古代游冥故事的“實(shí)錄”敘事特征

鄭紅翠

[摘 要]游冥故事繼承了中國(guó)文言小說(shuō)受史傳文學(xué)影響的傳統(tǒng)，同時(shí)也是對(duì)文言小說(shuō)史學(xué)“印跡”的擴(kuò)展延伸。作為以超現(xiàn)實(shí)為表現(xiàn)內(nèi)容的冥界游行故事，在敘述方式、體例等方面表現(xiàn)出史家“實(shí)錄”的某些特征，顯現(xiàn)出受史傳文學(xué)影響的痕跡。形成這種特征的原因非常復(fù)雜，中國(guó)傳統(tǒng)文化重史氛圍的薰染，漢魏以來(lái)社會(huì)民眾對(duì)幽冥鬼神的態(tài)度、創(chuàng)作者寫(xiě)作的主觀宗旨、小說(shuō)自身在發(fā)展過(guò)程中小說(shuō)觀念的演變等因素，無(wú)不在潛移默化地影響著游冥故事的創(chuàng)作。

[關(guān)鍵詞]游冥故事；地獄觀；實(shí)錄；敘事；史傳文學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]I2062 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2016）01-0019-05

一、游冥故事的“征實(shí)”特點(diǎn)

游冥故事繼承了中國(guó)文言小說(shuō)受史傳文學(xué)影響的傳統(tǒng)，同時(shí)也是對(duì)文言小說(shuō)史學(xué)“印跡”的擴(kuò)展延伸。作為以超現(xiàn)實(shí)為表現(xiàn)內(nèi)容的冥界游行故事，在敘述方式、體例等方面表現(xiàn)出史家“實(shí)錄”的某些特征，顯現(xiàn)出受史傳文學(xué)影響的痕跡。

1由民間傳聞到文人“實(shí)錄”的轉(zhuǎn)變

游冥故事最初是一些流傳于民間的游冥傳聞，許多故事在民間廣為流傳。這些有關(guān)幽冥世界的傳聞是文人筆下的游冥故事產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在游冥故事的發(fā)展演變過(guò)程中，游冥故事漸漸脫離了民間故事的某些敘事特征，進(jìn)入到文人筆下（早期不少游冥故事的作者是佛教徒），開(kāi)始具備文人“實(shí)錄”的某些表面上的“史”的特點(diǎn)，經(jīng)過(guò)文人有意地加工修補(bǔ)改造，完成由民間傳聞到文人“實(shí)錄”的轉(zhuǎn)變。還有一些游冥故事是釋子文人有意的“編造”，為取信于人，也在表面上達(dá)到“實(shí)錄”效果。在此過(guò)程中，游冥故事與民間故事關(guān)系密切，許多游冥故事就是民間故事，也有許多文人“編造”的游冥故事在民間流傳。民間故事在民眾的口耳相傳中常有一些不確定因素，但游冥故事在很多方面具有與民間故事不同的特征：

第一，時(shí)間地點(diǎn)背景明確化。民間故事的時(shí)間背景則很模糊，故事的敘述時(shí)間常常是“從前”，或某朝某代，較為常見(jiàn)的難題求婚型民間故事、巧媳婦傻女婿型故事等①；而游冥故事為取信于人則非常明確，具體的年代地點(diǎn)都交待得很清楚。

第二，人物確定化。民間故事的人物一般是不確定的，同一故事在不同年代不同地點(diǎn)的版本中主人公發(fā)生訛傳的可能性非常大。而游冥故事的主人公則很明確，人名傳訛的情況并不多，如南北朝劉薩何入冥故事、宋朝黃靖國(guó)入冥故事多有記載，在流傳過(guò)程中人名、故事情節(jié)沒(méi)有大的改變。

第三，主題明朗化。民間故事的主題很多，真、善、美，奇、幻、異等都可能成為民間故事的主題。游冥故事的創(chuàng)作主旨非常清楚明確，就是勸教勸善，明鬼神之實(shí)有，行教化之苦心。

第四，結(jié)局圓滿(mǎn)化。民間故事的結(jié)局也有很多是令人滿(mǎn)意的大團(tuán)圓結(jié)局，但有很多民間故事的結(jié)局是令人傷感的悲劇結(jié)局，如白蛇傳、牛郎織女等。游冥故事的結(jié)局幾乎全是大團(tuán)圓結(jié)局，以復(fù)生為表現(xiàn)形式，“惡人”下地獄得到懲罰，“好人”得以復(fù)生延壽。

第五，語(yǔ)體風(fēng)格的不同。民間故事多為民間口頭流傳的故事，語(yǔ)言俚俗，敘述簡(jiǎn)單，具有口語(yǔ)化風(fēng)格；游冥故事多為高僧或文人，語(yǔ)言古樸簡(jiǎn)練，較具文學(xué)色彩。

因?yàn)樯鲜雠c民間故事的不同，也使游冥故事表現(xiàn)出部分“史”的特征。從漢魏晉始，幽冥怪談長(zhǎng)期在民間說(shuō)話(huà)中流傳，不少民間流行的故事經(jīng)口傳至筆錄，先經(jīng)集體口頭創(chuàng)造，后由文士記載。所以，這種“記錄”的特征非常明顯。即使作者注意文采，不能完全擺脫構(gòu)成過(guò)程中已積淀凝固的部分。這種情況與古代小說(shuō)“街談巷語(yǔ)，道聽(tīng)途說(shuō)”的先天性格有關(guān)，耳目相接的傳統(tǒng)，很大程度上一直保留至明清小說(shuō)創(chuàng)作中，成為中國(guó)小說(shuō)的遺傳特性[1]。

2敘述方式的“征實(shí)”

絕大多數(shù)游冥故事的開(kāi)頭寫(xiě)法都很相似，先交代人名、籍貫、身份，然后進(jìn)入事件的敘述，交代事件發(fā)生的具體時(shí)間。從各個(gè)時(shí)代具代表性、記游冥故事比較集中的文言志怪小說(shuō)集《搜神記》《幽明錄》《冥報(bào)記》《夷堅(jiān)志》、“剪燈系列”小說(shuō)、《聊齋志異》等所記的游冥故事看，這種故事開(kāi)頭的寫(xiě)法幾乎沒(méi)有大的改變。人物、地點(diǎn)、時(shí)間都非常明確。這種寫(xiě)法與中國(guó)史傳文學(xué)的代表《史記》列傳的開(kāi)頭寫(xiě)法一脈相承。

在事件的敘述上，一般有兩種情況：

第一種情況，以第一人稱(chēng)寫(xiě)法，寫(xiě)某人暴卒復(fù)蘇后自言冥中經(jīng)歷。這是游冥故事最為常見(jiàn)的敘述方法。死而復(fù)生自述經(jīng)歷的寫(xiě)法在增強(qiáng)故事可信性上效果明顯。如《冥報(bào)記》“李山龍”：

唐李山龍，馮翊人，左監(jiān)門(mén)校尉。武德中，暴亡而心不冷，家人未忍殯殮。至七日而蘇。自說(shuō)云：當(dāng)死時(shí)，見(jiàn)被收錄，至一官署……王問(wèn)汝平生作何福業(yè)……吏即引東行百余步，見(jiàn)一鐵城，甚廣大……吏曰：“此是大地獄，中有分隔，罪計(jì)各隨本業(yè)，赴獄受罪耳?！薄鲩T(mén)，有三人謂之曰：“王放君去，各希多少見(jiàn)遺?！薄烬堉Z。吏送歸家，見(jiàn)親眷哀哭，經(jīng)營(yíng)殯具，山龍至尸旁即蘇，曰：“以紙錢(qián)束帛并酒食，自于水邊燒之?！焙鲆?jiàn)三人來(lái)謝曰：“愧君不失信，重相贈(zèng)遺?！毖援叢灰?jiàn)。（《太平廣記》卷一○九）

第二種情況，采用第三人稱(chēng)全知視角的客觀敘述方式，以游冥之人的視角來(lái)敘述地獄里發(fā)生的故事。情節(jié)處理上按事件發(fā)生的時(shí)間順序進(jìn)行平鋪直敘。 這種敘事方法從《搜神記》到《聊齋志異》游冥故事并沒(méi)有較大的變化。只是《搜神記》敘事比較簡(jiǎn)單，至《幽明錄》而漸趨復(fù)雜，情節(jié)漸趨繁復(fù)，至《聊齋志異》則記敘更加婉曲細(xì)致，情節(jié)更加曲折，引人入勝。明清小說(shuō)中這種寫(xiě)法較普遍。這種寫(xiě)法的優(yōu)點(diǎn)是由人間至冥界再回人間、由生入死及死而復(fù)生非常自然，陰陽(yáng)兩界合為一體，增強(qiáng)了故事的奇幻色彩?！读凝S志異》游冥故事多采用這種寫(xiě)法。如《聊齋志異》卷一“僧孽”：

張姓暴卒，隨鬼使去，見(jiàn)冥王。王稽簿，怒鬼使誤捉，責(zé)令送歸。張下，私浼鬼使，求觀冥獄。鬼導(dǎo)歷九幽，刀山、劍樹(shù)，一一指 點(diǎn)。末至一處，有一僧孔股穿繩而倒懸之，號(hào)痛欲絕。近視，則其兄也。張見(jiàn)之驚哀，問(wèn)：“何罪至此？”鬼曰：“是為僧，廣募金錢(qián)，悉供淫賭，故罰之。欲脫此厄，須其自懺。”張既蘇，疑兄已死。時(shí)其兄居興福寺，因往探之。入門(mén)，便聞其號(hào)痛聲。入室，見(jiàn)瘡生股間，膿血崩潰，掛足壁上，宛冥司倒懸狀。駭問(wèn)其故，曰：“掛之稍可，不則痛徹心腑?！睆堃蚋嬉运?jiàn)。僧大駭，乃戒葷酒，虔誦經(jīng)咒。半月尋愈，遂為戒僧。

從敘事方法上看，從第一種寫(xiě)法到第二種寫(xiě)法，可以看出敘述方法演變的痕跡，更加注重情節(jié)的引人入勝。游冥故事逐漸掙脫史傳文學(xué)的束縛，由增強(qiáng)可信性到增強(qiáng)可讀性，敘述的方式更加自由靈動(dòng)。對(duì)于大多數(shù)讀者來(lái)說(shuō)，玄奧的佛教教義是毫無(wú)意義的，高深的佛教概念只有化作粗淺的道德說(shuō)教，才能進(jìn)入民眾的生活之中。這些游冥故事成為宣教勸善的有效工具，為了加強(qiáng)宣佛效果，自然要求此類(lèi)故事有趣“好看”，情節(jié)生動(dòng)曲折。

在結(jié)尾的寫(xiě)法上，多數(shù)游冥故事是驗(yàn)證性結(jié)尾，交代故事的來(lái)源，對(duì)故事的可信性作以驗(yàn)證，以增強(qiáng)故事的敘述效果，如：

《法苑珠林》“陳安居”（《太平廣記》卷一一三）：“說(shuō)與聞見(jiàn)，與安居悉同。”

《前定錄》“柳及”（《太平廣記》卷一四九）：“至今在焉。平昌孟弘微與及相識(shí)，具錄其事?！?/p>

《冥報(bào)記》“柳智感”（《太平廣記》卷二九八）：“智感今存，任慈州司法。光祿卿柳亨說(shuō)之。亨為邛州刺史，見(jiàn)智感，親問(wèn)之。然御史裴同節(jié)亦云，見(jiàn)數(shù)人說(shuō)如此?！?/p>

《博異記》（《太平廣記》卷三八零）“鄭潔”：“鄭君自有記錄四十余紙此，略言也?！?/p>

《太平廣記》卷三八一引《廣異記》：“崇簡(jiǎn)召見(jiàn)問(wèn)其事嗟嘆久之。后月余李適之果拜相?！?/p>

《宣室志》“劉溉”（《太平廣記》卷三八四）：“竇即師錫從祖兄，其甥崔氏子常以事語(yǔ)于人。”

《太平廣記》卷三八○引《續(xù)幽怪錄》“張質(zhì)入冥事”：“元和六年（張）質(zhì)尉彭城李生者為之宰，訝其神蕩說(shuō)奇以異之，質(zhì)因俱言也?！?/p>

這種故事結(jié)尾的寫(xiě)法隨處可見(jiàn)，至明清小說(shuō)中基本上沒(méi)有多少改變。事實(shí)上，作為溝通陰陽(yáng)的傳聞故事，是無(wú)法驗(yàn)證其真實(shí)性的，但游冥故事卻要在這一點(diǎn)上畫(huà)蛇添足，無(wú)非是為強(qiáng)調(diào)故事的真實(shí)性，加強(qiáng)勸誡懲惡的效果，達(dá)到勸善止惡的目的。

3故事來(lái)源的“真實(shí)”

游冥故事多數(shù)是記錄作者親耳聽(tīng)到，以及別人轉(zhuǎn)述的故事，因而摭拾傳聞?shì)W事便成為主要的成文途徑，即干寶《搜神記》序所言：“收遺逸于當(dāng)時(shí)”。此外還有雜取前代典籍、改編佛經(jīng)故事等。日本學(xué)者小南一郎在談到佛教應(yīng)驗(yàn)故事的編集時(shí)說(shuō)：“六朝后一階段以佛教應(yīng)驗(yàn)故事為內(nèi)容的志怪小說(shuō)作品，例如劉義慶《宣驗(yàn)記》、王琰《冥祥記》、佚名《祥異記》、侯君素《旌異記》等書(shū)，大多數(shù)并不是記錄作者親耳聽(tīng)到的別人講的故事，而是從已經(jīng)用文字記錄下來(lái)的故事集里搜集材料加以編集的?！盵2]（p84）

創(chuàng)作者廣收這類(lèi)游冥傳聞，從而宣傳佛教觀念，并且為了強(qiáng)化宣傳效果，往往強(qiáng)調(diào)這些傳聞、軼事的真實(shí)可靠性。此類(lèi)故事的虛妄不經(jīng)是顯而易見(jiàn)的，然而，編撰者卻一再?gòu)?qiáng)調(diào)這類(lèi)傳聞的真實(shí)性，注明故事的來(lái)源出處，以明其信而有征。這種強(qiáng)調(diào)故事真實(shí)性的做法，顯示了游冥故事的一大特色，直至宋以后，依然可以清晰地洞見(jiàn)這種痕跡。

游冥故事多是當(dāng)時(shí)的一些傳聞，有的故事流傳一時(shí)，諸多小說(shuō)集都有記載?！摆w泰”故事在《幽明錄》中有記，《冥祥記》中也有記載。劉薩河故事在《冥祥記》《塔寺記》《法苑珠林》中都有記載。宋代“黃靖國(guó)入冥”故事是當(dāng)時(shí)廣為流傳的入冥故事。廖子孟撰有傳奇小說(shuō)《黃靖國(guó)再生傳》，《青瑣高議》中“從政延壽”條敘黃靖國(guó)在冥中得冥王告知聶從政因拒絕李氏誘惑，得延壽一紀(jì)。黃再生后找到聶核實(shí)其事。《夷堅(jiān)丙志》卷二“聶從政條”敘此事后云：“王敏仲《勸善錄》書(shū)其事，曲折甚詳。”岑象求《吉兇影響錄》中“唐武后獄”條敘黃靖國(guó)入冥后見(jiàn)武后獄，獄吏告以大甕貯蠆蝎蜇武后事。另《郡齋讀書(shū)志》小說(shuō)類(lèi)著錄王番《褒善錄》一卷，稱(chēng)刪取本篇而成。李昌齡注《太上感應(yīng)篇》卷二六“懷挾外心”注也述此事[3]（p151）。

有許多游冥故事主人公是歷史上真實(shí)的人物，還有的故事見(jiàn)于史書(shū)記載。韓擒虎入冥為閻羅王故事有唐《韓擒虎話(huà)本》，《隋書(shū)》卷五十二有《韓擒虎傳》亦記其死為閻王事。很多作者在文中強(qiáng)調(diào)這些故事是“所聞”“所聞知”。這類(lèi)故事在流傳中難免發(fā)生訛誤，或故事情節(jié)上的不一致，這使得編撰者不得不謹(jǐn)慎小心，以保證故事的可信度。如“杜鵬舉”故事，《處士蕭時(shí)和作傳》原文作《處士蕭時(shí)和作傳》，“作”為衍文，故去掉。（《太平廣記》卷三○○）記有杜鵬舉入冥知將為安州都督事，情節(jié)較復(fù)雜，文中提及唐相王及太平公主事，結(jié)尾記曰：“鵬舉所見(jiàn)，先睿宗龍飛前三年。故鵬舉墓志云：‘及睿宗踐祚，陰騭祥符。啟圣期于化元，定成命于幽數(shù)。后果為安州都督?！苯Y(jié)尾所提到的時(shí)間地點(diǎn)人物及事件的實(shí)有，讓人沒(méi)理由懷疑故事的真實(shí)性?！都o(jì)聞》“唐相王”（《太平廣記》卷一三五）亦記杜鵬舉入冥知唐相王事，較為簡(jiǎn)略?！冻皟L載》（《太平廣記》卷三○○）記杜鵬舉入冥見(jiàn)武三思、韋溫等冥中受罰事，文字簡(jiǎn)少。對(duì)于杜鵬舉，檢新舊《唐書(shū)》并無(wú)杜鵬舉其人，《新增月日紀(jì)古卷》之五上曾言《云笈七簽》記有杜鵬舉為安州都督。這種謹(jǐn)慎的做法，對(duì)于增強(qiáng)這類(lèi)故事的真實(shí)性效果發(fā)揮了很大作用——這類(lèi)故事正為宣傳佛教觀念、弘揚(yáng)佛法而產(chǎn)生。劉義慶《宣驗(yàn)記》、唐臨《冥報(bào)記》等載有大量傳聞?shì)W事，但不再執(zhí)著于強(qiáng)調(diào)這類(lèi)故事的可靠性與可信性，這種情況至《聊齋志異》則更為明顯。這種寫(xiě)作態(tài)度的差異，歸根結(jié)底，與編撰者對(duì)佛教的態(tài)度的關(guān)系，也與作者的寫(xiě)作宗旨有關(guān)系。

二、游冥故事“實(shí)錄”敘事的成因

游冥故事史家“實(shí)錄”的敘事特征是一種刻意向“史”的靠攏，從本質(zhì)上說(shuō)，并非“史”家記事，只是一種“史”的某些形式上的表征，是受中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)文學(xué)影響的痕跡。形成這種特征的原因非常復(fù)雜，中國(guó)傳統(tǒng)文化重史氛圍的熏染，漢魏以來(lái)，社會(huì)民眾對(duì)幽冥鬼神的態(tài)度、創(chuàng)作者寫(xiě)作的主觀宗旨、有小說(shuō)自身在發(fā)展過(guò)程中小說(shuō)觀念的演變等因素，這些無(wú)不潛移默化地影響著游冥故事的創(chuàng)作。

1游冥故事的“實(shí)錄”特征與創(chuàng)作者對(duì)幽冥鬼神的態(tài)度有很大關(guān)系

六朝多鬼神志怪之書(shū)，一方面表明時(shí)人對(duì)這類(lèi)奇聞異事的好奇；一方面也可能是時(shí)人對(duì)幽冥鬼神之確信實(shí)有。因抱著這樣的想法，在“記錄”這類(lèi)故事時(shí)也力求“真實(shí)”。從創(chuàng)作觀念及表現(xiàn)形態(tài)上看，今天所稱(chēng)的志怪小說(shuō)在當(dāng)時(shí)人看來(lái)具有史的征實(shí)性。早期的志怪小說(shuō)作者，并不認(rèn)為自己是在作小說(shuō)，而是在“真實(shí)”地記錄?！吨袊?guó)小說(shuō)史略》談到六朝人對(duì)鬼神志怪的認(rèn)識(shí)時(shí)指出：“文人之作，雖非如釋道二家，意在自神其教，然亦非有意為小說(shuō)，蓋當(dāng)時(shí)以為幽明雖殊途，而人鬼乃皆實(shí)有，故其敘述異事，與記載人間常事，自視固無(wú)誠(chéng)妄之別矣?！盵4]（p29）

晉干寶作《搜神記》，時(shí)人目之為“鬼之董狐”。干寶對(duì)幽冥鬼神的態(tài)度可以代表當(dāng)時(shí)社會(huì)多數(shù)文人的看法。干寶因其父妾及兄死而復(fù)生之事，“寶以此遂撰集古今神祇靈異變化，名為《搜神記》，凡三十卷?！薄稌x書(shū)》卷八二《干寶傳》曰：“寶父先有所寵侍婢，母甚妒忌，及父亡，母乃生推婢于墓中。寶兄弟年小，不之審也。后十余年，母喪，開(kāi)墓，而婢伏棺如生。載還，經(jīng)日乃蘇。言其父常取飲食與之，恩情如生。在家中吉兇輒語(yǔ)之，考校悉驗(yàn)，地中亦不覺(jué)為惡，既而嫁之，生子。又寶兄嘗病氣絕，積日不冷，后遂悟，云見(jiàn)天地間鬼神事，如夢(mèng)覺(jué)，不自知死。寶以此遂撰集古今神祇靈異變化，名為《搜神記》，凡三十卷?！睂毟甘替舅蓝鴱?fù)生事又見(jiàn)《孔氏志怪》，寶兄死而復(fù)蘇事又見(jiàn)《文選抄》，《十二真君傳》亦載此事。干寶對(duì)幽冥之事可能是亦信亦疑。干寶《搜神記序》云：

雖考先志于載籍，收遺逸于當(dāng)時(shí)，蓋非一耳一目之所親聞睹也，又安敢謂無(wú)失實(shí)哉！衛(wèi)朔失國(guó)，二傳互其所聞；呂望事周，子長(zhǎng)存其兩說(shuō)。若此比類(lèi)，往往有焉。從此觀之，聞見(jiàn)之難由來(lái)尚矣。夫書(shū)赴告之定辭，據(jù)國(guó)史之方冊(cè)，猶尚如此，況仰述千載之前，記殊俗之表，綴片言于殘闕，訪行事于故老，將使事不二跡，言無(wú)異途，然后為信者，固亦前史之所病。然而國(guó)家不廢注記之官，學(xué)士不絕誦覽之業(yè)，豈不以其所失者小，所存者大乎？今之所集，設(shè)有承于前載者，則非余之罪也。若使采訪近世之事，茍有虛錯(cuò)，愿與先賢前儒分其譏謗……幸將來(lái)好事之士錄其根體，有以游心寓目而無(wú)尤焉。

這篇序言中，干寶認(rèn)為，真實(shí)是小說(shuō)最高的原則，他所記也盡量追求真實(shí)。但對(duì)于自己所記之事因未親聞睹，并無(wú)確實(shí)把握，而傳聞之辭，未免失實(shí)，因而很難保證其敘述的完全真實(shí)，即使先賢前儒也不免于此。由于個(gè)人見(jiàn)聞的有限性，相同的材料在不同人的手中也會(huì)產(chǎn)生變異，故人們可以注意歷史文獻(xiàn)的鑒別，但不能因?yàn)槟承┊愓f(shuō)而懷疑全部的文獻(xiàn)記載。此序也有為自己開(kāi)脫之意，自己記神怪之事也有“寓目游心”方面的原因。這里，干寶把追求真實(shí)和“寓目游心”統(tǒng)一起來(lái)，可見(jiàn)，早期志怪小說(shuō)作者的寫(xiě)作態(tài)度，既追求真實(shí)又難以實(shí)證，對(duì)于未嘗親見(jiàn)親聞之異聞怪事，寧信其有，以好奇之心記錄下來(lái)。抱著這種復(fù)雜心態(tài)記異志怪，難免刻意地對(duì)事件來(lái)源的真實(shí)性加以說(shuō)明，在結(jié)尾加上與事件無(wú)關(guān)的“尾巴”。

至于大量以宣佛為主旨的游冥故事，創(chuàng)作者多是佛教信徒或深受佛教影響，因抱著虔誠(chéng)的信仰，對(duì)佛法靈驗(yàn)之事深信不疑，因此，在敘述中也會(huì)對(duì)事件的真實(shí)性加以強(qiáng)調(diào)。同時(shí)，在事件的敘述中注意細(xì)節(jié)的真實(shí)性，努力在取信與神奇之間達(dá)到一種微妙的平衡，通過(guò)對(duì)細(xì)節(jié)真實(shí)性的強(qiáng)調(diào)來(lái)制造全局真實(shí)的效果。游冥故事受佛教故事影響很深，一部分游冥故事本身就是佛教故事。“佛教故事往往是征實(shí)的。它把宗教幻想說(shuō)成是現(xiàn)實(shí)，把佛、菩薩以至地獄餓鬼說(shuō)成實(shí)有。佛教本生或譬喻的一個(gè)特點(diǎn)就是結(jié)構(gòu)上的聯(lián)結(jié)部分，即傳說(shuō)中前世的某人某事就是現(xiàn)世的某人某事。六朝傳奇從《搜神記》、《光世音應(yīng)驗(yàn)記》開(kāi)始，寫(xiě)到虛幻的鬼神故事則往往指明事情發(fā)生在某地，與現(xiàn)實(shí)的某人有關(guān)，某人可作見(jiàn)證。在這一點(diǎn)上，佛教故事與民間傳說(shuō)顯然不同。民間傳說(shuō)中的其人其事是不確定的，只是一種傳聞。佛教故事把靈異報(bào)應(yīng)傳聞?wù)f成實(shí)有”[5]（p215）?！囤は橛洝返淖髡咄蹒欠鸾掏?，曾經(jīng)撰寫(xiě)過(guò)《宋春秋》，因?yàn)榧仁欠鸾掏?，又是一位?yán)肅的史學(xué)家，就使《冥祥記》表現(xiàn)出鬼神與“征實(shí)”奇妙的統(tǒng)一。“王琰是嚴(yán)格按照史書(shū)規(guī)范來(lái)寫(xiě)作《冥祥記》的，他對(duì)書(shū)中涉及到的歷史事件的記載非常正確，甚至可以糾正史之謬，這是《冥祥記》與一般志怪小說(shuō)不同的地方，這使得小說(shuō)從‘裨史朝‘正史邁進(jìn)”[6]。

2游冥故事的創(chuàng)作主旨直接關(guān)系到游冥故事的“實(shí)錄”敘述

早期宣傳佛教地獄說(shuō)的游冥故事，創(chuàng)作主旨非常明確，為證地獄之說(shuō)并非虛妄，在故事的來(lái)源、敘述的方法上刻意求“實(shí)”，也使游冥故事顯現(xiàn)出“征實(shí)”的特征。從《冥祥記》序中可知，王琰幼年在交趾從賢法師受五戒，曾得賢法師所贈(zèng)觀世音像一尊，因夢(mèng)得觀世音像還，后來(lái)，此像屢屢顯靈，“循復(fù)其事，有感深懷，沿此征覿，綴成斯記”[7]（p356）?？芍髡呒壬钚挪灰煞鹜缹?shí)有，又欲弘揚(yáng)佛法，因而《冥祥記》的史家記事風(fēng)格非常明顯。至唐臨作《冥報(bào)記》，在自序中曾提到六朝蕭子良《冥驗(yàn)記》、王琰《冥祥記》等書(shū)，謂：“臨既慕其風(fēng)旨，亦思以勸人，輒錄所聞，集為此記。”顯然，唐臨所作有南北朝輔教之書(shū)的影響，同時(shí)，唐臨亦言：“征明善惡，勸戒將來(lái)，實(shí)使聞?wù)呱钚母形颉！盵7]（p355）可見(jiàn)本書(shū)的創(chuàng)作主旨是以報(bào)應(yīng)思想行勸善之苦心。李劍國(guó)《唐五代志怪傳奇敘錄》對(duì)其篇目做了詳細(xì)考證，認(rèn)為：“唐臨此作亦為佛法鼓吹，觀其捏造謊說(shuō)以謗傅奕等人，偏執(zhí)近狂，正與法琳輩相呼應(yīng)。至其淵源，則祖《應(yīng)驗(yàn)》、《宣驗(yàn)》、《冥驗(yàn)》、《冥祥》等記，南北朝釋氏輔教書(shū)之流緒也?！盵8]（p201）

隋唐時(shí)期，地獄說(shuō)最為盛行，游冥故事的創(chuàng)作者在“自神其教”的同時(shí)，看到對(duì)地獄思想對(duì)人心道德的規(guī)范和約束，認(rèn)識(shí)到地獄觀念對(duì)道德教化的作用，自覺(jué)地利用游冥故事進(jìn)行勸教勸善。從唐開(kāi)始，游冥故事，為達(dá)到既勸教又勸善的雙重目的，對(duì)故事的真實(shí)性需要刻意強(qiáng)調(diào)，表明不是虛構(gòu)。在故事的敘述中進(jìn)行事件真實(shí)性的辯解幾乎成了敘述模式中必不可少、不斷重復(fù)的一個(gè)組成部分。

宋以來(lái)，游冥故事的道德勸誡主旨強(qiáng)化，為加強(qiáng)勸誡效果也同樣需要強(qiáng)調(diào)故事的真實(shí)性。這在《夷堅(jiān)志》中非常明顯。洪邁《夷堅(jiān)乙志》序曰：“若予是書(shū)，遠(yuǎn)不過(guò)一甲子，耳目相接，皆表表有據(jù)依者。謂予不信，其往見(jiàn)烏有先生而問(wèn)之。”[9]（p94）洪邁強(qiáng)調(diào)自己所記“耳目相接，皆表表有據(jù)依者”。事實(shí)上，游冥故事本就虛妄荒謬，是無(wú)法“表表有據(jù)”的，無(wú)非是為《夷堅(jiān)志》的勸懲效果加以說(shuō)辭而已。

3創(chuàng)作者對(duì)地獄的認(rèn)識(shí)

從南北朝至唐代的多數(shù)游冥故事中可以看出，故事的創(chuàng)作者是相信地獄實(shí)有的，對(duì)佛教地獄觀念深信不疑，因而以虔誠(chéng)地態(tài)度宣傳地獄觀念，在游冥故事的敘述上強(qiáng)調(diào)“征實(shí)”。還有一部分文人對(duì)地獄的認(rèn)識(shí)是理智的，認(rèn)識(shí)到地獄對(duì)道德人心的警示作用。

《國(guó)史補(bǔ)》（《太平廣記》卷一○一）記載：

唐虔州刺史李舟與妹書(shū)曰：“釋迦生中國(guó)，設(shè)教如周孔；周孔生西方，設(shè)教如釋迦。天堂無(wú)則已，有則君子登；地獄無(wú)則已，有則小人入?！弊R(shí)者以為知言。

這種認(rèn)識(shí)代表了佛教傳入中國(guó)以來(lái)一部分文人對(duì)地獄的清醒的認(rèn)識(shí)，只是在佛教氣氛濃郁的唐代，這種寬容達(dá)觀理智的見(jiàn)解畢竟還是大音稀聲。

明清時(shí)期，游冥故事已經(jīng)脫離了“實(shí)錄”原則的束縛，小說(shuō)家們已經(jīng)熟練應(yīng)用游冥模式進(jìn)行神道設(shè)教，再加上小說(shuō)技巧的成熟，“真實(shí)”與虛幻已經(jīng)融為一體了，如《聊齋志異》中的一些夢(mèng)游地獄故事。小說(shuō)利用游歷地獄進(jìn)行勸懲教化，一方面是這類(lèi)故事在世俗傳播發(fā)展過(guò)程中的不斷成熟臻善；另一方面，也源于文人對(duì)地獄認(rèn)識(shí)的深化與成熟。

明清文人對(duì)地獄的認(rèn)識(shí)有了進(jìn)一步的深入，謝肇淛在《五雜俎》卷十五“事部三”談到地獄對(duì)人心教化作用的有限：

釋氏地獄之說(shuō)，有抽腸、拔舌、油鍋、火山、刀梯、碓銼之刑，如此，則閻王之酷虐甚矣。即使愚民有罪，無(wú)知犯法，圣人猶憐憫之，豈能便加以人世所無(wú)之刑，使之冤楚叫號(hào)，求自新而不可得哉？蓋設(shè)教之意，不過(guò)以人世之刑，止于黥、杖、絞、斬、凌遲而極，而犯者往往不顧，故特峻為之說(shuō)，使之驚懼，而不敢為惡，此亦子產(chǎn)“為政莫如猛”之意也。然張湯、杜周、周興、來(lái)俊臣之徒，其獄具慘酷不減地府，而不聞民之遷善改過(guò)也。使冥冥之中，萬(wàn)一任使不得其人，而夜叉、羅剎得以為政，其濫及無(wú)辜，貽害無(wú)類(lèi)，豈淺鮮哉？老氏曰：“民不畏死，奈何以死懼之？”世有一種窮奇梼杌、兇淫暴戾者，即入之地獄而出，其惡猶不改也。小說(shuō)載：“華光天王之母以喜食人，入餓鬼獄經(jīng)數(shù)百年，其子得道，乃拔而出之，甫出獄門(mén)，即求人肉。其子泣諫。母怒曰：‘不孝之子如此，若無(wú)人食，何用救吾出來(lái)？”世之為惡者，往往如此矣。

清代許多學(xué)者都對(duì)地獄說(shuō)發(fā)表了自己的看法，梁恭辰在《北東園筆錄四編》卷二中認(rèn)為：“地獄之說(shuō)始于釋氏，世每疑其妄誕，不知明有王法，幽有鬼神，宇宙間一定之理。以理揆之，地獄輪回之事，在所必有……世有《玉歷鈔傳》一書(shū)，所載皆冥府諸獄科條，其詞俚俗，稍知文者輒棄不閱，而實(shí)足令愚夫愚婦聞之悚息汗下”，并記載了因傳錄《玉歷鈔傳》一書(shū)而得靈驗(yàn)獲福之事。梁恭辰的見(jiàn)解比之于謝肇淛相對(duì)狹隘。

晚清時(shí)代隨著人們對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)不斷深化，以及西方先進(jìn)科學(xué)知識(shí)的傳入，文人對(duì)佛教地獄觀的理解也隨之深化。王韜《淞隱漫錄》卷九載有《夢(mèng)游地獄》一篇，記有兩則夢(mèng)游地獄的故事。故事內(nèi)容依然是宣揚(yáng)果報(bào)輪回，行懲惡揚(yáng)善之旨。然作者在文中論到：

夫天堂地獄之說(shuō)出于釋氏，為儒者所不言。然世俗人盛稱(chēng)之有，自死復(fù)蘇者輒為人津津述之，幾若身親歷而目親睹，雖欲辟之彼亦不肯信也。吾以為一切幻境都有心造。平日具有天堂地獄之說(shuō)在其心中，恐懼欣羨之念往來(lái)不定，逮乎疾病瞀亂，由其良心自責(zé)，于是乎刀山、劍嶺、焰坑、血湖現(xiàn)于目前，恍同身受。無(wú)他仍其一心之所發(fā)現(xiàn)也，豈真有天堂地獄哉！[10]（p415）

王韜的見(jiàn)解可謂實(shí)見(jiàn)，對(duì)佛教地獄說(shuō)有清醒的認(rèn)識(shí)，是具有科學(xué)的現(xiàn)代意味的理解。

佛教地獄說(shuō)，不過(guò)是一種宗教信仰，而宗教信仰的內(nèi)容是無(wú)需驗(yàn)證其真實(shí)性的。恩格斯指出：“一切宗教不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中人間力量采取了超人間力量的形式?！盵11]（p354）在中國(guó)小說(shuō)以至中國(guó)文學(xué)中，絕大多數(shù)游歷地獄故事不過(guò)是宗教觀念的反映而已，而文人則巧妙地利用了這種在民眾中影響巨大的宗教信仰，作為勸善教化和針砭現(xiàn)實(shí)的工具，形成了中國(guó)小說(shuō)一道獨(dú)特的景觀。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]張慶民.魏晉南北朝志怪小說(shuō)通論[M].北京：首都師范大學(xué)出版社，2000.

[2][日]小南一郎.觀世音應(yīng)驗(yàn)記：排印本跋[M].北京：中華書(shū)局，1994.

[3]石昌渝.中國(guó)古代小說(shuō)總目：文言卷[M] .太原：山西教育出版社，2004.

[4]魯迅.中國(guó)小說(shuō)史略[M].北京：人民文學(xué)出版社，1976.

[5]孫昌武.佛教與中國(guó)文學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2007.

[6]王青.宗教傳播與中國(guó)小說(shuō)觀念的變化[J].世界宗教研究，2003（2）.

[7]劉世德.中國(guó)古代小說(shuō)百科全書(shū)[M].北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，2006.

[8]李劍國(guó).唐五代志怪傳奇敘錄[M].天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，1993.

[9]丁錫根.中國(guó)歷代小說(shuō)序跋集：上[M].北京：人民文學(xué)出版社，1996.

[10]王韜.淞隱漫錄[M].北京：人民文學(xué)出版社，1999.

[11]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

（作者系哈爾濱工業(yè)大學(xué)副編審，文學(xué)博士）

[責(zé)任編輯 洪 軍]