論個人情感作為孔子之仁的根本和基礎
——以《論語》為研究對象

王嘉威

(華南師范大學， 廣東 廣州 510631)

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論個人情感作為孔子之仁的根本和基礎
——以《論語》為研究對象

王嘉威

(華南師范大學， 廣東 廣州 510631)

摘要：“仁”是孔子思想中的主要概念之一，也是《論語》里反復出現(xiàn)的核心詞之一。在《論語》中，盡管孔子對仁的描述千變?nèi)f化，但始終未離個人情感之宗。在孔子那里，仁是一個飽含個人情感的概念，個人情感是孔子之仁的根本和基礎，個人情感的自然流露為仁，個人情感的不當流露為不仁，質(zhì)樸真情是仁的關鍵，與“公心”相對的“私意”是仁之特質(zhì)，“為仁由己”是由此推出的為仁之方。

關鍵詞：仁；孔子；個人情感

一、問題的提出

近現(xiàn)代以來，學者多以西方哲學的范疇、概念和方法來研究和闡釋中國歷代思想家的觀點和學說，注重邏輯分析和哲學體系的建構，卻忽視了相對非理性的情感體驗等要素，然而其實后者才是中國哲學(如果可以這樣說的話)的關鍵所在?！叭省笔强鬃铀枷胫械闹饕拍钪唬彩恰墩撜Z》里反復出現(xiàn)的核心詞之一。然而，在洋洋灑灑的《論語》中，孔子卻自始至終未曾給“仁”下一個精確的、思辨性的定義，甚至連確切的描述也沒有，這在給后人留下無限解釋和想象空間的同時，也讓我們一直不斷思考著仁的真正內(nèi)涵所在。

有關仁的內(nèi)涵，以往學者已有許多論著。馮友蘭早就提出了仁的主要基礎是真情實感的觀點[1]131，但并未作進一步解讀。錢穆先生認為，儒家論人生，主張節(jié)欲，但絕不允許絕情[2]198，可謂得之。李澤厚認為，以情為本，才更接近孔、孟，才是重構原典儒學的正確進路[3]59。李蹊在《〈詩經(jīng)〉在孔子仁學建構中的作用》[4]中考察了仁在《詩經(jīng)》中的含義，發(fā)現(xiàn)仁本來指男女夫婦之間的愛戀關系，而且多指女子對她所愛的男子一種特殊情感；也包括男女在相互愛慕的關系中，女子對男子所進行的具有特殊內(nèi)涵的評價。這一研究發(fā)現(xiàn)仁早在《詩經(jīng)》中就已經(jīng)用來表達與情感有關的意義，為從情感角度研究《論語》中的仁提供了歷史依據(jù)。在《仁是孔子理想社會關系的概括》[5]一文中，李蹊通過分析《論語》中含有仁字的話語，一步步地不斷擴大仁的內(nèi)涵，最終得出了“仁是對孔子的理想社會關系的概括”的結論，這樣的說法不免過于籠統(tǒng)，有浮于文本表面之弊。劉偉在《〈論語〉中仁之倫理學義試析》中認為仁在表層上包含了“親”與“力行”兩個歧義，而從深層次看，孔子及其弟子關于仁本身的具體含義也存在著疑惑和困境[6]，這事實上仍然是囿于表面文字而未能深入解讀的結果。

實際上，孔子的仁是一個跟個人情感密切相關的概念，正是由于人的情感難以用語言來描述和詮釋，因而孔子也就沒有給仁下一個確切的定義；不過，我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^對《論語》的解讀，體會字里行間涌動的情感。當任何一個人讀到《論語》開篇第一句“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”(《論語·學而》)之時，都未嘗不真真切切地體會到孔子內(nèi)心情感的平靜而自然的流露，這是《論語》給讀者的最初印象。盡管人的情感難以用語言來描述，但孔子仍然試圖用“說”、“樂”、“慍”等辭藻來近似地表達自己內(nèi)心流淌著的情感。當孔子勸導弟子學習知識、結交朋友和不為無名而煩惱時，他只是樸素地描述了自己所切身體會到的情感而已，相應地，弟子們只消按照孔子的要求做，自然就能夠得到與孔子相同或相似的情感體驗，而絲毫不需要思考其中的緣由——情感的傳遞只需要自然而然的直觀感受，不需要語言，也不需要理性。稍后我們將看到，孔子正是利用了情感這人與人之間最普通、最直觀、也是最穩(wěn)定的聯(lián)系來形成和貫通自己的思想的，情感是整部《論語》的根本出發(fā)點和落腳點。

二、情感之于仁的《論語》文本解讀

(一)親親之情是仁之根本

“仁”字在《說文解字注》中釋為：“人耦猶言爾我親密之詞，獨則無耦，耦則相親，故其字從人二[7]369?！边@一解釋突出了人與人相親相愛的內(nèi)涵，也符合《論語》中“仁”的含義。在《論語》中，每當孔子直接、明確地對仁進行描述時，往往直指親親之情?！暗茏尤雱t孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文?！?《論語·學而》)“樊遲問仁，子曰：‘愛人?！?《論語·顏淵》)“君子篤于親，則民興于仁。”(《論語·泰伯》)作為人與人之間最原初、最根本的情感，親情是孔子及其所代表的儒家思想的立論根基，也是《論語》中仁的最根本的含義。所有人無不生來就愛自己的父母，這是自然而然、不需要任何理由的，所以才有“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)，孝與悌是仁之根本。

《陽貨》中記載的孔子與宰我之間的對話有助于我們理解親親之情與仁的關系。

宰我：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！?/p>

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”

宰我出。子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨》)

孔子所生活的春秋時期正是“禮壞樂崩”的亂世，孔子十分重視自周代留傳下來的禮樂制度?，F(xiàn)在禮樂制度已經(jīng)崩塌，宰我認為三年之喪的時間過長，會讓“禮壞樂崩”的狀況惡化，因此向孔子提出將喪期縮短為一年的想法。任何人都不能否定，宰我的建議是為了社會的大局考慮，具有合理性。那么“三年之喪”又是從何而來呢？如孔子所言，“子生三年，然后免于父母之懷”，“三年之喪”是對父母養(yǎng)育之恩的回報。我們發(fā)現(xiàn)，同禮樂制度的社會關懷不同，“三年之喪”更加關乎親親之情。那么當禮樂制度遇上親親之情，孔子會作出怎樣的抉擇呢？令許多學者始料未及的是，孔子絲毫未提禮樂之茬，反而直問宰我：“女安乎？”當宰我回答“安”時，孔子曰“女安則為之”，并且在宰我出去之后感嘆道“予之不仁也！”在禮樂制度和親親之情面前，孔子果斷地選擇了后者，并給予選擇前者的宰我以“不仁”的評價。換句話說，在孔子看來，相對于社會關懷而言，更加重視親親之情的人更符合于“仁”?？梢?，盡管孔子也十分重視禮樂制度，但禮樂制度同親親之情比起來簡直是微不足道的，特別是當面對仁與不仁的判斷時。事實上，面對禮樂制度，我們始終不能忽視一個前提，那就是好的禮樂制度必定是在“心安”之仁的基礎之上建立起來的，正所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”(《論語·八佾》)，如果連仁都沒有做到，那么空有禮樂制度又有何用？禮樂制度不僅應當以仁為基礎，而且亦應當受到仁的限制和約束，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語·八佾》)蓋言此意，“心安”、“戚”等判斷標準顯然源于內(nèi)心的孝悌之情。宰我以三年之喪有礙于禮樂制度為由提出縮短喪期，實際上恰恰顛倒了主次關系，因而招致孔子的嚴厲批評?；騿?，既然仁以情感為基礎，那么宰我已經(jīng)感到了“心安”，是否就表示他達到了仁呢？非也。首先，從宰我對孔子的提問當中我們不難發(fā)現(xiàn)，宰我是一個十分理性的人，并且尤長于以理性思維思考事物。當孔子問其心安與否時，問的是情感之安否，但是宰我經(jīng)過理性分析得出“安”的答案，這是理性之“安”而非情感之“安”。與此相反，孔子接下去所說的“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，則明顯是從情感的角度論述“不安”的。因此，盡管宰我口口聲聲回答“安”，但我們?nèi)匀徊荒芫痛硕栽孜覟槿省?/p>

當面對葉公“其父攘羊，而子證之”的“直躬”時，孔子發(fā)表了“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的觀點，認為親親互隱才是發(fā)自內(nèi)心的直率行為。根據(jù)黎紅雷[8]的考證，“親親互隱”中的“隱”應當作“隱蔽”理解，跟“公開”相對。也就是說，面對父親“攘羊”的違法行為，孩子不應當在大庭廣眾之下宣傳，相反，要想方設法地將此事隱蔽起來。但是，這并不像很多學者所認為的那樣意味著隱瞞、包庇甚至縱容，因為孔子除了說過“子為父隱”以外，更說過“事父母幾諫”(《論語·里仁》)。當父母親有了過錯時，應當于細微之處對其進行勸諫?？傊鳛樽优奈覀?，對于父母親的過錯，無論是從情理上還是從道義上，都不應當四處宣揚，而是通過“幾諫”的方式委婉地勸導。這跟前文的三年之喪一樣，均是以濃濃的孝悌親情為根本依據(jù)的，這也是仁之根本內(nèi)涵。

(二)質(zhì)樸真情是仁之關鍵

《論語·八佾》章記載了子夏與孔子有關《詩》的一段對話，其中再度表明了孔子認為文飾之禮應當建立在質(zhì)樸真情的基礎上的一貫態(tài)度，與上文有關“三年之喪”的對話互證。

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”

子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣?！?《論語·八佾》)

在這段對話中，子夏就《詩》的內(nèi)容進行提問，孔子也就《詩》的內(nèi)容作出了回答，而子夏卻能夠由此聯(lián)想到文飾之禮應當建立在質(zhì)樸真情之后，這一表現(xiàn)得到了孔子的高度贊賞：“起予者商也，始可與言《詩》已矣?！睆倪@里我們再次看到了孔子對質(zhì)樸情感的重視，相對于文飾之禮而言，質(zhì)樸情感毫無疑問是第一位。不過，從這段對話中我們?nèi)匀粺o法得知質(zhì)樸情感與仁的關系。然而既然此處在言《詩》，而《詩》在孔子的心目中又具有十分重要的地位(孔子教育兒子孔鯉“不學詩，無以言”，“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”(《論語·陽貨》))，那么就質(zhì)樸情感與仁的關系，我們是否可以從孔子有關《詩》的評價中得到一些啟發(fā)呢？在《論語·泰伯》中，孔子說過：“君子篤于親，則民興于仁?！倍驮谕驴鬃舆€說了：“興于詩，立于禮，成于樂?！薄墩f文解字》：興，起也。前一句說民眾起于仁，后句說起于《詩》，可見仁與《詩》一定存在緊密聯(lián)系。關于這一點，馬一浮先生早有議論：“故圣人始教以《詩》為先，《詩》以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故《詩》教主仁”；“興便有仁的意思……詩教從此流出，即仁心從此顯現(xiàn)。”[9]57馬先生首先強調(diào)了《詩》與情感的密切聯(lián)系，認為《詩》能夠令人感發(fā)、興起，一切感人的言語都可以稱之為詩；進而指出心生發(fā)情感便是仁，這也印證了本文的觀點。由此，《詩》、情感與仁的關系便建立起來了：學《詩》的過程就是內(nèi)心真情實感不斷流露的過程，同時也便是仁由內(nèi)而外不斷彰顯的過程。子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”(《論語·為政》)鄭浩釋曰：“夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘詩言志’者”可謂至當[10]67。

(三)個人情感是仁之特質(zhì)

很顯然，人與人之間有天然的親疏之別：直系親屬要親于旁系親屬，而親戚、朋友等又要親于陌生人。親疏差別是人之常情，源于個人的情感體會，孔子的仁正是建立在這種個人情感中的自然差別之上的，這明顯區(qū)別于墨子所主張的對任何人都無差別的“兼愛”。

當孟武伯向孔子問子路是否達到仁時，孔子回答：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”(《論語·公冶長》)一個一千乘的大國，可以讓子路管理軍事，但卻不知子路之仁與否。孔子認為子路有治千乘大國之軍事的能力，可想而知，子路一定具備了為國家盡忠的“公心”，否則定不會得到孔子的認可；但盡管子路具有這樣一種難能可貴的能力，孔子卻并不認為子路達到了仁。同樣，當孟武伯接著問“求也何如”、“赤也何如”時，孔子均首先肯定其政治能力，但是隨即評價道“不知其仁”。學者多以為孔子在這里是將軍事、政治能力跟仁相比較，目的是突出仁之難為。依筆者看，在這里孔子并非是想進行比較——并不是簡單地認為仁比“治千乘之國”、“宰千室之邑”、“束帶立于朝與賓客言”更加難為——而是旨在說明源于個人情感的仁與建立在“公心”之上的軍政外交能力完全是兩種維度的評價與量度，也即一個仁者并不必要在政治層面取得多么大的成就，同時，一個在政治方面取得很高成就的人，也并不一定就是一個仁者。也許，這兩種維度之間不僅沒有必然的正相關關系，有時反而恰恰相反。例如，前文有述，宰我從國家治理的層面進行理性思考之后，認為“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”，因此為了避免“禮壞樂崩”的狀況進一步惡化，三年之喪或許可以縮短為一年。在這里，禮樂制度關乎國家治理，而三年之喪關乎孝親之情，治理國家的公心與代表親親之情的仁進行了一次激烈的交鋒。同樣，當葉公提出“其父攘羊，而子證之”的“直躬”時，孔子卻反而認為“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”。顯然，葉公所認為的“直躬”是從國家治理的角度來說的，他突出了“大公無私”的公心；而孔子所謂“直”則直指親親之情。對于父母親的過錯，無論是從情理上還是從道義上，都不應當四處宣揚，這背后的根據(jù)正是仁——濃濃的孝悌親情。

當子貢問“博施于民而能濟眾”于孔子時，孔子回答：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”(《論語·雍也》)我們看到，“博施于民而能濟眾”在孔子看來已經(jīng)不能夠用“仁”來描述了，而已經(jīng)達到“圣”的境界。很顯然，“博施于民而能濟眾”并不等同于“仁”，但我們應當知道，它可以通過“推己及人”而從仁的內(nèi)涵中衍生出來。仁者應當努力推己及人，“博施于民而能濟眾”則是更好的，但不是必須的，因為它是仁的衍生義而非應有之義。同樣，諸如善良、樂于助人等許多美德，也均是仁的衍生義而非本義。我們始終應當記得，仁是個人情感的流露，是充滿私意的。仁人只有通過推己及人的方式，才能將仁之最原始、最根本的孝悌之情擴充和推廣開來，以立于天下。

三、《論語》為仁由己的兩個維度

仁之根本內(nèi)涵是自我的情感流露，而任何個體自身的情感流露應當完全是自我可控的，而不應當需要外在的任何標準作參照，因而孔子說“為仁由己，而由人乎哉”(《論語·顏淵》)，又說“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。這其中強調(diào)的是，“為仁”是一種由內(nèi)而外的“自給自足”的過程。事實上，無論是“如何達到仁”之方法還是“是否達到仁”之判斷標準，均內(nèi)在于每個個體自身，不取決于任何外在的事物(如禮樂制度等)；否則，情感將不再是仁之根本。

不過，仍然有許多學者認為對孔子而言，禮是仁的標準。他們多以“克己復禮為仁”為據(jù)。

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

顏淵曰：“請問其目？”

子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?/p>

顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣！”(《論語·顏淵》)

朱熹引程頤，將“克己復禮”解為“克制自己以符合禮的要求就是仁”(非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁[11]305)，這樣的話，仁將需要以禮作為前提和參照了。想達到仁，首先要“克己復禮”，而要“復禮”，則必須首先有作為外在規(guī)范的“禮”的存在，這樣一來，達到仁與否就取決于外在規(guī)范的“禮”了。換言之，為仁并不是完全取決于自己，而是需要以外在的禮作為先決條件。然而，如果真的是這樣，那么后面緊跟的“為仁由己”一句該作何解釋呢？這是歷代研究《論語》的學者所遇到的共同疑問。其實，之所以出現(xiàn)這樣的疑惑，源于對“克己復禮為仁”一句的誤讀。首先，根據(jù)王力的考證，無論在古代漢語還是現(xiàn)代漢語中，“為”字都不作系詞[12]348-349，則“為仁”不當解作“是仁”，這同劉寶楠將“為仁”解釋為“用力于仁也”[13]483互相印證。其次，通觀《論語》的文本，為仁并不需要克己：“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”都表明了這一點。張燕嬰通過對《論語》中的“為仁”的綜合分析，認為應當將“克己”、“復禮”、“為仁”看作三組并列的動賓結構的詞，而不是“克己復禮-為仁”的系表結構[14]105-111。也就是說，“克己復禮為仁”一句并非對“何為仁”的解釋，而實際上只是列舉了“克己”、“復禮”和“為仁”這三個依次遞進的行為境界[14]105-111。在三個境界中，以“為仁”為最上?！拔椅匆姾萌收?，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！?《論語·里仁》)便指出了仁乃是至高的、“無以尚之”的道德境界，可以作為佐證。

另外，朱熹將“一日克己復禮，天下歸仁焉”之“天下歸仁”釋為“天下之人皆與其仁”[11]305，即將“歸”解釋為“稱與”，說只要一日做到“克己復禮”，那么天下的人就都稱他為仁了。這一解釋雖然看似講得通，但卻并不符合《論語》中“歸”的用法。

在《論語》中，“歸”總共出現(xiàn)了10次，現(xiàn)將除了“天下歸仁”以外的9次列舉如下。

曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣?！?1.9)

管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？(3.22)

歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。(5.21)

朋友死，無所歸。(10.16)

莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。(11.25)

陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。(17.1)

齊人歸女樂，季桓子受之。(18.4)

君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。(19.20)

興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。(20.1)

在這9處中，“歸”多指“回歸”、“歸附”、“歸還”等意，也有通“饋”的用法(17.1,18.4)，卻沒有一次作“稱與”解。因此，朱熹將“歸”作“稱與”解，恐怕并非孔子原意。相對而言，將“一日克己復禮，天下歸仁焉”釋為“一天克己、復禮，天下之人便回歸于仁”則更加符合孔子的原意。一方面，仁是每個人本自具足的，因此“為仁”的過程只是一種“回歸”而已；另一方面，“克己”、“復禮”和“為仁”是三個依次遞進的行為境界，因此如果首先從“克己”和“復禮”做起，則將有益于“歸仁”。

當然，盡管“克己”、“復禮”和“為仁”三種境界依次遞進，但是“為仁”卻并不必須以“復禮”為前提。換言之，“禮”并非“仁”的前提條件。何以見得？且看《八佾》和《憲問》二章中孔子對管仲的評價：

“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”(《論語·八佾》)

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎酰俊弊釉唬骸盎腹藕现T侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(《論語·憲問》)

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。”(《論語·憲問》)

第一條指出管仲像桓公一樣“樹塞門”、“有反坫”，這些都屬于僭越行為，極言其不知禮；然而在《憲問》中，當被問及管仲是否為仁時，孔子則非常明確地給出了肯定的答案，認為管仲不以兵車而助桓公九合諸侯，一匡天下，“民到于今受其賜”，堪稱為仁。不知禮的管仲同樣被孔子贊為仁，可見禮并不是為仁的先決條件。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)只要有為仁的強烈情感和信念，仁就完全能夠達到。仁并不是一種需要我們不遺余力地向外求的東西，相反，它就在我們自身，就源于我們情感的自然流露，為仁的過程只需要“自我發(fā)現(xiàn)”而已。當自己達到仁的狀態(tài)、完美體會并把握了自己的情感流露以后，便從自身出發(fā)，推己及人，設身處地地感受和體會他人的情感狀態(tài)，這就是“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)的含義。從以上分析我們發(fā)現(xiàn)，仁的的確確是一種由內(nèi)而外的“自我發(fā)現(xiàn)”的過程，無論是為仁之方法還是判斷仁與否的標準，均不取決于“禮”、“法”等外在事物，而是完全取決于個人內(nèi)心的情感，這才是“為仁由己”的深刻內(nèi)涵，也是情感作為仁之根本的有力證據(jù)。

個人的情感流露是自始至終貫穿于整部《論語》的線索，也是孔子之仁的根本基礎。盡管我們在很大程度上相信孔子之所以將情感作為其建立思想學說的根基是自然而然而無需理由的，但這絲毫不影響我們對這種現(xiàn)象作出解釋。首先，情感是人與人之間最普遍的聯(lián)系。與待學而后成的、更偏于理性的知識相比，情感是包括動物在內(nèi)的每個生命先天本自具足的。可以說，情感是任何生命之間最普遍的共性，烏鴉反哺、山羊跪乳等皆是儒家用以勸人孝親的實例，筆者相信，無論是給任何一個地區(qū)、任何一個國家、任何一個社會、任何一個種族的人們講起這些故事，他們都能夠毫無例外地體會到孝親的涵義。盡管不同的人有不同的語言、文化、宗教信仰和社會背景，但喜怒哀樂的情感對于任何一個人都是一樣的?？鬃拥娜蕦W思想正是建立在這種人與人之間最普遍、最根本的聯(lián)系——情感的基礎之上，也正因此才能夠經(jīng)久不衰，歷久彌新。其次，情感是人與人之間最有效的聯(lián)系。如果說禮、樂、射、御、書、數(shù)是只有君子才能夠掌握的高層次的知識，那么以情感為基礎的仁則是不論君子還是小人都可以親力而為之的，正所謂“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)為仁不需要處于多么顯赫的地位、具備多么淵博的學識，甚至根本不需要懂得任何文化知識，只要是一個正常的、有情感的人，就已經(jīng)具備了為仁的一切條件，他所唯一要做的就是“自我發(fā)現(xiàn)”。正因如此，可以說仁給小人和君子提供了一個最有效的溝通橋梁。再者，情感是人與人之間最直接的聯(lián)系。有人說，語言的發(fā)明是人類文明史上最重要的標志之一。然而，既有了語言，也就有了言意之辯和“言不盡意”之論。自語言誕生之日起，由于語言而導致的誤會和分歧就從未中斷過。當然，語言的分歧給西方哲學提供了重要的研究對象，這是毋庸置疑的。同語言相比，情感則要來得直接得多。在儒者看來，即使在不具備人類語言的動物之間，同樣存在著情感，因此也體現(xiàn)著仁的內(nèi)涵。情感是比語言更根本的交流和溝通的方式。最后，情感是人與人之間最持久的聯(lián)系。我們知道，任何一個時期的禮樂制度、官職俸祿等等，都隨著時間的流逝而斗轉(zhuǎn)星移，無法永恒。但是，自人類誕生之日起，親親之情就是亙古不變的。孔子很明智地看到了這一點，并將仁建立在了這一永固的基礎之上，讓人們慎終追遠，世代相傳。

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On Personal Emotion as the Root and Basis of Confucius’ Benevolence:A Case Study of the Analects of Confucius

WANG Jia-wei

(SouthChinaNormalUniversity,Guangzhou,Guangdong510631)

Abstract：Ren,often translated into benevolence,is a major concept in Confucius’ teachings,and also a central word in The Analects of Confucius.Although Confucius’ description of ren changes a lot in the context of The Analects of Confucius,it doesn’t go far from personal emotions.Actually,personal emotion is the root and basis of ren. Spontaneous outpouring of personal emotion is ren and emotions that are unnatural are the opposite of ren.Simple and unadorned emotion is the key to ren.Personal emotion opposite to impartiality is the trait of ren.Achieving ren by oneself is the way of reaching ren.

Key words：ren;Confucius;personal emotion

中圖分類號：B222.2

文獻標識碼：A

文章編號：1671-9743(2016)04-0066-05

作者簡介：王嘉威，1992年生，男，山東青島人，碩士研究生，研究方向：中國哲學。

收稿日期：2016-03-19