命、性、才

王智汪

[摘 要]戴震論性、論才、論命，都是針對人性的不同側(cè)面來說的，實(shí)質(zhì)都是來源于他得“氣化”思想。氣化生人生物，據(jù)其“限于所分而言”謂之命；據(jù)其“為人物之本始”而言謂之性；據(jù)其“體質(zhì)”而言謂之才。命、性、才三者本為“一事三說”：命說的是人的自然規(guī)定和限制；性說的是人的本性、本質(zhì)；才說的是表現(xiàn)出來的形體氣質(zhì)。他們分而言之為性，為才，為命，合而言之就是性，戴震以此建構(gòu)出他的人性學(xué)說。

[關(guān)鍵詞]命；性；才；人性論

[中圖分類號(hào)]B2496 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）01-0090-04

性、才、命構(gòu)成了戴震自然人性論的結(jié)構(gòu)模式。命說的是人的自然規(guī)定和限制；性說的是人的本性、本質(zhì)；才說的是表現(xiàn)出來的形體氣質(zhì)。可見，命、性、才三者本為“一事三說”：“命”指自然的賦予，是授方；“性”指生物的稟受，性源于命，是受方；“才”，性之所呈，即性的外在表現(xiàn)就是指人與百物在各自本性基礎(chǔ)上所表現(xiàn)出來的材質(zhì)。這其中的“命”“才”與“性”分別從不同側(cè)面說明人的自然特征，“別而言之，曰命、曰性、曰才；合而言之，是謂天性”[1]（p160）。這就是“性”的生成過程：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！薄安判耘c玄理是人性論的兩種不同的理論形態(tài)，戴震通過對《周易》這段話的詮釋，巧妙地表達(dá)了自己的思想”[2]。

一、“命”——人事盡處

“命”在中國哲學(xué)中是一個(gè)較為復(fù)雜的觀念物質(zhì)形式，人性中的“命”，是指人物稟賦陰陽五行之氣的多少、厚薄、清濁等種種限制。在戴震人性論視野中，人和其他動(dòng)物一樣，不過是一種自然實(shí)體。無論是人的感官活動(dòng)（即耳聰目明、口言鼻嗅）還是意識(shí)與情感活動(dòng)（喜怒、哀樂、好惡）都是“生于六氣”，“人的思慮與情感等皆‘生于六氣，則‘氣亦與人的心理狀態(tài)或精神面貌水乳交融、一體不分。”“氣統(tǒng)攝著人的一切生命與精神活動(dòng)，而人的一切生命與精神活動(dòng)皆是氣在人身上的表現(xiàn)”[3]（p680）這種似乎很簡單的形神觀，其實(shí)蘊(yùn)含著極為豐富的內(nèi)涵：從肉體上說，氣在人身上表現(xiàn)為“血?dú)狻?，并決定著每個(gè)人的身體素質(zhì)與相應(yīng)的生命活動(dòng)[3]（p69）?！懊狈从沉巳藦臍饣餍羞^程中所獲得的帶有必然性的特征，即自然界給予人的物質(zhì)規(guī)定性，諸如男女、高矮等差別，耳聾、失明、失聰?shù)热焙?。它既是對人的行為的客觀限制，又是對人的行為和發(fā)展趨向的引導(dǎo)，使人的自然之性歸于中正無失，以成就性善的特性。因此，“命”作為人能知能善的保證，也是人性善的表現(xiàn)。如戴震所說：“命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則?！盵4]（p370）《中庸》曰：“天命之謂性?！币陨抻谔欤试惶烀??！洞蟠鞫Y記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性。”分于道者，分于陰陽五行也。一言乎分，則其限之于始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也。人物分于陰陽以成性，由于所分得的陰陽五行不盡不同，所以，形成的“性”也各有區(qū)別，如“凡言命者，受以為限制之稱，如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢蹄，謂之命；氣數(shù)以為之限制而不能蹄，亦謂之命”[1]（p149）。“命”是人得之于天者，在對待命的態(tài)度上，王陽明在《再與徐子直》中寫道：“我命雖在天，造命卻我。”朱熹更是表現(xiàn)出儒者的超然：“圣人更不問命，只看義如何，貧富貴賤，惟義所在，謂安于所遇也。”[5]（卷三十四）但朱熹又認(rèn)為，所謂“命也，有性焉，君子不謂命也。這個(gè)卻須由我，不由他了”[5]（卷九十八）。

戴震論“命”既異于孔孟，也不同于程朱，他對“命”的理解為人得于天者，有時(shí)又把人的這種規(guī)定性訓(xùn)釋為“分”。他說：“譬天地于大樹，有華、有實(shí)、有葉之不同，而華、實(shí)、葉皆分于樹。形之巨細(xì)、色臭之濃淡，味之厚薄，又華與華不同，實(shí)與實(shí)不同。一言乎分，則各限于所分。”在知命、順命的同時(shí)，戴震則汲取了朱熹的積極因素，將“命”融進(jìn)人生實(shí)踐中，以自覺的人生實(shí)踐為命之實(shí)現(xiàn)?！叭耸卤M處便是命”，人生到底是為了什么？為錢？為情？為愛？為名？只有冷靜地想想，僅僅是要實(shí)踐人性而已，因?yàn)闆]有人性的人就會(huì)被物欲蒙蔽雙眼、迷了心竅，漸漸失去人性。“若謂其有命，卻去巖墻之下立，萬一倒覆壓處，卻是專言命不得”[5]（卷九十七）。人能在實(shí)踐中通過擴(kuò)充心智，實(shí)現(xiàn)自身性善的特征，這既是可能的又是必然的。

二、“性”——天地之化

在戴震看來，人性絕不是那個(gè)虛無縹緲的“理”，而是宇宙大化的生生流行。所謂“生生”乃是萬物秉承各自之性，成其自身，如《系辭下傳》說：“天地之大德曰生?！薄吧北硎旧皇且淮涡缘模稚?，生生不已。《系辭上傳》說：“在天成象，在地成形，變化見矣?！薄吨芤状髠鳌房隙俗兓膶?shí)在性與普遍性。這種觀點(diǎn)即是過程觀點(diǎn)，認(rèn)為一切存在都是過程，存在即是生生不已，變化日新的過程。“即使是動(dòng)物，也由于性別具有一種犧牲的愛。自然之一切尊嚴(yán)、威力、智哲和深邃，都集中于和個(gè)體化于性別之中”[6]（p123）。人性是人的類本質(zhì)，是人存在的根本屬性，也是人和動(dòng)物相區(qū)別的根本標(biāo)志，戴震在《孟子字義疏證》中涉及“性”的有：

天道，五行陰陽而已，分而有之以成性。

性者，血?dú)庑闹竞蹶庩栁逍校宋锬粎^(qū)以別焉是也。

分與陰陽五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。陰陽五行，道之

實(shí)體也；血?dú)庑闹?，性之?shí)體也。有實(shí)體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本于天道如是。

性，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類曰性；各如其性以有形質(zhì)，而秀發(fā)于心，征于貌色聲曰才。

戴震認(rèn)為：“一陰一陽，蓋言乎天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生而有條理乎，以是見天地之順，故曰‘一陰一陽之謂道。”[7]（p28）天地何謂順？“言乎自然之謂順”[7]（p28）。因?yàn)樘斓刂樖顷庩枤饣餍胁灰?，也是血?dú)庑闹诵灾椭C的初始。戴震認(rèn)為：“生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條者之截然，義至著也；以是見天地之常。三者咸得，天下之至善也，人物之常也，故曰‘繼之者善也?！盵7]（p28）何謂常？他說：“言乎必然之謂常?！盵7]（p28）“性”是自然，也是一成不變的東西了，故天地之常態(tài)就是性的常態(tài)。這種常態(tài)一般用“權(quán)”來概括?！皺?quán)”是“心之明”的最高表現(xiàn)，是性之常的保證。“凡此重彼輕，千古不易者，常也，常則顯然共見其千古不易之重輕；而重者于是乎輕，輕者于是乎重，變也，變則非智之盡，能辨罕事情而準(zhǔn)，不足以知之”[8]。以達(dá)到天地之德，是人性最完美的境界，是天人合一，隨心所欲的狀態(tài)。

三、“才”——盡性即盡才

關(guān)于“才”，戴震歸之為性的表現(xiàn)的完成形態(tài)：“由成性各殊，故才亦各殊。才質(zhì)者，性之所呈也，舍才質(zhì)安睹所謂性哉！”性即是氣質(zhì)之性，它是人“性之所呈”，即人的特性，通過才質(zhì)來表現(xiàn)，沒有才質(zhì)也就沒有性，故盡才才能盡性。戴震說：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)。”人的形質(zhì)即為才，才與命、性是同等程度的概念人若為不善，非才之罪，而是后天的社會(huì)環(huán)境影響所致。性是善的，才也是美的，兩者基本一致?！叭酥陨疲什乓嗝?，”才如果有不美，是因?yàn)橛惺欠窍菽缙湫氖谷?，“非天之降才爾殊。”比如，桃杏的性在桃杏的仁中，并且不可見，只有等到它發(fā)芽、生長及開花，結(jié)果時(shí)，桃與杏的區(qū)別也就顯而易見，這也就是“才”的表現(xiàn)。因此，“才”本身的美惡對“性”沒有影響。關(guān)于二者之間的聯(lián)系，戴震指出“性”與“才”是相互聯(lián)系的，“言才則性見，言性則才見”[4]（pp309-310）。故，“才”是“性”的表現(xiàn)，而“性”是“才”根據(jù)，二者不可相離。戴震又在人之性皆善的基礎(chǔ)上指出，天下古今之人的才質(zhì)雖各有所異，但亦有所相近之處，或純正或清明，皆才之美者。才的美惡，于性無所增，也無所損。

“性”由“才”呈。程朱將“性”分別為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，且將二者相對待的做法戴震在理論上予以否定。戴震說：所謂的“性”指的就是“氣質(zhì)之性”，在宋儒之前，從未有所謂的“天地之性”之說，無論是孔、孟，還是荀、揚(yáng)，他們所說的“性”都是“氣質(zhì)之性”。既然萬物之“性”乃為“氣質(zhì)之性”，則萬物之“性”皆是就其“氣質(zhì)”或“氣類”之別。因此，“舍氣類，更無性之名”[1]（p190）。這里所說的“氣類”，是指向人們俗語中的萬物之“才”，是人物在分有陰陽五行之氣時(shí)有偏全、厚薄、清濁、昏明的不同，從而形成不同的形體、本性，所以，人與物的本性的區(qū)別就是氣類的區(qū)別。比如：“魚相忘于水，其非生于水者不能相忘水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞鳴以為辰，彼之感而覺，覺而聲應(yīng)之，又覺之殊致有然矣?！盵1]（p183）而這些“知覺運(yùn)動(dòng)”之差異無非是性的使然?！爸挥杏蒙膹?qiáng)烈感受去體察陰陽五行之氣，才能容物于己，緣心感物，達(dá)到天人合一的境界”[9]。

四、性善才美

“心知”的擴(kuò)充，仍然是以“血?dú)狻睘榛A(chǔ)，心知不能離開血?dú)舛鴨为?dú)存在。故張立文說：“心以一仁而言盡，這就把心理解狹隘了。生理的欲望、心理的欲望、道德的欲望，都可以包括在心內(nèi)?！盵10]道德常常是內(nèi)在矛盾的，道德成為目的，就會(huì)成為人追求的目標(biāo)，人們就會(huì)為道德而毀滅道德?！耙凝R餓死，盜跖壽終”，這些都是人性之疑案。如果從真實(shí)的人性來看，世間其實(shí)根本就沒有善人或惡人，只有覺悟的人和迷茫的人。因此，要達(dá)到儒家所倡導(dǎo)的理想人格，必須要經(jīng)過“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”這些步驟，學(xué)習(xí)、討論、反思、分析、抉擇、踐行，這是一個(gè)由感性到理性、由知到行、由愚到智、由困乏到充實(shí)的過程，“人心唯危，道心惟微”。也許是休謨說的好：“對人性的終極原因我們永遠(yuǎn)無法知曉，一種明智的哲學(xué)對問題的追究要適可而止。”如果社會(huì)主流是稱贊“大義滅親”的美德，并賦予感天動(dòng)地的內(nèi)涵，那么只能使人性更加困惑，“父為子隱，子為父隱”是父子之間基于血緣與親情而自然存在的人之常情，是人性的體現(xiàn)，而那種基于降低執(zhí)法成本、提高破案率的大義滅親可能會(huì)因?yàn)榫S護(hù)法律的正義而傷害了正常的人性。由于這種“心知”的能力而“感知”各種倫理關(guān)系、“安排”相應(yīng)的“社會(huì)生活”，人的喜、怒、哀、樂之情于是又因之而生。所以，人的“情”和“欲”皆是生于“性之自然”的，而且相應(yīng)的“情”和“欲”之滿足也都應(yīng)該為“人道”所必備：

人之血?dú)庑闹?，原于天地之化者也。有血?dú)?，則所資以養(yǎng)其血?dú)庹?，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應(yīng)為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。[1]（p193）

人既然有“血?dú)庵保瑒t必求口、目、耳、鼻等欲望之滿足，這是“氣命”的表現(xiàn)，但君子不能因此“欲”而“縱其欲”；同時(shí)，盡管同樣是限于“氣命”導(dǎo)致人們之間的“才質(zhì)”不一，但君子不因拘泥于“命之所限”而“不盡其材”。人徒知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味，就是人性。心之于理義，亦猶耳目鼻口之于聲色臭味也，“蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內(nèi)也，非外也，比而合之以解天下之惑，俘曉然無疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣”[1]（p157）。

在“才”上，孟子并不反對告子的“食色，性也”之說，因?yàn)椤笆成浴保约跋鄳?yīng)的“食色之才”也是天然合理性，合理但不合“性”，故不賦予“食色之性”及其“才”以道德屬性。只有“四端之心”及其所體現(xiàn)之“性”方為人所獨(dú)有并以之別于禽獸的根本依據(jù)。孟子認(rèn)為，說人性善，并非意味著每個(gè)人天然地在現(xiàn)實(shí)中就是一個(gè)善人，而是意味著：每個(gè)人都因其先天之“善才”而具有成為善人、成為堯舜的可能性，這種可能性由于植根于人的本性的。求則得之，舍則失之。即使人具有“四端”之“才”，然若不對此“才”進(jìn)行“思”及“求”的話，則此先天之“才”也將失去，即“舍則失之”，而“才”之失就是“不盡其才也”。甚至有的人不但不反思、擴(kuò)充自己的先天之“才”，而且還因其利欲之心而戕害這些“良知”“良能”之“才”。于是，久而久之，人的天賦之善情善意便被扼殺殆盡，同時(shí)人的本來用于道德判斷的“是非之心”也就成為欺詐、算計(jì)、蒙騙的代名詞了?！懊献釉弧翘熘挡艩柺猓弧巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惟?jù)才質(zhì)為言，始確然可以斷人之性善”[1]（p18）。

在知與善的關(guān)系問題上，戴震走了一條不同于傳統(tǒng)儒學(xué)的道路。傳統(tǒng)儒學(xué)把“知”作為達(dá)善的手段，“知”只具有工具的意義。戴震則把道德問題放在認(rèn)識(shí)論中解決，因?yàn)榈赖庐a(chǎn)生于生活實(shí)際中，“人倫日用”是它們產(chǎn)生的根源。戴震還將“人倫日用”視為“心知”具體而實(shí)在的內(nèi)容，一反理學(xué)以“心悟”求知的路徑。發(fā)于情，合于禮，是文明之欲，是對善的追求，美的享受，所以人欲趨善，故人性乃善。“智，人也；不智，禽獸也”[11]（p390）。戴震將道德問題變成知識(shí)問題，將成德變成純粹的知識(shí)追求，性善才美，戴震說：

才可以始美而終于不美，由才失其才也，不可謂性始善而終于不善。性以本始言，才以體質(zhì)言也。體質(zhì)戕壞，究非體質(zhì)之罪，又安可咎其本始哉！倘如宋儒言“性即理”，言“人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣”。以孟子言性于陷溺梏亡之后，人見其不善，猶曰“非才之罪”者，宋儒于“天之降才”，即罪才也。[4]（p310）

在《原善》中，戴震開宗明義地說道：“善：曰仁、曰禮、曰義，斯三者，天下之大本也。顯之為天之明謂之命。實(shí)之為化之順謂之道，循之而分治有常謂之理?！边@里，戴震明確指出，“善”的內(nèi)容包括仁禮義三方面，此三者是“天下之大本”。何謂“天下之大本”？這就在于：“善”顯示為上天的智慧和意志時(shí)，就是“命”；“善”顯示為自然界事物發(fā)展的秩序時(shí)，就是“道”；人們遵循“善”的要求去處理日常事務(wù)而有常規(guī)時(shí)，此常規(guī)就是“理”。即是說，“善”集“命”“道”“理”（即天、地、人）于一身。顯然，此外所言之“善”已不單純是一個(gè)倫理道德范疇，而是一個(gè)包羅萬有的精神實(shí)體，也就是說，戴震已用“善”代替原來的“道”作為萬物的本體。

在古人心目中，人的身體及其器官被賦予了倫理的內(nèi)容，以一種“即器顯道”的方式成為人的道德品行的象征。孟子謂：“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”。天地之間身為貴，無論窮達(dá)，身體都是我立命之所，都是我唯一不可讓渡不可予奪的尊嚴(yán)，故把在理學(xué)中受壓抑的人的欲望，情感，從天命之性中解放出來，正如明人張琦在《衡曲塵譚·情癡寐言》一文中說：“人，情種也。人而無情，不至于人矣，曷望其至人乎？”“從此以后，人應(yīng)該盡情盡性地發(fā)揮才能，為人的更好地生存與發(fā)展而奮斗?！盵12]（p62）

戴震堅(jiān)持“其歸于必然者也，命也，善也”[4]（p373）。作為人的先天“良知”、“良能”的“親親”與“尊尊”等情感和行為本質(zhì)上就是其仁、義之性的呈現(xiàn)。且依孟子之話語，“良知”、“良能”與“良心”、“本心”等亦為同義，而皆可統(tǒng)稱曰“才”，即：無論是先天的道德判斷能力，還是道德感情皆是人的天賦之才。因?yàn)?，性不可見，而作為其萌發(fā)的各種“才”卻是時(shí)時(shí)呈現(xiàn)的，性是因才而得以顯的；同時(shí)，性之善惡與否亦是因才之顯善顯惡而得以確定的。于是，孟子性善論的主要致思理路便為：“以才論性”且“因情定性”也。如果才之形質(zhì)遭到戕害，并不是才自身之過，更不是性之過。對于現(xiàn)實(shí)世界中的惡，孟子早已有“非才之罪”的定論。既然如此，那么“才失其才”，才之形質(zhì)遭到戕害的原因是什么呢？戴震指出：“所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣。其稟受之至，則性也；其體質(zhì)之全，則才也?！盵1]（p196）

科學(xué)使人們相信人是自然的主宰，但如果把宗教和道德善惡視為欺騙，把進(jìn)化論引入到人性領(lǐng)域，告訴人們?nèi)跞鈴?qiáng)食，適者生存，只能毀滅人性，使人們在競爭中采取各種手段發(fā)展自己。自從“物競天擇，適者生存”進(jìn)化論成為了真理，競爭也就成了社會(huì)的準(zhǔn)則。人性被弱化，就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)性的發(fā)展，讓人們相信越進(jìn)化結(jié)果就越好，會(huì)導(dǎo)致人類對自然進(jìn)行更加貪婪的掠奪和破壞，為所欲為、只為自己、不計(jì)后果的放縱進(jìn)化，使得社會(huì)畸形發(fā)展，資源耗竭、環(huán)境污染等等，失去了幸福的真正含義。社會(huì)就會(huì)失控，私欲盛行，赫胥黎說：“人類的天資雖然有很大的差別，但有一點(diǎn)是一致的，那就是身體都有貪圖享樂和逃避生活上痛苦的天賦欲望?！比藗円幻娣趴v地“進(jìn)化”著自己，一面在緊張的競爭和顧慮中生存，一當(dāng)自私欲望得不到滿足時(shí)，各種不道德的行為和犯罪愈演愈烈了。這會(huì)使得道德淪喪、心理畸變、物欲膨脹。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][清]戴震.戴震全書：第6冊[M].合肥：黃山出版社，1995.

[2]李志林.戴震自然觀的特色[J].江淮論壇，1990（1）.

[3]陳徽.“性與天道”——戴東原哲學(xué)研究[M].北京：中國文史出版社，2005.

[4][清]戴震，湯志鈞校點(diǎn).戴震集[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[5][宋]朱熹，[宋]黎靖德編.朱子語類：卷三十四[M].北京：中華書局，1986.

[6][德]費(fèi)爾巴哈費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：下卷[M].榮振華，李金山譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[7][清]戴震.戴震全集：第1冊[M].北京：清華大學(xué)出版社，1991.

[8][清]戴震著，何文光整理.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1961.

[9]張立文.戴震對自然生命的關(guān)懷[J].孔子研究，1993（4）.

[10]張立文.戴震的心知論[J].船山學(xué)刊，1992（1）.

[11][清]焦循.孟子正義[M].長沙：岳麓書社，1996.

[12]王國良.孔孟·朱熹·戴震——中國生存論哲學(xué)傳統(tǒng)的建構(gòu)[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2004（4）.

（作者系淮北師范大學(xué)副教授，南京大學(xué)哲學(xué)博士后流動(dòng)站研究人員）

[責(zé)任編輯 張曉校]