dòng)詞或一種動(dòng)詞的時(shí)態(tài)，甚至‘人的定義，如若不增加‘現(xiàn)在是、‘過(guò)去是、‘將來(lái)是或某些這一類的詞，那么它就根本無(wú)法形成命題?！薄督忉屍?7a1015，中譯本第52頁(yè)。第9條：“關(guān)于現(xiàn)在或過(guò)去所發(fā)生的事情的判斷，無(wú)論是肯定還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的?！薄督忉屍?8a2530，中譯本第57頁(yè)。

結(jié)合亞里士多德本人的說(shuō)法與羅斯的解釋，我們可以這樣總結(jié)：當(dāng)一個(gè)個(gè)獨(dú)立的概念或觀念相互之間沒(méi)有關(guān)聯(lián)地共存于我的意識(shí)中的時(shí)候，我們就處于混亂無(wú)知的狀態(tài)；只有當(dāng)我們用系詞“是”將指稱某物的名詞與表達(dá)謂述的各種詞語(yǔ)聯(lián)系起來(lái)，我們才對(duì)某物下了判斷，也就是說(shuō)出了一個(gè)命題，這樣我們才擁有了關(guān)于某物的知識(shí)，也就是在這種情況下我們關(guān)于某物的說(shuō)法才有可能是對(duì)的或錯(cuò)的；有些時(shí)候我們?yōu)榱吮磉_(dá)自己的情感或愿望，或出于其他的目的，也會(huì)將名詞與各種其他的詞相連接，但只要我們沒(méi)有對(duì)事物下判斷，我們說(shuō)出來(lái)的就不是命題，也就無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)。

仔細(xì)琢磨亞里士多德這里的說(shuō)法，我們不難發(fā)現(xiàn)這與笛卡爾在第三沉思第7、8、9三個(gè)自然段所說(shuō)的意思幾乎完全一樣。亞里士多德說(shuō)一個(gè)個(gè)單獨(dú)的詞如“人”、“白”等等是無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)的，這相當(dāng)于笛卡爾說(shuō)觀念本身無(wú)所謂真假。亞里士多德說(shuō)表達(dá)祈禱的句子無(wú)所謂真假，就相當(dāng)于笛卡爾說(shuō)在情感與意志里不會(huì)有假。而亞里士多德與笛卡爾都明確說(shuō)道：只有在判斷里才會(huì)有真假對(duì)錯(cuò)?？梢哉f(shuō)，在西方思想史上，亞里士多德的邏輯學(xué)的重要地位就在于它規(guī)定了科學(xué)語(yǔ)言的根本格式。這就意味著，從此之后，凡研究討論知識(shí)的人都一致公認(rèn)：關(guān)于某物的知識(shí)應(yīng)該借助命題來(lái)表達(dá)，所有的命題中都直接或間接地包含了系詞“是”，所有的命題都以一個(gè)關(guān)于對(duì)象的判斷活動(dòng)為前提。我們由笛卡爾在第三沉思第69自然段中的說(shuō)法可以推出，笛卡爾本人顯然很清楚這樣一個(gè)在西方知識(shí)論討論中根本無(wú)須重申的前提。

三、 第二沉思中的理智能力與判斷

現(xiàn)在最關(guān)鍵的問(wèn)題是：在笛卡爾這里，下判斷的活動(dòng)到底來(lái)自人心的哪種能力？下判斷分明是我們形成知識(shí)的一個(gè)必要程序，難道它真的不是源于人心中的理智能力？

笛卡爾在第二沉思討論我們?nèi)绾潍@得關(guān)于蠟的知識(shí)的時(shí)候的有些說(shuō)法對(duì)我們這里討論的問(wèn)題很有參考價(jià)值。在第13自然段中他說(shuō)道：“我必須承認(rèn)這一塊蠟的本性根本不是被我的想象揭示出來(lái)，而是僅僅被我的精神知覺(jué)到的?！?AT VII 31，AT IX 28，CSM II 21，參見中譯本第31頁(yè)。緊接著在第14自然段又說(shuō)：“但是當(dāng)我得到這個(gè)結(jié)論時(shí)，我很驚訝我的精神是如何容易犯錯(cuò)。因?yàn)?，即使我?nèi)心中正在思考這些事情，未發(fā)一言地沉默進(jìn)行，但是那熏陶培養(yǎng)我的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)言卻有缺陷，我?guī)缀跻黄匠５恼f(shuō)話方式欺騙了。如果蠟出現(xiàn)在我們面前，我們總說(shuō)我們看見了蠟本身，卻不說(shuō)我們根據(jù)其色彩形狀而判斷它在那兒；這很可能導(dǎo)致我立即下結(jié)論說(shuō)關(guān)于蠟的知識(shí)來(lái)自眼睛所看到的東西，而不是僅僅來(lái)自精神的審視。但是，此刻如果我往窗外看去并且看見人們穿過(guò)廣場(chǎng)，正如我剛才碰巧所做的那樣，通常我會(huì)說(shuō)我看見了這些人本身，就如同我說(shuō)我看見了蠟?zāi)菢??？墒牵丝梢哉谏w住一些自動(dòng)機(jī)的帽子和外套，難道我還看見了別的什么？我判斷他們是一些人。因此，那些我以為我正在用我的眼睛觀看的東西，事實(shí)上只是被我精神中的判斷能力把握了。”AT VII 31 32，AT IX 2829，CSM II 21，參見中譯本第31頁(yè)。

顯然在這里笛卡爾反反復(fù)復(fù)地強(qiáng)調(diào)：我不是借助于感官，也不是借助于想象，而是借助于精神中的判斷能力獲得關(guān)于外物的知識(shí)即對(duì)外物下判斷。在這些討論中笛卡爾根本就沒(méi)有說(shuō)我的判斷活動(dòng)與意志能力有任何關(guān)系。我們來(lái)核對(duì)笛卡爾本人的用詞：第二沉思中“精神”一詞，拉丁文都是mens，法文大多數(shù)是esprit，有時(shí)是entendement；第四沉思第9自然段中與意志能力并列的那個(gè)“理智”能力，拉丁文是intellectus，法文是entendement；第四沉思第10自然段與意志能力并列的那個(gè)“理解”能力，一處拉丁文是intelligendi，法文是la puissance dentendre，另一處拉丁文是intellectus，法文是entendement。我們看到，法文entendement這個(gè)詞在第二沉思與第四沉思中都用過(guò)，由法文用詞似乎可以推出：笛卡爾在第二沉思中所說(shuō)的那個(gè)執(zhí)行下判斷活動(dòng)的“精神”就是第四沉思中的那個(gè)他號(hào)稱不下判斷的“理智”。不過(guò)兩個(gè)沉思中的拉丁文用詞似乎并不相同。好在我們還可以找到另外一些佐證，笛卡爾在第二沉思第7自然段關(guān)于“我”的本質(zhì)下了一個(gè)定義：“嚴(yán)格意義上我只是一個(gè)思維的東西，也即，我是一個(gè)心靈、智力、理智、理性，這些詞的意思我以前是不知道的?！盇T VII 27，AT IX 22，CSM II 18，參見中譯本第26頁(yè)。為解釋“思維的東西”笛卡爾給出了四個(gè)同位語(yǔ)，拉丁文是：mens， animus， intellectus， ratio。由此可以推出，在笛卡爾這里，拉丁文的mens與intellectus很可能是可以互換的，至少二者的功能、發(fā)揮的作用應(yīng)該是相同的。

由這番考察我們可以得出結(jié)論：在第二沉思中笛卡爾確實(shí)認(rèn)為是我的理智能力執(zhí)行了下判斷的活動(dòng)。這樣一來(lái)，我們就不能輕易相信第四沉思中理智不下判斷的說(shuō)法了?？磥?lái)，我們必須對(duì)第四沉思中的下判斷活動(dòng)進(jìn)行一番仔細(xì)的考察了。

四、 意志的選擇活動(dòng)中所包含的判斷活動(dòng)

我們首先要搞清楚的是，笛卡爾在第四沉思中到底如何描述意志能力與下判斷活動(dòng)之間的關(guān)系。為此必須再次仔細(xì)檢查第四沉思第9自然段：“當(dāng)我更仔細(xì)地檢視自己，追問(wèn)我的各種錯(cuò)誤的本質(zhì)（因?yàn)檫@些錯(cuò)誤是我的不完滿的唯一證據(jù)），我注意到它們?nèi)Q于兩個(gè)共同起作用的原因，即我心里的認(rèn)識(shí)能力，還有我心里的選擇能力或自由意志；也就是說(shuō)，它們既取決于理智同時(shí)也取決于意志。既然理智所做的就是使我領(lǐng)會(huì)那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情；如果從這個(gè)角度嚴(yán)格考察的話，結(jié)果就會(huì)是，理智不會(huì)包含嚴(yán)格意義上所謂的錯(cuò)誤。……意志僅僅在于我們做或不做（即去肯定或否定，去追逐或躲避）某事的能力；或者說(shuō)，意志僅僅在于這一個(gè)事實(shí)：當(dāng)理智提出了某些需要肯定或否定、需要追逐或躲避的事情時(shí)，我們的傾向總是如此發(fā)揮作用以至于我們不會(huì)感到我們是被某種外在力量所決定?！盇T VII 5657，AT IX 6567，CSM II 3940，參見中譯本第5960頁(yè)。在這段話中，笛卡爾對(duì)理智能力的界定是：“理智所做的就是使我領(lǐng)會(huì)那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情”，由此看來(lái)判斷活動(dòng)似乎就等同為肯定或否定的活動(dòng)。他對(duì)意志能力的描述則是：“意志僅僅在于我們做或不做（即去肯定或否定，去追逐或躲避）某事的能力”。這樣一來(lái)，讀者很容易認(rèn)為意志能力就是肯定或否定某事的能力，也就是說(shuō)意志能力在執(zhí)行下判斷的活動(dòng)。

讓我們來(lái)仔細(xì)推敲這段話。笛卡爾第一次提及意志的時(shí)候就明確交代這是一種選擇能力，然后他又用 “做或不做某事”、 “肯定或否定某事”、“追逐或躲避某事” 這三個(gè)短語(yǔ)來(lái)描述它。這其中，“做或不做某事” 與“追逐或躲避某事”顯然都是行動(dòng)層面的選擇活動(dòng)，而非認(rèn)知層面的下判斷活動(dòng)；只剩下“肯定或否定某事”與下判斷活動(dòng)似乎有關(guān)?？墒牵庵具@種明明在行動(dòng)層面發(fā)揮作用的選擇能力如何又能執(zhí)行認(rèn)識(shí)層面的下判斷活動(dòng)呢？如果我們將“肯定或否定”與“做或不做某事”、“追逐或躲避某事”聯(lián)系起來(lái)考慮，我們可以說(shuō)這里更應(yīng)該是一種價(jià)值判斷：斷定某事是好的即肯定某事，于是我們就決定去做、去追逐；斷定某事是不好的即否定某事，我們就不做、就躲避。也就是說(shuō)，意志在行動(dòng)層面的選擇活動(dòng)中包含了一個(gè)價(jià)值判斷。

既然笛卡爾在這里所暗示的意志下判斷活動(dòng)其實(shí)只是一個(gè)價(jià)值判斷而非純粹知識(shí)判斷，由此可以推出，他所說(shuō)的由意志不加節(jié)制地肯定或否定而導(dǎo)致的錯(cuò)誤也應(yīng)該是行動(dòng)層面的錯(cuò)而非知識(shí)層面的錯(cuò)了。果然，第10自然段對(duì)于錯(cuò)誤來(lái)源的最正式的總結(jié)是這樣的：“既然意志比理智大得多、廣得多，而我卻沒(méi)有把意志加以同樣的限制，反而把它擴(kuò)展到我所理解不到的東西上去，意志對(duì)這些東西既然是無(wú)所謂的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來(lái)選取了。這就使我弄錯(cuò)并且犯了罪?！盇T VII 58，AT IX 68，CSM II 4041，中譯本第61頁(yè)。此處拉丁文本與法文本不完全相同，本文此處采用了法文本及龐先生的中譯本。在這里，說(shuō)到意志不加節(jié)制地肯定或否定而導(dǎo)致錯(cuò)誤的時(shí)候，迫于邏輯的需要，笛卡爾首先必須說(shuō)意志“把惡的當(dāng)成善的”，這顯然是由于價(jià)值判斷失誤而導(dǎo)致的行動(dòng)層面的犯罪，后面才順便加上“把假的當(dāng)成真的”這個(gè)知識(shí)層面的犯錯(cuò)，在最后下結(jié)論的時(shí)候他又巧妙地把“弄錯(cuò)”放在“犯罪”的前面，這樣就顯得他已經(jīng)回答了認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)源于何處，雖然實(shí)際上他回答的只是行動(dòng)犯罪源于何處。

于是我們發(fā)現(xiàn)，在第四沉思中第9、10兩個(gè)自然段，通過(guò)將意志選擇活動(dòng)所必須的價(jià)值判斷偷換為認(rèn)識(shí)層面的判斷，笛卡爾非常狡猾地制造出一個(gè)似乎由意志能力執(zhí)行下判斷活動(dòng)的假象。不過(guò)，制造了這個(gè)假象的笛卡爾本人卻狡猾地沒(méi)有留下可以被坐實(shí)的證據(jù)：他從未明確地說(shuō)意志能力執(zhí)行了下判斷活動(dòng)，他只說(shuō)意志肯定或否定某事；并且他從未說(shuō)過(guò)意志能力是判斷能力，相反他一再?gòu)?qiáng)調(diào)意志能力是選擇能力。哪怕在得出意志能力必須為認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)負(fù)一定責(zé)任的結(jié)論之時(shí)，他仍然沒(méi)有忘記把意志能力正在進(jìn)行的活動(dòng)描述為選擇活動(dòng)。比如第10自然段的結(jié)尾：“意志對(duì)這些東西既然是無(wú)所謂的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來(lái)選取了。這就使我弄錯(cuò)并且犯了罪?！边€有第13自然段：“如果在我并沒(méi)有足夠清楚明白地領(lǐng)會(huì)到真理的情況下我限制自己下判斷，那么很明顯我行事正確并且避免了錯(cuò)誤。但是，如果我或者肯定或者否定，那么我就沒(méi)有正確地使用我的自由意志了。如果我贊成那本是錯(cuò)誤的選項(xiàng)，那么顯然我將會(huì)犯錯(cuò)；如果我選了另外一方，那也不過(guò)碰巧達(dá)到了真理，我仍然犯了錯(cuò)誤，因?yàn)橛勺匀恢饫碇堑念I(lǐng)會(huì)明顯應(yīng)該總是先于意志的決定?！盇T VII 5960，AT IX 70，CSM II 41，參見中譯本第6263頁(yè)。

五、 認(rèn)識(shí)中的判斷活動(dòng)被打扮成選擇活動(dòng)

為了制造出意志執(zhí)行了判斷活動(dòng)的假象，笛卡爾不僅將意志的選擇活動(dòng)中所包含的價(jià)值判斷偷換成認(rèn)識(shí)判斷，而且將認(rèn)識(shí)中的判斷活動(dòng)打扮成選擇活動(dòng)。

這個(gè)工作在第四沉思第9自然段開頭界定理智能力時(shí)其實(shí)已經(jīng)開始了。他說(shuō)：“理智所做的就是使我領(lǐng)會(huì)那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情”，這樣的說(shuō)法誘使讀者以為判斷活動(dòng)就等同為肯定或否定的活動(dòng)?？墒?，認(rèn)識(shí)中的判斷活動(dòng)到底是一種怎樣的活動(dòng)呢？上文已經(jīng)指出過(guò)，根據(jù)亞里士多德以來(lái)的知識(shí)論傳統(tǒng)，只有當(dāng)我們用系詞“是”將指稱某物的名詞與表達(dá)謂述的各種詞語(yǔ)聯(lián)系起來(lái)時(shí)，我們才對(duì)某物下了判斷，也就是說(shuō)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的判斷只是斷定“某物是……”。判斷分為很多種：按照質(zhì)可分為肯定判斷與否定判斷；按照量可分為全稱判斷、特稱判斷、不確定判斷；按照模態(tài)可分為現(xiàn)實(shí)判斷、可能判斷、必然判斷三類。亞里士多德在說(shuō)到判斷時(shí)，有時(shí)為方便、簡(jiǎn)單起見，只羅列出肯定或否定這兩類判斷，但這并不意味著判斷只有肯定與否定這兩類，亦即下判斷的活動(dòng)只是說(shuō)“某物是……”或“某物不是……”。搞清楚了在亞里士多德以來(lái)知識(shí)論傳統(tǒng)中判斷所指為何之后，我們也就明白了笛卡爾其實(shí)刻意將認(rèn)識(shí)過(guò)程中的判斷活動(dòng)簡(jiǎn)化為肯定或否定的活動(dòng)，這種做法的好處就是使得判斷活動(dòng)與選擇活動(dòng)有一些表面的相似。

不過(guò)這個(gè)打扮工作主要發(fā)生在第11自然段。我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，在第10自然段最后總結(jié)意志不加節(jié)制的肯定或否定行為如何導(dǎo)致認(rèn)識(shí)出錯(cuò)的時(shí)候，迫于邏輯的需要笛卡爾不得不先說(shuō)行動(dòng)層面的犯罪，再說(shuō)認(rèn)識(shí)層面的犯錯(cuò)，也就是說(shuō)將價(jià)值判斷偷換為認(rèn)識(shí)判斷的做法此刻不得不有所暴露。于是接下來(lái)他要努力清洗掉這個(gè)產(chǎn)生錯(cuò)誤的機(jī)制中所包含的價(jià)值判斷的痕跡。換言之，他要努力證明自己這里所說(shuō)的判斷是純粹的認(rèn)識(shí)判斷而不是價(jià)值判斷。

在第11自然段他先舉了一個(gè)可以形成正確判斷的例子：“舉例來(lái)說(shuō)，過(guò)去這幾天我檢查了是否有什么東西在世界上存在，并且認(rèn)識(shí)到僅僅由于我檢查了這一問(wèn)題，因而顯然我自己是存在的，于是我就不得不做這樣的判斷，即我領(lǐng)會(huì)得如此清楚的一件事是真的，不是由于什么外部的原因強(qiáng)迫我這樣做，而僅僅是因?yàn)樵谖业睦碇抢镞叺囊粋€(gè)巨大的清楚性，隨之而來(lái)的就是在我的意志里邊有一個(gè)強(qiáng)烈的傾向；并且我越是覺(jué)得不那么無(wú)所謂，我就越是自由地去相信。”AT VII 5859，AT IX 6869，CSM II 41，參見中譯本第6162頁(yè)。我們看到，笛卡爾說(shuō)理智只負(fù)責(zé)清楚地領(lǐng)會(huì)某物，這當(dāng)然意味著不是它下判斷；他也沒(méi)有說(shuō)意志能力本身下判斷，只說(shuō)理智里面的巨大的清楚性帶來(lái)了意志里的一個(gè)強(qiáng)烈的傾向，似乎是意志里的這個(gè)傾向?qū)е铝伺袛嗷顒?dòng)。

他接著舉了一個(gè)不能形成正確判斷的例子：“相反，目前我不僅知道由于我是一個(gè)在思維的什么東西因而我存在，而且在我心里出現(xiàn)某一種關(guān)于物體性的本性的觀念，這使我懷疑在我之內(nèi)的這個(gè)在思維著的本性，或者不如說(shuō)，我之所以為我的那個(gè)東西是否與這個(gè)物體性的本性不同，或者是否二者是一個(gè)東西。我現(xiàn)在假定我還不認(rèn)識(shí)有任何理由使我相信后一種而不相信前一種。因此對(duì)于否定它或肯定它，或者甚至不去加以任何判斷，我都完全無(wú)所謂?！盇T VII 59，AT IX 69，CSM II 41，參見中譯本第62頁(yè)。在這個(gè)例子中，笛卡爾把下判斷說(shuō)成“認(rèn)為思維的我與物體性相同”或“認(rèn)為思維的我與物體性不同”，這樣判斷活動(dòng)就被說(shuō)成或者是“肯定某物是……”或者是“否定某物是……”，最終下判斷活動(dòng)就打扮成一種在肯定項(xiàng)或否定項(xiàng)之間進(jìn)行選擇的行為。上文已經(jīng)指出，在我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，下判斷不過(guò)是說(shuō)“某物是……”，肯定判斷和否定判斷并不構(gòu)成所有的判斷，除此之外還有很多種判斷類型。尤其是當(dāng)我們還沒(méi)有清楚明白地領(lǐng)會(huì)到某物的時(shí)候，正確的做法是我們根本不說(shuō)“某物是……”，而不是不在“某物是A”與“某物不是A”之間做一個(gè)選擇。

在經(jīng)過(guò)了這一番仔細(xì)打扮之后，笛卡爾終于可以在第13自然段就認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的來(lái)源給出一個(gè)不摻雜絲毫價(jià)值色彩的解釋了：“但是，如果在我并沒(méi)有足夠清楚明白地領(lǐng)會(huì)到真理的情況下我限制自己下判斷，那么很明顯我行事正確并且避免了錯(cuò)誤。但是，如果我或者肯定或者否定，那么我就沒(méi)有正確地使用我的自由意志了。如果我贊成那本是錯(cuò)誤的選項(xiàng)，那么顯然我將會(huì)犯錯(cuò)；如果我選了另外一方，那也不過(guò)碰巧達(dá)到了真理，我仍然犯了錯(cuò)誤，因?yàn)橛勺匀恢饫碇堑念I(lǐng)會(huì)明顯應(yīng)該總是先于意志的決定?！盇T VII 5960，AT IX 70，CSM II 41，參見中譯本第6263頁(yè)。這段話第一句說(shuō)：在理智沒(méi)有獲得清楚明白的知覺(jué)之前正確的做法是不下判斷，第二句話說(shuō)的是：如果意志在此時(shí)進(jìn)行了肯定或否定活動(dòng)那就犯錯(cuò)誤了，將這兩句話聯(lián)系起來(lái)這里的意思顯然是肯定或否定活動(dòng)就是下判斷的活動(dòng)了，然后第三句話再將意志的活動(dòng)描述為在兩個(gè)選項(xiàng)之間進(jìn)行選擇的活動(dòng)。如果沒(méi)有第9自然段在界定理智能力時(shí)所做的那個(gè)鋪墊以及第11自然段將判斷活動(dòng)打扮成選擇活動(dòng)，那么就不可能如此水到渠成地得出這里的結(jié)論了。這之后笛卡爾再順理成章地加上一句最概括性的總結(jié)：“在自由意志的不正確的使用中可以找到那個(gè)構(gòu)成錯(cuò)誤之本質(zhì)的缺陷。”AT VII 60，AT IX 70，CSM II 41，參見中譯本第63頁(yè)。這樣一來(lái)笛卡爾就讓意志為認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)承擔(dān)了主要責(zé)任。

六、 第四沉思討論認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的語(yǔ)境

我們的分析已經(jīng)表明，在第四沉思中笛卡爾之所以能制造出意志執(zhí)行下判斷活動(dòng)的謎局并且成功地讓意志為認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)承擔(dān)主要責(zé)任，這取決于他在這個(gè)過(guò)程中做了兩次“越軌”之舉：一是將意志選擇活動(dòng)中所包含的價(jià)值判斷偷換為認(rèn)識(shí)判斷；二是將認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的下判斷活動(dòng)打扮成在兩個(gè)認(rèn)識(shí)結(jié)論之間做選擇的活動(dòng)。揭開了這個(gè)謎局的本來(lái)的面目之后，我們面臨的下一個(gè)問(wèn)題自然就是：如此陳倉(cāng)暗度、處心積慮、費(fèi)盡周折，到底又是為哪般？

要回答這個(gè)問(wèn)題，我們首先必須搞清楚進(jìn)入第四沉思笛卡爾是在什么樣的語(yǔ)境下考察認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的來(lái)源問(wèn)題。為了解決第二個(gè)問(wèn)題，我們必須回到全書開篇。笛卡爾在開篇第一句就表明，自己的最終目的是要在知識(shí)上建立起某種經(jīng)久不變的東西，即所謂重建穩(wěn)固的知識(shí)大廈，而為了達(dá)到這個(gè)目的他必須采用徹底懷疑的方法清除一切錯(cuò)誤的舊見解。參見 AT VII 17，AT IX 7，CSM II 12，中譯本第14頁(yè)。那么，非常關(guān)鍵的問(wèn)題是：一切舊見解都不可靠的理由是什么呢？在第一沉思第12自然段，笛卡爾假設(shè)有一個(gè)強(qiáng)大的妖怪欺騙他，使他獲得了關(guān)于外部世界的所有知識(shí)。參見AT VII 22，AT IX 15，CSM II 15，中譯本第20頁(yè)。那么騙人的妖怪所指為何呢？在第一沉思第13自然段，笛卡爾說(shuō)強(qiáng)大的騙子和我們長(zhǎng)期相處以致成為支配我們信念的主人，它們描畫了許多愉快的幻象，我們受它們的支配就好像一個(gè)奴隸在睡夢(mèng)中享受一種虛構(gòu)的自由。參見AT VII 23， AT IX 16，CSM II 15， 中譯本第2021頁(yè)。根據(jù)這些說(shuō)法，結(jié)合時(shí)代背景，不難推出那個(gè)強(qiáng)大的騙子就是《圣經(jīng)》中的那個(gè)至高無(wú)上的、擁有一切權(quán)力、決定世間萬(wàn)物當(dāng)然也包括人類的命運(yùn)的天父了。關(guān)于這個(gè)騙人的妖怪所指為何的問(wèn)題，參見拙文《騙人的妖怪與忠誠(chéng)的上帝——論上帝在〈第一哲學(xué)沉思集〉中的地位》，載《世界宗教研究》，2016年第2期。而且，并非筆者一個(gè)人持此觀點(diǎn)，還可參見Hiram Caton， The Origin of Subjectivity： An Essay on Descartes， New Haven： Yale University Press， 1973， p.116。說(shuō)得更明確一些，笛卡爾認(rèn)為我們的舊知識(shí)體系之所以錯(cuò)漏百出、搖搖欲墜，是因?yàn)樗⒃谥e言與迷信的基礎(chǔ)之上，我們只有把舊的知識(shí)體系連根摧毀，才有可能找到一塊穩(wěn)固的基石重建新的知識(shí)大廈。

在第二沉思中笛卡爾確立了純粹的思維的我是確實(shí)存在、不可懷疑的，然后在第三沉思第2自然段宣布“凡是我清楚明白地認(rèn)識(shí)到的都是真的”，這就意味著將純思的我確立為新知識(shí)大廈的基石。第三沉思第5自然段，笛卡爾決定要來(lái)證明存在一個(gè)完滿的、絕不騙人的上帝，因?yàn)橹挥羞@樣才能最終確?！胺彩俏宜宄靼椎卣J(rèn)識(shí)到的都是真的”。完成這個(gè)證明工作之后，笛卡爾在第三沉思第40自然段以及第四沉思第3自然段宣布完滿的上帝絕不會(huì)欺騙我們，然后笛卡爾正式開始討論我們的認(rèn)識(shí)何以犯錯(cuò)的問(wèn)題。關(guān)于《第一哲學(xué)沉思集》整體結(jié)構(gòu)的更詳細(xì)討論，參見拙文《騙人的妖怪與忠誠(chéng)的上帝——論上帝在〈第一哲學(xué)沉思集〉中的地位》。

為什么要選擇這個(gè)時(shí)刻來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題呢？這其中的奧秘在于“完滿的上帝不會(huì)欺騙我們”這個(gè)宣言背后所蘊(yùn)含的立場(chǎng)。笛卡爾本人雖然兩度發(fā)布這個(gè)宣言，但都沒(méi)有對(duì)此給出進(jìn)一步的解釋?？墒恰巴隄M的上帝不會(huì)欺騙我們”這個(gè)說(shuō)法并不符合正統(tǒng)基督教的立場(chǎng)，因?yàn)榛浇陶J(rèn)為人類達(dá)不到上帝那樣的全知，因此上帝完全可以出于對(duì)人類的善意而欺騙那根本沒(méi)有能力認(rèn)清也沒(méi)有勇氣面對(duì)真相的人類。事實(shí)上，針對(duì)笛卡爾這個(gè)上帝絕不騙人的說(shuō)法，《第一哲學(xué)沉思集》后面所附的第二、第三、第六組反駁都進(jìn)行了批評(píng)，參見AT VII 125126，195，415；AT IX 161162，254，346；CSM II 8990，136，279280；中譯本第129130、197、400頁(yè)?？梢哉f(shuō)，承認(rèn)善意的謊言的前提是承認(rèn)人類理智不可能達(dá)到與上帝理智同等的程度，認(rèn)定完滿的上帝絕不會(huì)騙人的前提則是認(rèn)定人類理智已經(jīng)完滿到不可能受騙。當(dāng)然，膽小謹(jǐn)慎的笛卡爾不可能直接亮出違背基督教傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。退一萬(wàn)步講，就算教會(huì)人士不攻擊認(rèn)定人類認(rèn)識(shí)能力本身完滿無(wú)缺陷的做法是驕傲狂悖，但僅從邏輯本身而言，笛卡爾也絕不敢夸口說(shuō)只要排除了謊言與迷信的干擾我們的認(rèn)識(shí)就絕對(duì)不會(huì)犯錯(cuò)誤。他必須先對(duì)我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身做一番原則性的考察，只有在說(shuō)清楚我們的認(rèn)識(shí)能力怎樣行事就會(huì)犯錯(cuò)之后，他才能告訴我們?cè)鯓颖苊馓と脲e(cuò)誤的歧途，然后才能宣布我們可以對(duì)自己清楚明白的認(rèn)識(shí)持絕對(duì)的信心。

七、 借用神義論的問(wèn)題框架

辨明了笛卡爾在什么樣的前提下以及為了何種目的而討論認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的問(wèn)題，我們?cè)賮?lái)分析他在第四沉思中討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)所采取的路徑。

這個(gè)沉思的第4自然段正式進(jìn)入這個(gè)討論主題，笛卡爾在這段第一句就委婉地表達(dá)了自己的真實(shí)態(tài)度：“我體驗(yàn)到在我自己的心里有某一種判斷能力，這種能力和我所具有的其他一切東西一樣，無(wú)疑是我從上帝那里接受過(guò)來(lái)的；而且，因?yàn)樗幌腧_我，所以他肯定沒(méi)有給我那樣的一種判斷能力，讓我在正當(dāng)使用它的時(shí)候總是弄錯(cuò)?！盇T VII 5354，AT IX 6162，CSM II 3738，中譯本第56頁(yè)。上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中最關(guān)鍵的一步就是下判斷，因此判斷能力構(gòu)成人的認(rèn)識(shí)能力中的最核心部分，斷定人的判斷能力在正常使用時(shí)不會(huì)出錯(cuò)其實(shí)就意味著認(rèn)定人的認(rèn)識(shí)能力在本性上完滿沒(méi)有缺陷。當(dāng)然，為了表明自己恪守基督教傳統(tǒng)，笛卡爾這里必須說(shuō)判斷能力來(lái)自上帝，上帝出于仁慈是不會(huì)給人一種在正常使用時(shí)會(huì)出錯(cuò)的能力。

可是，正如上文分析過(guò)的，就算人的認(rèn)識(shí)能力就本性而言是完滿夠用的，笛卡爾也不敢說(shuō)人類在實(shí)際認(rèn)識(shí)過(guò)程中就可以做到絕不犯錯(cuò)，因此在第一句表達(dá)了自己的真實(shí)態(tài)度之后，第二句話他又改變了口氣：“如果不是我剛才所說(shuō)的似乎包含著我根本不會(huì)犯錯(cuò)的意思，那么對(duì)這一點(diǎn)就沒(méi)有什么可懷疑的了。”AT VII 54，AT IX 62，CSM II 38，中譯本第56頁(yè)。接下來(lái)他開始尋找認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的原因，經(jīng)過(guò)一番探討之后，他在第5自然段得出一個(gè)暫時(shí)的結(jié)論：“我認(rèn)識(shí)到，就其作為錯(cuò)誤而言，并不取決于上帝的什么實(shí)在的東西，而僅僅是一種缺陷，從而對(duì)于犯錯(cuò)誤來(lái)說(shuō)，我不需要有上帝專門為這個(gè)目的而給我什么能力，而是我所以有時(shí)弄錯(cuò)是由于上帝給了我去分辨真和假的能力對(duì)我來(lái)說(shuō)并不是無(wú)限的?！盇T VII 54，AT IX 63，CSM II 3738，中譯本第56頁(yè)。這個(gè)立場(chǎng)看上去符合基督教傳統(tǒng)，因?yàn)榈芽栐谶@里承認(rèn)上帝給人的認(rèn)識(shí)能力是有限的。

可是，我們已經(jīng)詳細(xì)分析過(guò)，“完滿的上帝絕不欺騙我們”這個(gè)立場(chǎng)必然蘊(yùn)含著“人類成熟到不可能被欺騙”這個(gè)前提，所以，從邏輯上說(shuō)，笛卡爾絕不會(huì)主張人類理智在本質(zhì)上是有局限的，第4自然段第二句之后以及第5自然段那些謙虛的說(shuō)法其實(shí)都是自保之詞。果然在第6自然段笛卡爾回到了自己的真實(shí)態(tài)度：“雖然如此，我還不完全滿足；因?yàn)椋e(cuò)誤并不是一種純粹的否定，也就是說(shuō)，不是單純的缺陷或者缺少我不應(yīng)該有的什么完滿性，而是缺少我似乎應(yīng)該具有的什么認(rèn)識(shí)?！盇T VII 55，AT IX 63，CSM II 38，中譯本第57頁(yè)。話雖說(shuō)得有些繞口，意思還是很明白的：完滿的認(rèn)識(shí)能力并非我本性不配有的而是我本性應(yīng)該具有的能力，所以犯錯(cuò)不是由人的本性決定的，就我的本性而言我不應(yīng)該犯錯(cuò)。真實(shí)的意思已經(jīng)表達(dá)，當(dāng)然要盡量保持低調(diào)，必須將榮譽(yù)歸于上帝，所以笛卡爾沒(méi)有忘記宣布我所擁有的認(rèn)識(shí)能力無(wú)論怎么完滿都是源于上帝的恩賜。參見 AT VII 55，AT IX 63，CSM II 38，中譯本第57頁(yè)。

可是，就算全能、全善的上帝所創(chuàng)造的我在本性上就是不會(huì)犯錯(cuò)的，但在現(xiàn)實(shí)生活中我們常常會(huì)犯錯(cuò)誤，這是不爭(zhēng)的事實(shí)，所以在第二次正式表達(dá)了自己對(duì)人類理智之完滿性的堅(jiān)定信念之后，笛卡爾還是得折回頭來(lái)第二次追問(wèn)人類認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的根源。然而，這一次，笛卡爾換了一種提問(wèn)方式：“而且，毫無(wú)疑問(wèn)，上帝可以給我一種本性使得我從不犯錯(cuò)；加上，毫無(wú)疑問(wèn)上帝總希望最好的東西。那么，難道我可能犯錯(cuò)要好于我不應(yīng)該犯錯(cuò)嗎？”AT VII 55，AT IX 63，CSM II 38，參見中譯本第5758頁(yè)。此句中加粗的那個(gè)分句，在核對(duì)了拉丁文、法文、英譯之后，可以判斷龐先生的譯文“毫無(wú)疑問(wèn)，上帝沒(méi)有能把我創(chuàng)造得永遠(yuǎn)不能弄錯(cuò)”不妥。 表面上看來(lái)，笛卡爾是將皮球踢到上帝那里去了：既然我是上帝的造物，既然全能全善的上帝有能力也愿意賦予我完滿的認(rèn)識(shí)能力，那么他又怎么會(huì)讓我常常犯錯(cuò)呢？可是，稍加琢磨，我們就能發(fā)現(xiàn)，這里其實(shí)是一個(gè)改頭換面的神義論問(wèn)題?；浇虃鹘y(tǒng)的神義論問(wèn)題是這樣的：如果上帝是全知、全能、全善的，那么他就會(huì)創(chuàng)造一個(gè)完美的世界，他又如何能夠允許這個(gè)世界上出現(xiàn)各種自然災(zāi)難和人間邪惡呢？

對(duì)于神義論問(wèn)題，傳統(tǒng)神學(xué)最常見的回答是：上帝的理智超越于人類的理智，人類不可能真正理解上帝的所有作為，人之所以把許多東西看成是災(zāi)難丑惡，那是因?yàn)槿说哪抗舛虦\或眼界狹窄，很多暫時(shí)看來(lái)的災(zāi)難從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看都是神出于教導(dǎo)磨煉人的美意而安排，而很多從局部來(lái)看的丑陋對(duì)維持整體的和諧卻是必要的。在第7、8兩個(gè)自然段，笛卡爾對(duì)于“上帝何以會(huì)允許我犯錯(cuò)”這個(gè)問(wèn)題提供了與上述兩種答案非常類似的回答。不過(guò)這兩段并沒(méi)有涉及人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身，可以說(shuō)笛卡爾為了遷就神義論這個(gè)問(wèn)題框架，在這里有點(diǎn)偏離了討論主線，我們也就不去詳談。

回到認(rèn)識(shí)何以犯錯(cuò)這個(gè)問(wèn)題，笛卡爾在第6自然段其實(shí)將這個(gè)問(wèn)題變成了這樣一個(gè)改頭換面的神義論問(wèn)題：全能全善的上帝原本可以把我創(chuàng)造得絕不犯錯(cuò)，他又為何讓我常常犯錯(cuò)呢？笛卡爾在第913自然段所做的工作就是回答這個(gè)問(wèn)題，第13自然段最終給出這樣的結(jié)論：“在自由意志的不正確的使用中可以找到那個(gè)構(gòu)成錯(cuò)誤之本質(zhì)的缺陷。這種缺陷，我以為，在于自由意志的運(yùn)用，就這種運(yùn)用來(lái)自我而言，而不是就我從上帝那里獲得的意志的能力而言，這種缺陷甚至不在于其依賴上帝的那種運(yùn)用。”AT VII 60，AT IX 70，CSM II 41，參見中譯本第63頁(yè)。我們很容易發(fā)現(xiàn)，笛卡爾對(duì)這個(gè)改頭換面的神義論問(wèn)題的回答與奧古斯丁對(duì)神義論問(wèn)題的那個(gè)經(jīng)典回答——上帝不須為惡負(fù)責(zé)，惡源于人濫用上帝賦予的自由意志——何其相似！可以說(shuō)，當(dāng)?shù)芽栒f(shuō)錯(cuò)誤不來(lái)自于上帝而是源于人誤用了上帝賦予的自由意志的時(shí)候，他就像是一個(gè)忠實(shí)的奧古斯丁主義者，又有哪個(gè)經(jīng)院教士敢懷疑他的謙卑與虔誠(chéng)呢？

可是，最關(guān)鍵的問(wèn)題在于，笛卡爾為什么非要把認(rèn)識(shí)層面的犯錯(cuò)與行動(dòng)層面的犯罪糾纏在一起呢？為什么他一定要借用神義論的問(wèn)題框架來(lái)討論認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的來(lái)源？我們看到，笛卡爾這番討論的直接結(jié)論是：人的認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)不是由于上帝給人的認(rèn)識(shí)能力不夠用，而是由于人誤用上帝給予的自由意志。這個(gè)結(jié)論其實(shí)意味著，在承認(rèn)人之為人的局限的前提下，不讓人的理智能力為認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)承擔(dān)直接的、主要的責(zé)任。這才是笛卡爾真正需要的結(jié)果！上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，在第四沉思開始討論認(rèn)識(shí)何以犯錯(cuò)的問(wèn)題之前，笛卡爾已經(jīng)公開宣布過(guò)“完滿的上帝不會(huì)騙人”，而這個(gè)宣言其實(shí)蘊(yùn)含著“人類理智本身是完滿夠用的”這個(gè)前提。但是，在沒(méi)有仔細(xì)考察認(rèn)識(shí)何以犯錯(cuò)之前，笛卡爾絕不敢宣布我們可以對(duì)自己的理智能力持絕對(duì)的信心。如今，在經(jīng)過(guò)第四沉思這一番仔細(xì)的探討之后笛卡爾成功地將認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的責(zé)任推到了意志頭上，這樣他就可以放心大膽地宣布我們可以絕對(duì)相信自己的理智能力了。事實(shí)上，第四沉思就是這樣結(jié)尾的：“今天我不但知道了必須避免什么才能不致犯錯(cuò)誤，而且也知道了我必須做什么才能認(rèn)識(shí)真理。因?yàn)?，如果我把我的注意力充分地放在凡是我領(lǐng)會(huì)得完滿的事物上，如果我把這些事物從其余的、我所理解的糊里糊涂的事物中分別出來(lái)，我當(dāng)然就會(huì)認(rèn)識(shí)真理。這就是我今后將要認(rèn)真加以注意的?！盇T VII 62，AT IX 74，CSM II 43，中譯本第6566頁(yè)。這個(gè)結(jié)尾其實(shí)就是在宣布：從此以后，我們對(duì)于自己理智清楚明白地認(rèn)識(shí)到的東西再也不必持懷疑的態(tài)度了。

八、 不合法的借用

我們已經(jīng)查明，為了不讓人的理智能力為錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)負(fù)責(zé)，笛卡爾在第四沉思中借用了神義論的問(wèn)題框架來(lái)討論認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)的來(lái)源問(wèn)題，他最終的結(jié)論是認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)源于我們誤用了上帝給予的自由意志，這就使得他對(duì)錯(cuò)誤來(lái)源的回答與奧古斯丁對(duì)惡的來(lái)源的回答幾乎是一樣的。留給本文的最后一個(gè)問(wèn)題是：這種借用在邏輯上是否合法？

為了回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須對(duì)行動(dòng)層面上犯罪的內(nèi)在機(jī)制與認(rèn)識(shí)層面上犯錯(cuò)的內(nèi)在機(jī)制做一番具體的分析。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們常常被迫在做某事與不做某事之間進(jìn)行選擇，這個(gè)時(shí)候你必須對(duì)做某事下一個(gè)價(jià)值判斷然后你才會(huì)去做或不做某事。如果你把那個(gè)對(duì)你是壞的事情當(dāng)作對(duì)你是好的事情去做了，或者把那個(gè)對(duì)你是好的事情當(dāng)作對(duì)你是壞的而拒絕了，那么你是在錯(cuò)誤的價(jià)值判斷引導(dǎo)下犯罪了。這里最關(guān)鍵的問(wèn)題是，在什么情況下你會(huì)下一個(gè)錯(cuò)誤的價(jià)值判斷？奧古斯丁說(shuō)：“當(dāng)意志忠于公共的不變的善，便會(huì)得到屬人的最大、最重要之善……但若意志從共同不變之善轉(zhuǎn)回到它自己的私善，或外在的或低下的事情，它就犯罪了?！薄墩撟杂梢庵尽返诙淼?9章第53節(jié)，中譯見[古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽?，成官泯譯，上海：上海人民出版社，2010年，第136頁(yè)。這個(gè)公共不變之大善在奧古斯丁這里就是德行，而私善或低下的事情就是人的虛榮心或生理欲望。顯然，在奧古斯丁這里，人們肯定是在某個(gè)動(dòng)機(jī)的驅(qū)使之下才會(huì)做出錯(cuò)誤的價(jià)值判斷并進(jìn)一步犯了罪。

再來(lái)看看在笛卡爾這里錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)是如何發(fā)生的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在我們的理智尚未獲得關(guān)于某物的清楚明白的知覺(jué)的時(shí)候，我們的意志就貿(mào)然地肯定或否定某物，于是我們就犯了錯(cuò)。這里最關(guān)鍵的問(wèn)題是：如果意志肯定或否定某物的行為只不過(guò)為了獲取關(guān)于某物的知識(shí)，那么在我們的理智尚未獲得關(guān)于某物清楚明白的知覺(jué)的情況下，意志又出于何種目的而急著去肯定或否定某物呢？要知道，在我們獲取關(guān)于某物的知識(shí)即我們就對(duì)象本身下一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)判斷的過(guò)程中，我們根本不必也不能考慮對(duì)象與這個(gè)下判斷的我之間的關(guān)系。既然如此，那么在理智沒(méi)有獲得關(guān)于外物清楚明白的知覺(jué)之前，我們根本沒(méi)有必要急著去下判斷。只要我們處在一個(gè)純粹的求知環(huán)境中，那就不會(huì)有人逼著我們倉(cāng)促下判斷，急著下判斷非但不能帶給我們生理的快感或即刻的利益，反而可能會(huì)由于倉(cāng)促出錯(cuò)而受到行家的批評(píng)指責(zé)。也就是說(shuō)，按照奧古斯丁的理論，意志做出錯(cuò)誤的價(jià)值判斷并且因此犯罪是有明確的動(dòng)機(jī)與驅(qū)動(dòng)力的，但在笛卡爾這里，根本不存在任何一種動(dòng)力驅(qū)使意志貿(mào)然地下判斷或做選擇。由此看來(lái)，從邏輯上說(shuō)，笛卡爾不可能將奧古斯丁那里的惡源于自由意志的誤用成功地轉(zhuǎn)換為錯(cuò)誤源于自由意志的誤用。

至此我們可以這樣解釋笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中關(guān)于錯(cuò)誤來(lái)源的各種奇怪說(shuō)法：從根本上說(shuō)，笛卡爾對(duì)人的理智能力持充分的信心，他認(rèn)為只要正確地運(yùn)用自己的理智能力我們的認(rèn)識(shí)就不會(huì)犯錯(cuò)；但是，為了向教會(huì)人士表現(xiàn)自己的謙卑態(tài)度，他宣布上帝賜予我們的理智能力本身是完滿的，錯(cuò)誤源于我們對(duì)這種能力的不正確使用，這樣一來(lái)他就可以借用基督教的神義論問(wèn)題框架來(lái)討論錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的來(lái)源問(wèn)題；在進(jìn)一步分析我們?nèi)绾握`用了上帝賜予的認(rèn)識(shí)能力的過(guò)程中，笛卡爾還是不愿意讓我們的理智能力為錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)承擔(dān)責(zé)任，于是他就刻意制造出理智能力不下判斷而是意志能力下判斷的謎局，并且說(shuō)錯(cuò)誤源于在理智尚未獲得關(guān)于外物清楚明白的知覺(jué)的情況下意志就貿(mào)然地肯定或否定外物，這樣他就順理成章地讓自由意志為錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)承擔(dān)了主要責(zé)任。雖然這里認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)源于自由意志的誤用的說(shuō)法與奧古斯丁那里惡源于自由意志的濫用的說(shuō)法顯得非常相似，可是在笛卡爾這里認(rèn)識(shí)犯錯(cuò)并不像在奧古斯丁那里行為犯罪那樣有明確的驅(qū)動(dòng)力，因此，笛卡爾不可能真正成功地借奧古斯丁回答惡源于何處的答案來(lái)回答錯(cuò)誤源于何處，不過(guò)這種偷梁換柱的手法卻使得他可以在掩蓋了自己對(duì)人類理智能力的絕對(duì)信心的同時(shí)又口頭上向基督教傳統(tǒng)宣布了效忠。