關(guān)于“興象”之“興”字源語義的辨析

熊開發(fā)

[摘要]“興象”作為中國傳統(tǒng)詩學(xué)的重要范疇，廣泛應(yīng)用于我國古代詩歌研究領(lǐng)域，然而因其自身頗具多義性和復(fù)雜性，令人難以把握。而“興象”之“興”，最早是對曾經(jīng)發(fā)生的某種宗教祭祀行為的形象描繪。正是由于“興”與原始宗教活動的淵源關(guān)系，加之后來在此基礎(chǔ)上衍變出的內(nèi)涵豐富的多重意義，從而成為幾乎最具中國漢民族文化特色的一個名詞，進(jìn)而也成為了一種人們用來理解詩歌和創(chuàng)作詩歌的重要方法。本文從字源學(xué)的角度辨析了“興”所包含的多種主要意義，并分析了當(dāng)“興”與“意”“感”“象”組合在一起時所產(chǎn)生的意義變化，希望可以借此更好地理解“興象”。

[關(guān)鍵詞]興；興象；意興；意象

[中圖分類號]I207.22[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號]1672-4917（2016）03-0088-06

“興象”作為一個詩學(xué)范疇，最早見于唐代殷璠的《河岳英靈集》。他在序言中批評南朝詩人：“責(zé)古人不辯宮商，詞句質(zhì)素，恥相師范。于是攻異端，妄穿鑿，理則不足，言常有余，都無興象，但貴輕艷。”評陶翰詩曰“既多興象，復(fù)備風(fēng)骨”。評孟浩然詩：“無論興象，兼復(fù)故實(shí)”，將“興象”應(yīng)用到詩歌批評領(lǐng)域。①自此之后，“興象”概念逐漸出現(xiàn)于詩歌評論中，宋人論詩雖少使用“興象”，然而宋人對于“興”的不少精到的論述，實(shí)際上豐富了“興象”的理論，如嚴(yán)羽《滄浪詩話》用“興趣”“意興”論詩，確立了宗唐抑宋的美學(xué)方針。以“興象”論詩歌尤以明清為盛。明初高棅《唐詩品匯》認(rèn)為，盛唐之詩最具“興象”，盛唐以下的詩歌“聲調(diào)、格律易于同似，其得興象高遠(yuǎn)者亦寡矣?！焙鷳?yīng)麟以“興象”論詩尤多，如論“興象”的重要性及其與格調(diào)的關(guān)系時說：“作詩大要不過二端，體格聲調(diào)，興象風(fēng)神而已。體格聲調(diào)有則可尋，興象風(fēng)神無方可執(zhí)”?！芭d象”與“意象”既同又異，最關(guān)鍵的區(qū)別便在“興”與“意”兩字上。為了全面理解“興象”這一極具中國傳統(tǒng)審美特征的詩學(xué)用語，我們有必要對其最重要的構(gòu)成部分，即興象之“興”做些簡要的辨析。

一、“興”字源義辨析

（興）②這一符號應(yīng)該是非常逼真和象形的，它描繪的就是四只手或四個人共同抬著一個盤（凡）。這是遠(yuǎn)古的祭祀舞蹈，而且還是集體舞。四人共同抬著一個大盤，盤上擺放著大型的犧牲，協(xié)調(diào)一致地起落舞動著來到神或祖先之前。[1]古人把這種祭神活動描繪下來——這就是（興）的來源。從（興）這種祭神活動中后來又是如何演變出了“興”這一名詞所意味和包含的復(fù)雜意義呢？③

“興，起也?！薄皬聂◤耐?，同力也。”“舁（），共舉也?！彼膫€同時同力抬起，相互呼應(yīng)，神圣中有默契，甚至還有感應(yīng)，在“興”的同力而起中我們看到“同”和“起”這兩種作用力的存在，這也是“興”的內(nèi)涵中兩個最突出的性質(zhì)或意義。

“興”作為一項(xiàng)集體祭神的活動，“同”是一種基本要求，只有參與者同時投入、同時用力、同時發(fā)動等等，這一活動才能順利完成。

不僅如此，“興”還描繪了一個活動中各種可能參與進(jìn)來的行為、情感、理智等因素共同促成的一種心理狀態(tài)，這也是一種獨(dú)特的精神狀態(tài)——“起”?！捌稹辈皇呛唵蔚摹捌稹?，一場集體祭神活動的“起”中有多少東西參與進(jìn)來呢？首先是人和人之間的默契和感應(yīng)，大家默契地一時“共舉”，一起被激發(fā)起來，在祭神活動中，共同處于一種特殊的心理狀態(tài)。其次是對神靈或神圣者的心存敬畏及由此產(chǎn)生的人神相感（人神感應(yīng)）。在人與人相感，人與神相感之外，最后是人與物相感。萬物有靈，何況是奉神的祭品，所以，人與自己手舉肩抬的神圣物（犧牲）也要有一種默契、感動、感應(yīng)。在這種精神狀態(tài)下，“興”中之“起”絕非一般之“起”?！芭d起”是在一種特殊的心理狀態(tài)下發(fā)生的活動：心里起、行為起、從里到外地有感而起。

“興”這個字符，最早是對曾經(jīng)發(fā)生的某種宗教祭神行為的準(zhǔn)確描繪，正是由于它與原始宗教活動的淵源關(guān)系，加之后來在此基礎(chǔ)上衍變出的內(nèi)涵豐富的多重意義，從而成為幾乎最具漢民族傳統(tǒng)文化特色的名詞之一。

其實(shí)包括西方在內(nèi)的世界各種古老民族，可能都曾有過類似“興”的這種祭神活動，但是他們似乎都未能產(chǎn)生像“興”那樣的一個詞用來描繪同類活動并傳承其中的心理感受。更重要的是，在中國古代，人們還把它變成了一種理解詩歌及創(chuàng)作詩歌的重要方法，并將“興”活動中的感受體驗(yàn)推衍到文學(xué)創(chuàng)作的各種心理及行為活動之中。

因?yàn)椤芭d”的象形的特點(diǎn)，今天我們重新去發(fā)現(xiàn)它，詮釋它。曾經(jīng)發(fā)生的那種獨(dú)特的祭祀神靈或祖先的行為活動，通過（興）在象形時的用心刻畫，讓我們一看到似乎立即就被帶入到那一種祭神活動場景中，甚至也能感應(yīng)那一種獨(dú)特的心理狀態(tài)。象形文字用繪畫的方式把某種事實(shí)或事件如實(shí)地描繪了下來，其間的意味可能是拼音文字很難傳達(dá)的?！芭d”字的意味無疑是中國漢語文字中最難用其他語言對應(yīng)翻譯和表達(dá)的文字之一。

“興者，先言他物以引起所詠之辭也”朱熹《詩經(jīng)集傳》卷一。，這是朱熹給出的一種最簡單的解釋，也是最流行的解釋。起興的方式可以先言他物來引起，還可以通過其他很多方式來起興。先言他物來起興，以一物來興起另一物，兩物之間難免要存在對應(yīng)的關(guān)系，這種意義下的“興”顯然有些比喻的味道——所以有時候“興”經(jīng)常被人等同于“比”。后人還有些解釋，“觸物而興”——當(dāng)下因觸及到某個東西從而引起一種新的心理活動，或者引發(fā)一種心理狀態(tài)?？傮w來說，“興”的狀態(tài)跟心里面某種東西一下子被激發(fā)出來或被逗引出來有關(guān)。換句話說，“興”似乎就是一種因激發(fā)而生起的有些異樣的心理活動或心理狀態(tài)。

二、“興”字語義詳解

有了這樣一個復(fù)雜語言背景的詮釋，我們再來理解作為詩歌藝術(shù)手法的“興”以及在此基礎(chǔ)上形成的“興象”，也許會有一些新的感悟了。

以下具體分析關(guān)于“興”的幾種主要解釋，看看這些釋義中跟作為原始宗教活動的“興”還有多少相關(guān)之處。

（一）“興者，喻也”

直接把“興”解釋成比喻的一種了，也就是跟“先言他物以引起所詠之辭也”的解釋有關(guān)。借某一個東西來引起另一個東西，確實(shí)帶有“比”的特點(diǎn)。但即使是作為“比”，“興”之“比”與“比”之“比”是不一樣的。

首先，如果說“比”之“比”是“比方于物也”漢代鄭眾（鄭司農(nóng)）曰：“比者，比方于物也。興者，托事于物。”參見《周禮注疏》卷二十三鄭玄注引。；“興”之“比”則應(yīng)該是比方于情——興作“比”解是側(cè)重在情，跟情感活動或心理活動有關(guān)。

其次，“比者，比方于物也；興者，托事于物?！迸c“以彼物比此物”（朱熹語）的“比”相較，“興”則重在說事和抒情，而不是兩個物的并列比附，不是簡單的物、物之間的類比?！叭∠笤槐?，取義曰興，義即象下之意。”（唐·皎然《詩式》）同樣是“比”，“比”之“比”側(cè)重在兩個“象”的比，而“興”之“比”更多是在“意”上去比。

再次，“比顯而興隱”（《文心雕龍·比興》），“比”之“比”往往是明顯的，類比之間雙方的相喻之意直接明了；“興”之“比”則往往是隱喻式的。

總之，“興”有“比”的意思，借一個東西來引起其他的東西。最初（興）作為一種宗教儀式活動時，就是（興）的參與者借祭祀的行為來讓自己達(dá)到一種由祭神而通神的狀態(tài)。托舉著的祭品是象征性的物，借此引發(fā)起的是一種神圣感——這與“比”的普通的物-物之類比顯然有所不同。還有一點(diǎn)：“取義曰興，義即象下之意”，這個“象下”就是“當(dāng)下”——“興”正是就這個物象當(dāng)下引起的一種情意活動及所發(fā)生的一切意義。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”，這其實(shí)是一個興，但它有比的意思，有人直接解釋為比喻，認(rèn)為是用關(guān)雎求偶的叫聲比喻男女之間的求愛，因?yàn)樗鼈冎g有“相似性”。其實(shí)這句詩不應(yīng)該稱作“比”，至少不是“類比”之“比”，硬要叫“比”的話也是“興”之“比”——借“關(guān)關(guān)雎鳩”這樣一種求偶的現(xiàn)象來引起后面要抒發(fā)的戀愛之情。此時的“象下之意”指的就是“關(guān)關(guān)雎鳩”觸發(fā)的“興”以及由之引發(fā)的各種可能發(fā)生的意義。從某個角度來說，“關(guān)關(guān)雎鳩”后面的描寫有沒有都沒關(guān)系。因?yàn)椤瓣P(guān)關(guān)雎鳩”這個“象”已經(jīng)能讓人生出各種意義的聯(lián)想了——河洲中成雙成對的鳥兒在春天里求偶的特殊鳴叫，難道不足以讓人生出一種情思的聯(lián)想？不足以激發(fā)起一種情懷？不是戀愛中的男女形象上像求偶的鳥——不是兩種形態(tài)上的比，而是情和意上的比，這種“比”其實(shí)應(yīng)該叫做“興”。

在我們看來，象之喻曰比，情之喻曰興，這就是興與比的區(qū)別——硬要把“興”說成“比”，這也是“興”之“比”與“比”之“比”的不同之處。比類曰比，指的是同類的東西相比叫做“比”；比興曰興，指的是比意比情叫做“興”——如果一定要說“興”就是一種“比”的話，這個“興”之“比”也是一種隱喻?！芭d”之“比”不僅是修辭學(xué)上的隱喻——隱含的、含蓄的比喻；“興”之“比”似乎還更多地接近認(rèn)知意義上的隱喻。認(rèn)知隱喻的要義就是，通過經(jīng)歷彼物從而讓我經(jīng)歷了此物；或者是以對彼物的經(jīng)驗(yàn)代替對此物的經(jīng)驗(yàn)。[2]通過經(jīng)歷、體驗(yàn)“興”的祭祀活動從而經(jīng)歷體驗(yàn)?zāi)撤N神圣性。像“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”這樣的表達(dá)，就完全可以理解為：聆聽和體會著在河之洲的雎鳩關(guān)關(guān)之聲，我已仿佛親身經(jīng)歷了懷春男女的心中激情。如此看來，“興”其實(shí)也可以理解為一種隱喻式的“比”。

在此我們要強(qiáng)調(diào)的是，只有在隱喻而且是認(rèn)知性隱喻這一點(diǎn)上，可以追尋出將“興”視同“比”與原始祭祀活動的淵源關(guān)系，而實(shí)際上，與后面要討論到的“興”之“起興”“感興”等義相比較，“興”的比喻之義顯然是后來的衍變之義，與其原始本義距離甚遠(yuǎn)。

（二）“興者，起也?！盵唐]孔穎達(dá)在其《詩經(jīng)》注中亦有此論：“興者，起也。取譬引類，起發(fā)已心。詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。”（《毛詩注疏》卷一）其中“發(fā)心”“見意”之論同樣道出了興與比區(qū)別。

“起興”這一意義正是源于前面提到的“興”是一種多人參與的祭祀活動。集體行為，并時起動的意味很強(qiáng)烈，這也是“興”義始終保留的一個根本義。集體祭祀活動中較為重要的是人、人相通，人、物相應(yīng)，人、神相感，在場者相互感通，能協(xié)調(diào)，有默契，還要傾情投入，充滿神圣感，所以根源于祭祀神祖的“興”“起”，最主要的意義之一就是起興——啟情發(fā)意——將心中積累的、甚至是潛意識里深藏的種種情意不同程度地啟而發(fā)之。

（三）興即“感興”

“興者，有感之辭也”[晉]摯虞：“比者，喻類之言也；興者，有感之辭也。”參見《文章流別論》， 中華書局影印本《全晉文》卷七。，這里的“興”又等同于“感興”。在某種意義上說，“感”也是一種“起”，正所謂興者有感而發(fā)，但就“起興”和“感興”來比較，其中的“起”“感”還是有所不同?！案小笔窍喔邢鄳?yīng)，是被某種事因刺激了然后產(chǎn)生反應(yīng)，這是發(fā)生學(xué)意義上的被動地“應(yīng)起”；“起”是“先言他物以引起所詠之情”，是主動地援引他物從而啟發(fā)性地引起某種心理活動?！案信d”之“感”作為一種“起”，似乎是在沒有任何目的的心理基礎(chǔ)上發(fā)生的。比如走在路上一陣風(fēng)起讓我心有所動——南唐·馮延巳的“風(fēng)乍起，吹皺一池春水”（《謁金門》），其實(shí)是吹皺滿腹心事——這叫做“感”。出自宋玉《九辨》的“悲哉秋之為氣也”，秋風(fēng)起，天氣涼，氣之感物，觸物而起悲涼之情，這也叫做“感”。“感興”之“感”和“物”之間沒有目的性，無意間碰在一起從而生發(fā)出某種情思、情意，這都叫做“感”?！案信d”之“感”和“起興”之“起”不一樣還表現(xiàn)在：“感興”是心和物的邂逅，碰到一起，帶有偶然性；“起興”是先存有的某種東西被另一個東西激發(fā)、引起，或者是有意識地積累一種東西然后在特定的時地再把它說道出來。

在這一點(diǎn)上，“起興”跟“象征”又有些接近了。象征往往也是借某一事物（意義）來把另一事物（意義）說出來，比如用一個符號把一個背后的意義傳達(dá)出來，最簡單的如十字街頭的紅、綠燈，那就是一種符號象征?！捌鹋d”在根本義上也是借一個東西來引起另一種東西，所以它和象征有些相似。李善注《文選·潘岳〈秋興賦〉》：“興者，感秋而興此賦，故因名之?！鼻镲L(fēng)一起，驟然而生種種感懷，這就叫做“秋興”（把它們說道出來，就是“秋興賦”）。“秋興”就是有感于秋風(fēng)秋氣秋景而起之興。這是“感興”而不是“起興”。“興”之“有感而興”的意思在詩歌里面表現(xiàn)得特別突出，很多詩句就是直接這樣來寫作：“愁因薄暮起，興是清秋發(fā)”（孟浩然《秋登蘭山寄張五》），“綺陌春望遠(yuǎn)，瑤街秋興多”（魚玄機(jī)詩句，《御定全唐詩錄》，卷九十九）。當(dāng)然，正如“多難逢秋易感傷，蕭條忽覺近重陽”（元趙汸《東山存稿》巻一《秋興》）所顯示的，無論是觸物偶感而發(fā)之無主題誘導(dǎo)的情興，還是借物因事而起的有主題預(yù)置的意緒，總是某種具體的主體性的意識活動，感興，起興，都不能完全脫離某個具體的主體存在的心理積淀及其特定的認(rèn)知基礎(chǔ)。

（四）“興”者，余味、余意也

前面我們提到，“興”是一種近乎隱喻的修辭和認(rèn)知方式，“比顯而興隱”，“隱”的結(jié)果就是它有余味，有一種我們總是說不盡的東西。鐘嶸《詩品序》：“文已盡而意有余，興也”，該說的全都說完了，但是還有裊裊的余味留存著。這種余味留存的現(xiàn)象或者說不盡也說不出來的余味就是“興”?！芭d”的這一含義跟眾人奉舉祭品向神祖獻(xiàn)祭的“興”的原始行為有關(guān)嗎？前面所釋“興”之“比也”“起也”“感也”之意，很顯然都是宗教活動中肯定會發(fā)生的，那余味呢？讓我們試著回到那樣一種宗教祭祀行為之中去，參與其中，融入其中，會覺得有余味嗎？投入地參與某個祭祀活動本身肯定會讓我們心生種種意味，余意也一定是有的。祭祀活動載歌載舞的舉動讓我們達(dá)到一種興奮的狀態(tài)，這是一種味道，被當(dāng)下的行為、眼前所見的當(dāng)前景象所激起來的情懷，還有很多。因?yàn)榧漓胄袨楸旧頃ぐl(fā)起來很多，除了激發(fā)起參與者當(dāng)下的心情，讓人即刻進(jìn)入興奮狀態(tài)之外，還會留下其他許多讓人回味的東西。從祭祀者本人到觀望祭祀的觀眾都會有一種余味，尤其是和神發(fā)生關(guān)系的人和神的感應(yīng)之中，更可能有種種說不清楚的隱含的東西，雖然借“興”這種活動想要表達(dá)極盡，實(shí)際上有很多心緒意結(jié)并不能說清楚，所以“興”的余意仍然跟祭祀行為有關(guān)。

（五）“興”者，情興也[3]

前面大多是就“興”作為一種活動進(jìn)行討論，無論是“比也”“起也”還是“感也”，多與一種行為或心理活動有關(guān)。第四個釋義的興者“有余味也”，開始觸及到結(jié)果。“有余味也”是“興”的活動結(jié)果，在鐘嶸看來，興跟余味余意有關(guān)，甚至就是余味本身。當(dāng)然，興除了是“余味”外，還跟“情”有關(guān)。

所謂“感興”之“興”，有時指的就是因感而起的“情”，有人直接就稱之為“情興”。

唐·康駢《劇談錄·白傅乘舟》有語：“白尚書為少傅，分務(wù)洛師，情興高逸?！惫诺湮膶W(xué)出版社1958年版。興之“情”與一般意義上的情不太一樣，一般意義上的情可能是永遠(yuǎn)潛藏，也可能是無端生起；“情興”之“情”一定是已起之情，它的興起也一定是因某物某事感發(fā)而起——“有感而發(fā)”。

如果再進(jìn)一步細(xì)致分析“情興”中的“情”與“興”關(guān)系，可能還會有所發(fā)現(xiàn)。

第一，“情”催生“興”，讓“興”這種行為發(fā)生，“情”就是感興之有所感的心理基礎(chǔ)或條件，是情讓“興”被感發(fā)起來。相比之下，“理”跟“興”沒有太大關(guān)系，人心中極少會有因“理”起興的活動發(fā)生。在一定意義甚至可以說，有“情”才會有“興”，起“興”處多因有“情”存在。由此我們可以聯(lián)想到“興趣”“理趣”兩個語詞的差別：這兩個詞都有一“趣”字。趣者，因趣（趨向）之而生之意味也。“趣”是一種與情意有關(guān)的人生滋味。不過，“理”的行為引起的“趣”（“理趣”）跟“興”的行為引起的“趣”（“興趣”）是完全不同的。在此我們難免要提及那個眾所周知的故事：

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室命酌酒，四望皎然。因起彷徨，詠?zhàn)笏肌墩须[詩》。忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小舟就之。經(jīng)宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？”（《世說新語·任誕》）

“趁興而行，興盡而返”，這個舉動在某種意義上是非理性的，在天寒地凍的雪夜里，迢迢遠(yuǎn)路地尋人而來，臨近門口卻興趣索然而歸，從常理上這是說不通的，但這就是“興趣”。理學(xué)家程頤說：“某私不作詩，亦非是禁示不作，但不欲為此閑言語。且如今能言詩無如杜甫，如云‘穿花蛺蝶深深見，點(diǎn)水蜻蜓款款飛，如此閑言語，道出做甚。”（《二程遺書》卷十八）被程頤視作為閑言語的杜甫詩句，卻正是詩人的“興趣”盎然之作，當(dāng)然，理學(xué)家不屑的是一種被理性視為無厘頭的閑言語（興趣之作），但并不會否定某種理趣之舉。如理學(xué)家邵雍的《安樂窩》詩：“半記不記夢覺后，似愁無愁情倦時。擁衾側(cè)臥未欲起，簾外落花撩亂飛?！眲t讓我們看到，作者著意地要淡化自己的情感活動，在盡可能無情緒波動的情況下觀物照景，會悟人生世相的深意，這就是“理趣”之作。有理趣的行為與王子猷的情興來了就一定要去，索然無味之后就絕然離開的“興趣”表現(xiàn)顯然不同。

第二，“興”感發(fā)“情”。“興”這種行為總是刺激起我們的情感活動而不是讓人去思考，去符合邏輯地推理。引起“興”的行為可能是“情”，“興”最初引起的也一定是“情”。所以“興者，情也”，既是說“興”引起的是“情”，也是肯定“興”就是“情”。在“情興”中，“情”與“興”既是相互生成又是同義相通。

以上現(xiàn)象，若回到“興”的祭祀活動也能尋找到根源：臨神時的神圣敬畏，祭神時的傾情投入，通神時的情緒亢奮，都可能成為“興”祭時的情趣發(fā)生的心理基礎(chǔ)?！芭d”的行為可能激發(fā)各種情緒活動；原有的情感性期待同樣也會強(qiáng)化“興”的行為興奮度。

（六）興即意興，意趣

“興”除了具有上述各種源出于“興”祭的意義之外，在以后的演化過程中，還漸漸地從一種更多地表現(xiàn)行為活動的“起興”，轉(zhuǎn)為越來越多地表達(dá)作為某種行為動機(jī)的內(nèi)在心理活動的用語，并因此滲透入“意”的領(lǐng)域，以至出現(xiàn)了與原本主要表達(dá)“心意”的“意”一詞的重合趨勢，這種現(xiàn)象通過“意興”“意趣”兩詞可以見出。

前面“興”的表“余味”——“余意”已經(jīng)開始跟“意”接近了，但“余意”更多指的是一種余味——“味”更多地是用來描繪口舌類感官活動，“意味”則偏向于描繪抽象的意識活動，所以我們沒有在“余意”之“意”上做更多停留。

實(shí)際上問題仍然存在：“余味”之“味”與“情興”之“情”（或可稱為“有味之情”“情之有味”？）合在一起是不是叫“意”呢？“味道”超出感官，升華為對意識活動的描繪就是“意味”“意義”。情之有意叫情趣（興趣）。情趣其實(shí)就是情之出“味”或情的有“意”。余味是興，最后通向“余意”，情興更是興，最后通向“情趣”—“情意”?？梢钥闯?，不管是“余意”還是“情意”，原本都出于“興”；而興也不管衍變出多少歧義，最后都匯聚于“意”。期間雖然經(jīng)過許多曲折，“意”與“興”終歸走到了一起。

“凡詩，物色兼意興為好，若有物色，無意興，雖巧亦無處用之。”

王昌齡《詩格》其中一句原文是：“凡詩，物色兼意下為好?！薄耙庀隆币蔀椤耙馀d”之誤。

以上這段材料中，“興”與“意”聯(lián)系在一起，意義雖不能完全等同，又有相通之處。 “意”之“興”雖然更多地可能指“情興”，但與“意”結(jié)合在一起的“情興”，其內(nèi)容似乎要多于單純的“情興”。至于意興與物色相對，若物色偏指客體性或?qū)ο笮源嬖冢瑒t意興似乎偏指主體性的某些意識活動——當(dāng)然不是全部的主體性活動，也不是主體的全部的意識活動，具體地說，“意興”不是泛泛所言的意識活動現(xiàn)象（比如邏輯推理），應(yīng)該是指與“興”的全部活動或內(nèi)涵（如前述觸物而起、感物而發(fā)之興趣、情趣之舉等等）相關(guān)的意識活動現(xiàn)象及因之而生的意義。

“盛唐諸人唯在興趣”

語見嚴(yán)羽《滄浪詩話·詩辨》：“詩者，吟詠情性也。盛唐諸人唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求?！保@個“興趣”就是“意趣”。從興到興趣，再轉(zhuǎn)到意趣，意趣似乎離意象又近了一步。但期間發(fā)生了些什么變化？興從一種奉舉犧牲，傾情投入，人神感通的祭祀行為或精神狀態(tài)，漸漸衍變出舉一物而引情，因一物而起情的“感興”等意義。感興者，有感而興，觸物而起情。由“感興”到“興趣”，我們依然可以看到“興”原本具有的觸物感發(fā)的意味，但當(dāng)“興趣”再變成“意興”“意趣”時，我們便分明能感覺到，“意”所具有的那種主題性的或意指性的意識活動的特點(diǎn)，那種理性參與整理的意味、意義的注入，雖然與“起興”原本具有的主題預(yù)置的活動特點(diǎn)相通，但與觸物起情的“感興”還是有著某種本質(zhì)性差別的。在此我們隱約能感覺到“意象”一詞對源于“興”映射出的多樣意識活動的統(tǒng)攝和融通。

（七）“興”還可能包含其他若干意義

《康熙詞典》里把“興”的各義匯聚在一起，除了上述主要幾種釋義外，還有些不常見的意思，比如說“尊尚也”“盛也”“悅也”“況意思也”。回到“興”的字源意義來看，這些意思也都多少跟娛神祭祀活動有關(guān)。尤其是“興悅”這一根源于娛神的主體性活動特點(diǎn)，在詩歌創(chuàng)作和鑒賞活動都有特別的體現(xiàn)，“興悅”在這里表達(dá)的就是某個特定境域之中所有成分都共同參與所達(dá)到的一種情感相悅的狀態(tài)。從中國傳統(tǒng)詩歌的“感興”—“詩興”—“興象”中體會到的“悅”可能是任何其他文學(xué)現(xiàn)象中難于見到的。

從“起興”“感興”走到“興”之有“味”，再走到“情”，走到“意”，到這一步，“意象”幾乎就呼之欲出了，不過，從“興”真正走到“意象”，還須經(jīng)過最關(guān)鍵的一步就是“興象”。

“象”是用來描繪、記錄、傳達(dá)復(fù)雜的“興”的外化物（表象），興借象顯，興與象合。感興之情被表現(xiàn)為呈現(xiàn)為“象”，這就是“興象”。興象是唐人理解詩歌品評詩的最主要的用語之一，甚至也是最能彰顯唐詩之美的一種標(biāo)示。

興象與意象的關(guān)系及其演進(jìn)，并不是本文討論的重點(diǎn)，然而在此我們?nèi)匀豢梢宰鲆粋€簡單的描述，那就是：在“興”的觀念認(rèn)知演變過程中，當(dāng)“興”的感興之情的內(nèi)涵漸漸被“意興”“意趣”等意義所遮蔽，“興象”便成了“意象”。具體來說，當(dāng)“興”與“意”結(jié)合在一起，興便有了幾分被“意”替代的味道。“興”所包含的“意興”“意趣”這些意思突出之后，“興”更加速退出了與“象”的搭檔關(guān)系。換句話說，如果“興象”之“興”義始終停留在“感興”“情興”上的話，那么“興象”一詞便無法被“意象”取代，而一旦“意興”“意趣”之義成為“興”的主要涵義之后，“興”實(shí)際上就成為“意”的代名詞，“興象”便自然被意象取代。

由一種祭神的行為變?yōu)槿撕蜕?、人和物、人和人之間的活動的描繪，最后變成詩歌中的一種獨(dú)特的表達(dá)方法，雖然“興象”一詞因“意象”的出現(xiàn)并流行而逐漸淡出我們傳統(tǒng)的詩學(xué)，但這一詩學(xué)理論因其具有的獨(dú)特性并不會完全消失于我們的詩學(xué)世界。在實(shí)際的使用之中，“興象”作為感興之象、情興之象還仍然被保留，它的源于“興”祭活動的更尖銳更專向甚至也更民族性的文化意味也無法被意象完全取代。但相比“興象”來說，已然統(tǒng)攝、融通了興、興象豐富意蘊(yùn)的“意象”

顯然，我們這里所說的“意象”，是漢語語境下的“意象”，其內(nèi)涵之豐富復(fù)雜，遠(yuǎn)并非外來詞“Image”所能完全代表。關(guān)于這方面內(nèi)容，容以另文說明。，因其更寬泛、更廣義、也更豐富的內(nèi)涵從此成為了中國傳統(tǒng)詩學(xué)中的更流行也更重要的核心用語。

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[2][美]萊考夫、約翰遜：《我們賴以生存的隱喻》，何文忠譯，浙江大學(xué)出版社2015年版，第108-117頁。

[3]陳伯海：《釋“意象”——中國詩學(xué)的生命形態(tài)論》（下），《社會科學(xué)》2005年第10期。

（責(zé)任編輯 劉永?。?/p>