西方傳教士對現(xiàn)代漢語形成的影響

提 要 近代漢語和現(xiàn)代漢語的重要區(qū)別之一是有沒有出現(xiàn)“歐化”，“歐化”在近代漢語中是個別現(xiàn)象，在現(xiàn)代漢語中則是普遍現(xiàn)象?！皻W化”的出現(xiàn)與西方傳教士有非常密切的關系，中文最早的“歐化”源自西方傳教士。大量發(fā)行的教會出版物，尤其是《圣經》的官話譯本，是“歐化”白話文本的典范，推動了晚清和“五四”時期的白話文運動發(fā)展，也推動了現(xiàn)代漢語的形成。傳教士是最早認識到中國即將發(fā)生白話文運動的學者，他們推動了國語運動的發(fā)生。這一歷史事實得到過周作人、沈從文等“五四”新文學作家的承認。

關鍵詞 傳教士；歐化；近代漢語；現(xiàn)代漢語

Abstract One of the significant differences between early modern and modern Chinese language is the emergence of westernization in pronunciation， vocabulary and grammar. The westernized linguistic expressions were rarely seen in early modern Chinese language， while in modern Chinese language they were more prevalent. The emergence of westernization in Chinese language was largely credited to the western missionaries. The earliest signs of westernization were observed in some Chinese books written by missionaries. In addition， numerous church publications， especially the Mandarin versions of The Bible， appeared at that time， featuring westernized vernacular texts which contributed to the vernacularization movement in late Qing Danasty and during the May Fourth Movement， and greatly shaped Modern Chinese. The missionaries were the earliest scholars who realized the inevitability of vernacularization movement in China， and they played an active role to promote that movement， a historical fact acknowledged by many modern Chinese writers such as Shen Congwen and Zhou Zuoren.

Key words missionary； westernization； early modern Chinese language； modern Chinese language

一、歐化與傳教士

“現(xiàn)代漢語”有狹義和廣義之分，狹義的“現(xiàn)代漢語”指的是我們今天使用的“普通話”，它是“以北京語音為標準音，以北方話為基礎方言，以典范的現(xiàn)代白話文著作為語法規(guī)范的漢民族共同語”。①廣義的“現(xiàn)代漢語”還包括了各種方言。本文論述的主要是狹義的“現(xiàn)代漢語”，也就是“普通話”。

“現(xiàn)代漢語”與“古代漢語”是漢語的不同發(fā)展階段，文言與白話的差別不用說了；但是古代漢語不僅是文言，它也有白話文。“近代漢語”與“現(xiàn)代漢語”有什么區(qū)別，語言學界似乎還缺乏明確系統(tǒng)的歸納。本文認為，語言是否“歐化”，也許可以成為區(qū)別“近代漢語”和“現(xiàn)代漢語”的一條重要標準。近代漢語并不是絕對沒有“歐化”，但那只是極個別的現(xiàn)象，對語言整體不造成影響；現(xiàn)代漢語的“歐化”則是普遍的現(xiàn)象，歐化甚至成為了現(xiàn)代漢語的基本特征。

什么叫作“歐化”？具體到語言上，“歐化”就是指漢語受到歐洲語言文學、日本語言文學的影響，改變了漢語原有的表現(xiàn)形態(tài)。廣義地說，“歐化”就是以歐洲中心主義為核心的全球化，漢語的“歐化”是與中國進入“西方中心主義”的“現(xiàn)代化”“全球化”過程聯(lián)系在一起的，是這一過程中的一部分。

如果從語言來考察中國白話文的“歐化”，把“歐化”局限在白話文及其表現(xiàn)形態(tài)之中，筆者認為近代漢語受到歐洲語言的影響，無論語音、詞匯還是語法以及表現(xiàn)形式等方面，都有“歐化”。大致包括以下方面：

1.外國語法進入白話文本。這一時期的“歐化”語法特色主要表現(xiàn)為：（1）在傳統(tǒng)語言習慣中可省略的主語被大量補充進來；（2）描寫句、判斷句中的判斷動詞使用頻率增加；（3）長修飾語與長句的頻繁出現(xiàn)；（4）被動句的進一步發(fā)展；（5）符號的歐化和聯(lián)結成分的增加。這些歐化語法特點，其共同作用是使句子結構更加完整，邏輯性更強，表達更為嚴密。

2.外國詞匯進入白話文本。大量來自西方的新興詞匯被運用，這個領域是目前研究得最多的領域，海內外已有一批研究著作。

3.外國語言習慣進入白話文本。

4.復音詞取代單音詞，成為句子的主要敘述單元，句子的音節(jié)、節(jié)奏發(fā)生了變化。

5.在羅馬字母注音方式或其他字母注音方式影響下，試圖用字母取代中國傳統(tǒng)的文字，改變漢語原有的文字符號。

6.標點符號等西方輔助文字記錄語言的符號進入中國語言的語句表達，文章采取分段的方式。

7.外國的時間觀念、空間意識進入白話文本，紀年、公元的時間觀念是“全球化”的重要標志?，F(xiàn)代的世界地理意識改變了中國古代的天下意識，新的空間意識改變了傳統(tǒng)的空間意識。

8.其他。如外國橫排的由左往右的文字排列，代替了原來中國傳統(tǒng)由于毛筆書寫方便造成的直排的由右往左的文字排列。又如外來詞的產生，如“德律風”（telephone）等直接從外語語音直譯的詞匯，一直到現(xiàn)在還在產生，如“杯葛”（boycott）等。還有外國語言文字直接進入白話文本，如直接引用表示地名、人名的外語字母等，這在“五四”新文學作品中很多。還有文本的傳播媒介出現(xiàn)了報刊等新型媒體；文本的制作款式，從中國傳統(tǒng)的線裝書變?yōu)橥鈬木b書和平裝書等。

這里所講的“外國”，主要是西方各國，其中也包括日本。這些中國傳統(tǒng)語言的變化主要是在西方語言影響下進行的，其中也有日本語言文學變革的影響，它在近代對中國的影響幾乎是指導性的。

近代以來中西文化交流最初是以來華傳教士為中介的。傳教士在運用漢語傳教時，由于自身母語和文學的影響，自然會產生所用漢語歐化的現(xiàn)象。上文所列舉中文歐化的8個方面，最初都曾不同程度地出現(xiàn)在近代西方傳教士所用的官話文本中，它包含了傳教士的翻譯和中文創(chuàng)作，它們是中文官話最早的歐化文本（袁進 2014）。也就是說，近代漢語的“歐化”，走向現(xiàn)代漢語，是從西方傳教士開始的。如果我們從“歐化”的角度來審視漢語的變異和轉型，就不難發(fā)現(xiàn)傳教士在這一過程中所起的作用。

二、推動“白話文運動”

古代漢語和現(xiàn)代漢語是如何轉換的？也就是說，從何時開始，古代漢語變成了現(xiàn)代漢語？古代社會的書面共同語從來都是文言文，這是與古代社會“士、農、工、商”的社會結構相匹配的。由此形成了古代語言“雅俗”的觀念：文言為“雅”，白話為“俗”。士大夫十年寒窗，終身專研，學的就是文言文，文言文也成為士大夫的立身資本和身份標志。文言的“雅”，也是與“道”的傳播聯(lián)系在一起的，“言之無文，行而不遠”。一直到嚴復用典雅的文言翻譯《天演論》，梁啟超曾經勸他用通俗的語言傳播西方思想，遭到嚴復②的拒絕：“理之精者不能載以粗獷之詞，而情之正者不可達以鄙倍之氣?！逼淅碛删褪恰皞鞯馈本蛻撨\用典雅的語言，堅持士大夫標準。于是，古白話在古代社會只能是社會中下層使用的書面語言，盡管明清的白話小說當時已經取得輝煌的文學成就，但是白話文仍然被士大夫認為是“不登大雅之堂”，受到他們的鄙視，其作品不能進入士大夫的閱讀書目，從而也阻礙了白話文學的進一步發(fā)展。

在基督教的天主教統(tǒng)治時代，對于翻譯《圣經》語言的認識，羅馬教廷與中國士大夫倒是很相似，他們也像嚴復一樣認為只能運用典雅的希臘文、拉丁文翻譯《圣經》。一直到新教改革，才出現(xiàn)了各民族語言翻譯《圣經》的熱潮。正因為在西方已經出現(xiàn)過這樣的熱潮，馬禮遜屬新教，來華傳教的時候，沒有羅馬教廷的譯經語言偏見。因為只能在南洋傳教，那里的士大夫很少，他面對的主要是文化層次不高的普通老百姓，所以馬禮遜一度傾向用白話來翻譯《圣經》，因為使用白話有很多好處：

第一，因為廣大民眾更易理解。第二，在人群中宣讀的時候，它清晰易懂，而這是經典文言體無法達到的。折中體在公眾場合宣讀時也很清楚，但不如白話體容易理解。第三，在口頭講道時，白話體可以逐字引述而不用加上任何引申解釋。③

由于官話當時尚未普及，南洋是廣東話的天下。也因為當時的白話讀物沒有地位，受到讀書人的鄙視，不切合《圣經》應有的地位，這種設想最終沒有實現(xiàn)。馬禮遜折中的結果，是運用《三國演義》式的語言來翻譯《圣經》。它雖然被教會作為“深文理”譯本，其實只能算是淺近文言接近白話的譯本。但是從這一設想中，我們可以看到馬禮遜為了加強傳教的效果，追尋最大多數(shù)受眾，尋求適應他們的書面共同語的努力。這種努力與后來“五四”白話文運動追尋的書面共同語，有著一致的地方。

傳教士對《圣經》的翻譯是白話文受到歐化影響的重要途徑。傳教士寫的宣教文章，所做的布道演說，往往因為考慮到受眾的接受，會改變外語原有的表達方式，運用中國人熟悉的表達方式。這樣雖然有利于中國信徒的接受，但是也因此減弱了它們的歐化色彩。而《圣經》的翻譯就不同了，因為《圣經》的翻譯必須忠實于原作，按照《圣經》原有的文理，嚴格保持《圣經》的內容不發(fā)生變化。它會形成一種歐化的語言暴力，影響和改變漢語原有的表述習慣，迫使中國教徒在接受《圣經》運用漢語時接受歐化。迄今為止，在近代西方傳教士所用各種漢語文本中，最忠實于原著、翻譯最為準確的是《圣經》，文本最為歐化的是《圣經》。對于基督教新教來說，對中國教徒影響最大的是《圣經》。因為《圣經》是基督徒的經典，每個基督徒都必須學習它、遵從它。它的翻譯必須嚴格按照西方《圣經》的原文，準確地翻譯出它原有的意思。而不可能像利瑪竇所畫的世界地圖那樣，改變原來的地理位置以適應讀者的心理需要或者適應讀者不同的社會風俗。19世紀新教傳教士對華傳教，往往把《圣經》的翻譯視為首要任務，近代漢語的歐化，首先是受到《圣經》和《天路歷程》等必須嚴格遵照原意翻譯的譯本帶來的歐化白話文的影響。所以，《圣經》的官話譯本也就成為白話文歐化的典范。

由于中國社會的士大夫偏見，《圣經》的白話譯本一直到1856年才在上海出版，還是南京官話譯本，而且僅僅出版了《新約》。④這本《新約》并不是參照外文原本翻譯的，而是按照已經翻好的文言譯本《新約》用南京官話改寫的。但即使不是翻譯而是改寫的譯本，也已經顯示出歐化的特色，改變了一些白話原有的表述形態(tài)（袁進 2014）。隨著傳教的深入，1872年，出版了按照《圣經》翻譯的《新約》北京官話譯本。1874年，又出版了《舊約》的北京官話譯本，《圣經》的北京官話譯本至此呈現(xiàn)出全貌，以后便大量印刷發(fā)行。1890年，傳教士召開大會，為了追求《圣經》翻譯的準確性，決定成立三個委員會，在綜合已有中文譯本的基礎上，分別用文言、淺近文言、北京官話再次翻譯《圣經》，這次翻譯的完整的北京官話譯本《圣經》新舊約合訂本于1919年1月問世，被稱為“和合本”。它至今還在教徒中沿用，顯示了它運用現(xiàn)代漢語的生命力?！妒ソ洝返陌自捵g本從問世起，教會幾乎每年都出版發(fā)行。

由于在此之前中國的白話一直是限制使用，從來沒有承擔過這么高級的使命，傳教士用白話翻譯《圣經》實際上是一項創(chuàng)造性運用北京官話的語言工程?！稘h文圣經譯本小史》的作者（賈立言 1934）曾經感慨：

凡是研究過白話的人都知道這比文理更難于運用。擅長文理的人常是注重文腔字調，讀時固鏗鏘上口，但意義有時卻十分含糊。白話卻不如此，它乃是日常生活所用的語言，說時必須確定，而且卻也有另外的困難。狄考文將那些困難很清楚地說了出來，那是譯者們自己所覺到的。他說：“白話文不是流于俚俗，就是陷于土語，否則就犯了文言文含糊的弊病?！?/p>

傳教士把“文言”稱作“文理”，他們認為運用白話翻譯《圣經》比運用文言翻譯更為困難，更需要創(chuàng)造力。因為傳教士的翻譯一般都有中文合作者，至少是兩個人對譯。在當時的社會環(huán)境下，找一個流暢運用文言書面語合作者要比找一個流暢運用白話書面語合作者容易得多。正是在傳教士艱難的努力下，創(chuàng)造出一種不同于古代白話小說所用的白話書面語，它們明確、簡潔、嚴密，邏輯性強，講求文法，受到歐化影響，成為“五四”新白話文的先驅。

以往的研究無人注意到，早在近代白話文運動發(fā)生之前，已經有西方傳教士判斷中國的文學界即將產生白話文運動的潮流，預見到統(tǒng)治中國書面語言的文言文即將被淺近文言然后又被白話文所取代⑤：

中國文言文學即將終結，“傳統(tǒng)的”形式將被更為通俗易懂的淺近文言所取代，但是淺近文言也將被更通俗易懂的官話或方言所取代。中國的白話文學就像歐洲一樣，在任何的可能性里，會和《圣經》的流通緊密地聯(lián)結在一起?！妒ソ洝吩谥袊鵁o疑將像在英國、美國和德國那樣，成為一股重要的文學、道德和宗教力量，值得感恩的是《圣經》的中文版在中國已經廣泛印刷和流通了。白話《圣經》的發(fā)行量要遠遠超過文言和淺近文言版的發(fā)行量，其他方言的版本也有很多成果。

去年三個圣經協(xié)會（Bible Society）的出版情況如下：

這是一篇英文文章，是西方傳教士向教會所做的報告，發(fā)表在1895年，與黃遵憲提倡學習日本國語運動的《日本國志》幾乎同時問世。這個材料可以證明，一些傳教士根據(jù)白話《圣經》遠遠超過文言《圣經》的出版情況，已經意識到，中國社會的書面共同語即將發(fā)生巨大轉變：一個由淺近文言取代文言，然后由白話取代淺近文言的漢語變更時代即將來臨。這和《日本國志》中的論述不同。黃遵憲根據(jù)西方、日本的語言文學變革的軌跡預測中國的現(xiàn)代化應該步西方、日本語言文學變革的后塵。梁啟超后來延續(xù)了黃遵憲的思路，那只是精英們根據(jù)外國已經發(fā)生的語言變革預測中國的語言文學未來應該如何變革。西方傳教士則根據(jù)中國民間對《圣經》的文言白話譯本的需求消長預測社會共同語的未來，推測中國的書面語言轉變就要降臨。這是一種非常實際、非常牢靠的預測，建立在中國社會語言受體自身變化的基礎上，很可能是最早意識到中國的書面共同語即將由文言轉換為白話。選擇《圣經》白話譯本的發(fā)行作為標桿，體現(xiàn)了近代漢語轉變?yōu)楝F(xiàn)代漢語的歷史發(fā)展趨勢。西方傳教士的這個預測非常重要，它告訴我們：晚清白話文運動實際上是以讀者的社會需求變化作為基礎的。這個事實也告訴我們：那些《圣經》歐化白話文本的讀者，就是后來白話文運動的社會基礎。

我們試看下面的時間表：

1895年：曾經是傳教士的傅蘭雅在傳教士辦的《萬國公報》刊載了“求著時新小說”，提出用小說批判社會弊病。

1896年：梁啟超在《時務報》刊載的《變法通議》一文中，發(fā)展了傅蘭雅的思路，提出了“新小說”的概念和它的最初創(chuàng)作設想。梁啟超的“時務體”也推動了淺近文言的發(fā)展。

1897年：裘廷梁發(fā)表了《論白話為維新之本》，吹響了晚清白話文運動的號角。章伯初、章仲和兄弟創(chuàng)辦了《演義白話報》，在該報連載白話小說《通商原委演義》?？涤袨樵谠撃瓿霭娴摹度毡緯恐尽纷R語中也提出了用小說“開民智”的設想。

1898年：梁啟超翻譯了日本政治小說《佳人奇遇》，提倡“新小說”學習日本的“政治小說”。裘廷梁也創(chuàng)辦了《無錫白話報》，宣傳變法維新。

1902年梁啟超在日本創(chuàng)辦《新小說》雜志，發(fā)起“小說界革命”，各類小說雜志、白話報紙如雨后春筍般問世，晚清白話文運動也就全面開展起來。根據(jù)這一時間表，我們不難發(fā)現(xiàn)：傳教士對于中國的語言即將由文言轉向白話的預測是準確的，得到后來歷史發(fā)展實踐的驗證。這也是我所看到最早的建立在社會調查基礎上對中國近代即將發(fā)生語言轉向的預測。

我們必須看到，如果沒有白話《圣經》急劇增長所顯示的社會需求，這些改良派先驅者的號召未必一定能夠轉化為現(xiàn)實的改造語言文學的社會運動。西方傳教士的這一預測至少可以證明：《圣經》白話譯本的傳播是形成晚清白話文運動的社會基礎之一，它直接推動了中國白話文運動的發(fā)展。

以往的近代文學研究大都把晚清語言文學的變革看作晚清維新運動的一部分，這樣它們的問世就是晚清維新運動的領導者振臂一呼的結果，筆者原來也認同這種觀點；但是，這樣的看法顯然有點英雄史觀，多少有點片面，它忽視了西方傳教士營造社會接受歐化白話文基礎的努力，這種努力已經持續(xù)了幾十年，相比幾個人號召學習西方、日本的俗語運動，要顯得更加腳踏實地，更加扎實，更加有力量。其實，語言的變化不大可能完全是突變的，它一定要經歷一個社會逐漸接受的過程，只有在量變達到一定的程度，才可能形成突變。

中國的晚清白話文運動尚在醞釀階段，就已經有西方傳教士從中國建立民族國家的需要，看到推行白話文、建立“國語”的意義⑥：

沒有一個國家需要兩種語言。一種全國性的書面語和口語語言的發(fā)展是極其需要的。而且這只有通過貶損文言，提高白話的地位才能夠達到。

一種全國性語言的文化有很多好處：可以解決當下分裂的狀況，創(chuàng)造一門順暢、豐富、會話型的語言，但是它也將造就雄辯者。偉大雄辯家的力量是每個人都可以證明的。

這也是一篇英文的文章，發(fā)表于1897年。它或許可以代表西方傳教士站在建立現(xiàn)代國家的意義上對推行國語運動的看法。梁啟超后來曾經描述自己用白話翻譯外國文學比用文言翻譯更加困難，這種狀況我們在前述狄考文的引言中也可以看到，西方傳教士已經充分估計到了，他們比梁啟超更早。對于西方傳教士來說，只有白話才能做到是全民的，成為全體國民共用的“國語”。傳統(tǒng)的文言文具備一系列成熟的概念，更能抵制外來的宗教文化，堅持原有的文化傳統(tǒng)；白話的彈性比較大，可塑性強，更能接受新生事物，適應全球化的需要。但是科舉考試下培養(yǎng)的士大夫很難成為白話文的作家，這個矛盾后來因為清朝政府廢科舉辦學堂的舉措而化解。西方傳教士這些英文文章和中國早期啟蒙主義者推行白話的文章幾乎同時問世，這也證明：白話文運動的發(fā)動已經“水到渠成”，它的社會基礎已經接近形成。在這場語言文學的重大變革中，西方傳教士曾經起過重要的推動作用。

三、對傳教士歐化白話影響的認同

中華民國建立之后，士大夫作為社會階層徹底解體，普通國民的教育受到重視，民國政府推行了一系列推動國語運動的舉措，如研究統(tǒng)一語音、制定注音字母等。教會的歐化白話文本發(fā)展更是突飛猛進。試看1911年到1920年的美國圣經會、大英圣書公會、蘇格蘭圣經會發(fā)行的圣經總量：1911年新舊約的合訂本為25 962冊，新約132 435冊，各種宣教資料和書刊的單行本為4 611 157冊；到1920年新舊約合訂本為41 199冊，新約為95 822冊，各種宣教資料和書刊單行本為5 877 836冊。我們從這些數(shù)字中可以看到教會出版物在十年中的迅速發(fā)展。這些數(shù)字包含文言文本和各種方言文本以及少數(shù)民族語言、外語文本，但是根據(jù)教會的統(tǒng)計，當年（1920年）一年內發(fā)行的新舊約合訂本的文言文本為7687冊，淺近文言文本為1794冊，白話文本為45 985冊；新約的文言文本為13 285冊，淺近文言文本為1478冊，白話文本為86 230冊；各種宣教資料和書刊單行本的文言文本為487 606冊，淺近文言文本為11 533冊，白話文本為5 659 832冊。⑦這些宣教資料和書刊單行本中語言的歐化程度或有不同，但都是歐化白話文本，這僅僅是1920年一年的出版數(shù)字！它也是一組非常驚人的數(shù)字！令人驚訝的是，這些數(shù)字以前竟然被“五四”白話文運動的歷史敘述完全遮蔽了。這十年正是中國的現(xiàn)代白話文運動從醞釀到全面展開的階段，我們只要想一想，郭沫若等人編輯的《創(chuàng)造季刊》問世時一期只有1500份，一年也就是6000份，出版社已經叫好，（郭沫若 1981）它在現(xiàn)代文學史上的作用已經被廣泛弘揚；就可以推想一年出版幾百萬本，而且每年都在增加發(fā)行的教會官話白話文本會擁有多廣的讀者群，它們會在社會上造成怎樣的廣泛影響，它對于“五四”白話文運動具有怎樣的推動力。

其實，“五四”新文學作家也有人看到白話《圣經》對國語運動的作用，并且公開承認了這種作用。周作人在1920年就曾經指出：

圣書在中國，時地及位置都與歐洲不同，當然不能有完全一致的結果，但在中國國語及文學的改造上，也必然可以得到許多幫助與便利，這是我所深信不疑的，這個動因當是文學的，又是有意的。兩三年來文學革命的主張在社會上已經占了優(yōu)勢，破壞之后應該建設了；但是這一方面成績幾乎沒有；這是什么原故呢？思想未成熟，固然是一個原因，沒有適當?shù)难栽~可以表現(xiàn)思想，也是一個重大的障害。前代雖有幾種語錄說部雜劇流傳到今，也可以備參考，但想用了來表現(xiàn)稍微優(yōu)美精密的思想，還是不足。有人主張“文學的國語”，或主張歐化的白話，所說都很有道理：只是這種理想的言語不是急切能夠造成的，須經過多少研究與實驗，才能約略成就一個基礎；求“三年之艾”去救“五年之病”，本來也還算不得晚，不過我們總還想他好得快點。這個療法，我近來在圣書譯本里尋到，因為他真是經過多少研究與實驗的歐化的文學的國語，可以供我們的參考與取法。

我記得從前有人反對新文學，說這些文章并不能算新，因為都是從《馬太福音》出來的；當時覺得他的話很是可笑，現(xiàn)在想起來反要佩服他的先覺：《馬太福音》的確是中國最早的歐化的文學的國語，我又預計他與中國新文學的前途有極大極深的關系。⑧

周作人的預見也確實得到了證明：沈從文走上寫作的道路為我們提供了一個漢譯《圣經》的歐化白話文本對中國新文學作家形成直接影響的例證。

沈從文來自偏遠的湘西鄉(xiāng)下，由一個行伍少年變?yōu)橹骷?，主要靠自學。1957年，在編纂《沈從文小說選集》時，沈從文提到他學習寫作時最重要的兩本書是《史記》與《圣經》，那是在20世紀20年代初，他把自己抒情文學的啟蒙教育歸功于《圣經》，“我并不迷信宗教，卻喜歡那個接近口語的譯文，和部分充滿抒情的篇章。從這兩部作品反復閱讀中，我得到極多有益的啟發(fā)，學會了敘事抒情的基本知識”（沈從文 1982）。從時間上推斷，我們基本可以確定沈從文閱讀的《圣經》白話譯本是“和合本”。我們可以看到，一些新文學作家還是愿意承認《圣經》的白話譯本對他們從事新文學寫作所具有的開拓性指導意義的。周作人的論述和沈從文的例子可以證明：“五四”新文學初起之時，《圣經》的歐化白話文確實曾經發(fā)揮過重要作用，曾經被作為現(xiàn)代漢語的模板，推動了新文學的發(fā)展。

西方傳教士在推行歐化白話文、促進現(xiàn)代漢語的形成方面所起的作用，遠遠超出了目前學術界對它的估計。在某種意義上，我們甚至可以說，中國文學的近代變革，首先是由西方傳教士推動的，他們首先在母語和本國文學的啟發(fā)下，產生了我們今天稱之為“現(xiàn)代漢語”和“現(xiàn)代文學”的最初的語言文學實踐。我贊同周作人和基督教會學者們的說法，把它們看作現(xiàn)代漢語和“五四”新文學的先驅。傳教士的活動是“五四”新文學的源頭之一。

注 釋

① 《漢語大詞典》“普通話”條，第3063頁，漢語大詞典出版社1986—1993年。

② 參見嚴復《嚴復集》，中華書局1986年版。

③ 參見艾莉莎·馬禮遜《馬禮遜回憶錄》，大象出版社2008年版。

④ 官話《圣經》譯本：1856年，大英圣書公會出版《新約》（南京官話）。1872年，大英圣書公會、美國圣經會出版《新約》（北京官話）。1874年，美國圣經會出版《舊約》（北京官話），施約瑟譯。1889年，蘇格蘭圣經會出版《新約》（北京官話），楊格非譯。1905年，蘇格蘭圣經會出版《創(chuàng)世紀至雅歌》（北京官話），楊格非譯。1905年，美國圣經會、大英圣書公會、蘇格蘭圣經會出版（和合本）《新約》（北京官話）。1919年，美國圣經

會、大英圣書公會、蘇格蘭圣經會出版（和合本）《新舊約》合訂本（北京官話）。

⑤ Rev. J. A. Silsby《白話文學的傳播》，《教務雜志》1895年第508頁。

⑥ Rev. C. F. Kupfer《我們對中國文學的態(tài)度》，《教務雜志》1897年第284頁。

⑦ 以上統(tǒng)計數(shù)據(jù)俱見《1901—1920年中國基督教調查資料》第1242—1243頁，中國社會科學出版社1987年版。

⑧ 參見周作人《藝術與生活》，群益書社1931年版。

參考文獻

郭沫若 1981 《創(chuàng)造十年》，北京：人民文學出版社。

賈立言 1934 《漢文圣經譯本小史》，上海：華文印刷局。

沈從文 1982 《沈從文小說選集》，北京：人民文學出版社。

尤思德 2002 《和合本與中文圣經翻譯》，香港：國際圣經協(xié)會。

袁 進主編 2014 《新文學的先驅——歐化白話文在近代的發(fā)生、演變和影響》，上海：復旦大學出版社。

鐘鳴旦、孫尚揚 2004 《一八四〇年前的中國基督教》，北京：學苑出版社。

責任編輯：龔 英

王義桅 著

ISBN：978-7-100-12164-4

定價：58元

2016年6月出版

世界是通的

從大歷史、大未來理解“一帶一路”的邏輯

堪稱“21世紀新全球化宣言”

林毅夫、胡鞍鋼、李稻葵傾情推薦

本書深入淺出地闡述了“一帶一路”時代的全球化、文明、戰(zhàn)略、經濟、政治、外交邏輯，揭示了“一帶一路”倡議所展示的中國智慧與世界智慧，是繼作者推出《“一帶一路”：機遇與挑戰(zhàn)》專著一年后從人類文明史與全球化反思角度研究“一帶一路”的力作。