知識工具新論：管理視域中的邏輯

周可真

摘要：維持社會系統(tǒng)相對穩(wěn)定的近平衡態(tài)是通過有效管理而達到的。當且僅當對社會系統(tǒng)進行自覺的管理時，語言才不只是社會交際的工具，還是社會管理的對象。社會管理中的語言管理，是對處于雜多變化狀態(tài)的言語的管理，起初只是為了使人們的日常對話獲得一定的效率與效果。當言語管理發(fā)展到專門為了使人們的認知對話獲得一定的效率與效果時，邏輯便應運而生了。所謂邏輯，就是對雜多而變化的知識信息進行規(guī)范性管理所采用的普遍標準：所謂邏輯學，就是研究知識信息規(guī)范性管理中的普遍標準的學問。在知識管理中，邏輯的功能在于促成特殊知識與普遍知識的相互轉化。而當把知識管理本質地理解為思維管理時，邏輯更獲得了思維管理工具的意義，其功能乃在于促進群體思維效率的提高。

關鍵詞：邏輯；知識工具；知識管理：思維管理

中圖分類號：B812.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）03-0044-08

一、邏輯產生于知識管理

眾所周知，在西方學術史上，亞里士多德是邏輯學的創(chuàng)始人，他曾著有六篇論文——《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《論辯篇》、《辯謬篇》，至公元1世紀由他曾經講學其中的呂克昂學院的第11代繼承人安德羅尼柯編輯出版，安氏將這些論文合稱為“工具論”，意指這些論文是關于知識工具的理論。正是亞里士多德的這六篇論文，奠定了被后人稱之為logic（邏輯）的專門學問的理論基礎。由于這門學問所研究和向人們提供的是知識工具，“l(fā)ogic”一詞也就獲得了雙重意義：它既是指關于知識工具的學問或理論，又是指知識工具。17世紀初，英國哲學家弗蘭西斯，培根出版《新工具》（1620），其書名“新工具”既是指關于知識工具的新理論，又是指該理論向人們提供了一種新的知識工具。因此，如果說亞里士多德的《工具論》可以被稱為《邏輯》的話，那末，培根的《新工具》其實也未嘗不可以被稱為《新邏輯》。這也就是說，盡管英文logic一詞是源于古典希臘語λóγs（logos），其本義為“詞語”或“語言”，后引申出“思維”、“推理”等意思，而漢語中作為logic音譯名稱的“邏輯”一詞曾被最早使用該詞的嚴復意譯為“名學”，日語則譯為“論理學”，牟宗三更譯為“理則學”，但是，無論是“詞語”或“語言”還是“思維”或“推理”，也無論是“名學”或“論理學”還是“理則學”，它們都不能抑或不足以概括“l(fā)ogic”作為一個學術名詞所具有的普遍意義。筆者認為，“l(fā)ogic”這一學術名詞的普遍意義應該是“知識工具”，只有在這個意義上去理解它，才是準確把握了邏輯與知識的真實關系，也只有在這個關系中，邏輯才成其為邏輯，才堪稱為“邏輯”。

所謂知識工具，確切地講，是人類用以獲取知識的工具。因此，探討邏輯問題。首先要涉及的是知識的來源問題，因為對知識主體來說，只有知道了知識的來源，才能知道從何處人手來獲取知識。

從理論上講，知識應該有且只能有兩種可能的來源：一是來源于知識主體，一是來源于外在于知識主體又與其相聯(lián)系的知識客體。

所謂知識來源于知識主體，在哲學上有兩種意義：其一，知識是知識主體頭腦或心靈中固有的：其二，相互交往著的知識主體間的知識交換也是知識的一種來源。在知識來源于心靈的意義上，獲取知識是在心靈的自我聯(lián)系中進行的，這種活動是心靈的自我活動，既不涉及外物，也無涉于語言。而古典希臘語λóγs（logs）的本義恰恰是“詞語”或“語言”，所以，如果將知識的來源歸之于心靈，從而排除了知識獲取過程中的語言因素，抑或否定了語言作為獲取知識的一個必要條件的話，就不會產生也不可能產生邏輯問題。

邏輯問題賴以產生的一個必要前提是：肯定知識不是來源于心靈，不是人的頭腦中固有的。這意味著，對于那種肯定知識來源于心靈的哲學來說，是不存在邏輯或要不要邏輯的問題的。這也意味著，與邏輯相聯(lián)系的知識，應該有且只能有兩種來源：一是來源于知識主體際關系中的知識交換，一是來源于知識主客體關系中的知識創(chuàng)造。與之相應，獲取知識的途徑也應該有且只能有兩種：或通過知識交換來得到新知識，或通過知識創(chuàng)造來得到新知識。

無論是知識的交換，還是知識的創(chuàng)造，都必須依賴于語言才能進行?！罢Z言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的，既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識。”所謂必須依賴于語言才能進行知識的創(chuàng)造與交換，首先是意味著知識的創(chuàng)造者和交換者都必須是有現(xiàn)實的意識的人，即學會了使用語言來開展社會交往的人。進言之，無論是知識的創(chuàng)造，還是知識的交換，都必須通過社會交往來實現(xiàn)。這也就是說，知識的創(chuàng)造與交換都是屬于社會活動，即屬于許多個人之間相互合作或互相協(xié)作的組織活動。這種組織活動和其他一切組織活動一樣，必須得到有效的管理，才能實現(xiàn)組織活動中的個人目的和群體目標。淵源于語言的邏輯正是由于對知識的創(chuàng)造與交換實行管理而產生的。

“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的?！惫收Z言最初的功能只是服務于人們的交往目的，它不過是社會交往的工具。人類最初的社會交往是雜亂無章的，用耗散結構理論的術語來說，這種雜亂無章的社會交往狀態(tài)是一種遠離平衡態(tài)的混沌態(tài)。按照耗散結構理論，在系統(tǒng)處于遠離平衡態(tài)條件下，系統(tǒng)內部任何一個隨機因素（漲落）哪怕看起來“微不足道”也都可能導致系統(tǒng)的躍遷。如果社會系統(tǒng)是處在這樣的狀態(tài)下，它就極不穩(wěn)定了，隨時都有面臨解體的危險。所以，社會系統(tǒng)不該是一個遠離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，否則，由于其隨時可能發(fā)生突變，會使生活在其中的個人常處于不能自安即人人自危的險惡境地。但是，社會系統(tǒng)又不能是一個平衡態(tài)的孤立系統(tǒng)，因為假定處于這種狀態(tài)，它將停止其所有運動，如此“死寂態(tài)”的社會系統(tǒng)，當然是不可能存在的。因此，只有近平衡態(tài)，才是社會系統(tǒng)的常態(tài)。在耗散結構理論中，近平衡態(tài)是指系統(tǒng)處于離平衡態(tài)不遠的線性區(qū)，從而使系統(tǒng)內部滿足線性變化的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，因其內部漲落總是盡可能地趨近于平衡態(tài)，故其結構能保持相對穩(wěn)定，而系統(tǒng)得以“動而不亂”。如果說遠離平衡態(tài)是混沌無序，從遠離平衡態(tài)自發(fā)形成耗散結構是從混沌到有序的話，那末，近平衡態(tài)就是介乎無序與有序之間的中間態(tài)，此時無序與有序是統(tǒng)一的。對于社會系統(tǒng)來說，其相對穩(wěn)定的近平衡態(tài)不是自發(fā)達到的，必須通過有效的管理，才能達到這種狀態(tài)。當且僅當對社會系統(tǒng)進行自覺的管理時，語言才不僅是社會交際的工具，同時也是社會管理的對象。

作為社會管理對象的語言，是人們在社會交往中使用語言的活動——言語。言語不同于作為社會交際工具的語言，后者是從具體使用它的人們的言語實踐中抽象出來，從而排除了具體使用者的個性因素的相對均質和相對靜止的一般言語系統(tǒng)，這個系統(tǒng)是由共同使用它的人們約定俗成的；而前者作為運用后者來開展的交往實踐，則受到具體使用者個性因素的影響，表現(xiàn)出雜多性和變化性。當言語處于純自然的雜多與變化狀態(tài)時，參與社會交往的人們之間的對話是既沒有效率也無所謂效果的，對言語的管理正是為了使人們之間的對話獲得一定的效率與效果，這也是言語管理的初始目的與本來意義。

人類最初的言語管理是為了使人們的日常對話獲得一定的效率與效果，這種日常對話固然也包含認知交往的內容，但決不限于認知交往。當言語管理發(fā)展到專門為了使人們的認知對話獲得一定的效率與效果時，邏輯便應運而生了。如果說一般地針對人們的日常交往來進行的言語管理是屬于社會管理的話，那末，專門針對認知交往來進行的言語管理則是屬于知識管理。如果把言語理解為人們在社會交往中彼此交流信息的活動與過程的話，那末，社會管理中的言語管理實質上就是把言語當作社會信息來加以管理，而知識管理意義上的言語管理實質上就是把言語當作知識信息來加以管理。所謂邏輯，就是對雜多而變化的知識信息（言語）進行規(guī)范性管理所采用的普遍標準，這種標準被用來規(guī)范知識信息，使知識信息由駁雜多樣達到純正統(tǒng)一，由變化無常達到恒定有常。所謂邏輯學，就是研究知識信息（言語）規(guī)范性管理中的普遍標準的學問。

二、邏輯的知識管理功能：促成特殊知識與普遍知識相互轉化

當把邏輯置于知識管理視野中來加以考察時，邏輯就不僅應該被當作知識主體用以獲取知識的工具來看待，更應該被當作知識管理者用以對由知識主體所構成的知識共同體進行管理的工具來看待。

作為知識管理的工具，邏輯的功能是在于促成特殊知識與普遍知識的相互轉化。

首先，從知識的發(fā)生或創(chuàng)新角度來看，一切原創(chuàng)性知識都依賴于人類個體的創(chuàng)造力（Creativity）。美國心理學家吉爾福特曾指出：“創(chuàng)造力是指最能代表創(chuàng)造性人物特征的各種能力，是經由發(fā)散思維而表現(xiàn)于外的行為?！奔獱柛Ｌ厮v的“發(fā)散思維”

（Divergent Thinking）就是指創(chuàng)新思維或創(chuàng)造性思維（Crcativc Thinking），并且實際上他是把創(chuàng)新思維本質地歸結為發(fā)散思維。但是被吉爾福特納入發(fā)散思維（創(chuàng)新思維）的那些新穎的觀念、想法、思路、想象，它們究竟是怎樣產生的呢？美國著名心理學家德雷夫達爾曾指出：“創(chuàng)造力是人產生任何一種形式的思維成果的能力，而這些結果在本質上是新穎的，是產生它們的人事先所不知的?！睋?，創(chuàng)新思維所產生的新穎思想，是在思維者不自覺的無意識狀態(tài)中突然出現(xiàn)的。從這個意義上說，創(chuàng)新思維就是直覺思維。諾貝爾獎獲得者、著名物理學家玻恩就曾從科學學角度宣稱：“實驗物理學的全部偉大發(fā)現(xiàn)都是來源于一些人的直覺?！睉{借直覺思維（創(chuàng)新思維）所創(chuàng)造的知識成果，最初是以只有思維者自己能理解的私人話語的形式存在著的，它必須轉換成不僅其本人而且與其共處于同一知識共同體中的其他一切人也都能理解的公共話語，才能成為可被知識共同體的一切成員共同分享的公共產品。這個過程必須依賴于邏輯思維。這里，邏輯的作用是在于促成私人性或個體性的特殊知識（直覺知識）轉變?yōu)楣残曰蛏鐣缘钠毡橹R（理論知識）。

其次，從文明社會通常的認知過程來看，一切人的認知活動都是基于前人或他人的知識成果。這些既有的知識成果對于探求新知識的人們來說，是屬于墨家所謂“聞知”（間接經驗）范疇，而非屬于“親知”（直接經驗）范疇。就“聞知”是他們賴以探求新知識的知識基礎而言，其探求新知識的過程無不是起始于依據“聞知”進行類推的演繹。其演繹的實質在于：他們在探求新知識的過程中，是依據他們經“溫故”（學習前人的知識）而獲得的“聞知”來理解他們的經驗對象從而獲得其經驗知識的，而這種理解只能依據他們事先所獲得的“聞知”來進行，倘若離開這種“聞知”，他們就無法理解其經驗對象，也就不可能獲得關于這些對象的經驗知識。因此，對于文明社會中任何一個時代的人來說，他們所從事的一切認知活動，其實都是始于演繹——由“聞知”（以一定語詞系統(tǒng)形式存在于他們頭腦中的關于客觀事物一般屬性的概念系統(tǒng)）而達到“親知”（關于客觀事物個別屬性的經驗知識）。對于他們來說，離開演繹，就沒有歸納，就無法開展其探求新知識的過程。

再次，從人類反映外界事物的特點來看，概念是一切認知的邏輯前提。人類的認知活動作為一種有目的的意識過程，是以語言的產生和存在作為前提和基礎的。沒有語言，就沒有意識；沒有意識，就沒有認識。人類是在學習語言的過程中學會思維的，因其學會了語言，學會了思維，人類才能開展其認識活動。語言，只要它還是語言，它就是抽象的，是對客觀事物的抽象反映，亦即對客觀事物之一般屬性的反映。例如，“蘋果”一詞所指稱的客觀對象與客觀存在著的蘋果并不是一回事，前者只是后者的一般屬性，而非后者的全部屬性。只要承認人類對外部世界的反映是借助于語言系統(tǒng)來進行的，就不能不承認人類對外界事物的一切認知活動——包括經驗活動與觀念活動，都是在由一定語詞承載著的概念指導下進行的。根據既有概念來反映外界事物，是人類意識區(qū)別于動物意識的本質特征。離開既有概念來反映外界事物，這不是人類意識活動，抑或充其量也只是動物式的人類意識活動——在猿到人的進化過程中那些似猿似人的過渡性的動物意識活動或許就是如此。誠如恩格斯所說，“要思維就必須有邏輯范疇”。例如，“水”是從現(xiàn)實的水中抽象出來的一個概念，這個概念形態(tài)的水與現(xiàn)實形態(tài)的水的根本差異在于：現(xiàn)實形態(tài)的水或多或少地含有雜質，無論采用多么先進的科技手段，都不會也不可能提煉出絕對不含任何雜質的純水；概念形態(tài)的水是不含任何雜質的純水。對水的科學研究就必須從邏輯范疇的水概念出發(fā)，亦即必須假定不含任何雜質的純水作為理論前提。科學對其他自然事物的研究，也都是以假定這些自然事物的性質絕對純一作為理論前提的。而這種理論前提的確立，必須依賴于歸納與演繹相結合的邏輯。

邏輯思維是起始于由人的實踐所引起的人腦對通過人的感官所獲得的其實踐領域內的實物信息的反映，這種反映是人腦對這些實物信息的處理過程，在處理這些實物信息的思維過程中，人腦首先是借助于語言來辨識實物信息的，通過這種辨識活動，剔除其中無意義的信息，將那些有意義而其意義不同的信息加以分類，并分別以不同的語詞來標志這些不同類別的信息，由此達成實物信息到語言信息的轉換。這個過程就是思維的分析、抽象和概括的過程：分析是辨識實物信息，抽象是剔除其無意義的信息而提取其有意義的信息——這是一個能動的信息選擇過程；概括是將有意義的信息加以分類并配以相應的語詞來標志這些不同類別的信息——這是一個能動的信息整理過程。這些各以一定語間來標志的一定類別的有意義的信息是一些原始形態(tài)的概念——稱其為概念，是因其不再是實物信息，而是已由實物信息轉換成了語言信息且各自獲得了語言標志；而稱其為原始形態(tài)的概念，是因為這些概念雖然各自獲得了其語言標志并且因此使標志它們的語詞都各自具有了特定的含義。但是這些語詞的含義卻并不就是這些語詞所標志的概念的內涵與外延——概念的內涵與外延和標志概念的語詞的含義是兩回事：

標志概念的語詞的含義是約定俗成的，即由生活在一定社會共同體中的人們根據他們之間的認知交往關系來確定的，只要其認知交往關系不變，其語詞的含義就也不變，反之，如果他們的認知交往關系發(fā)生了變化，其語詞的含義就會發(fā)生相應的改變。例如，“道”原是表示動物或人行走之貌的動詞性會意字，即它在上古漢語中的本來含義是“行走”，這個意義是由上古先民所組成的社會共同體所約定俗成的，但是后來“道”由動詞性會意字演變成一個名詞，其本義是指供眾人通行的平直大路，再后來“道”的意義更有所增加，如果被譯成英語，則按其新增意義的不同可分別譯為“doctrine”（學說）、“principium”（原理）、“principle”（原則）、“way”（方法）、“method”（做法）等，從而“道”就成為一個同時標志多個概念的語詞了，這些概念即構成“道”這個多義詞的多重語義——“道”的含義所發(fā)生的這些變化歸根到底是由社會共同體內部人際交往關系的變化所引起和決定的。概念的內涵與外延則不是約定俗成的，而是由使用概念的人根據其使用的概念所實指的對象來確定的，其內涵所揭示的是該對象的本質屬性，其外延所揭示的是具有這種本質屬性的對象作為一個類所包含的個體數(shù)目，換言之，概念的內涵是關于它的對象的質的規(guī)定，其外延是關于它的對象的量的規(guī)定。例如，假定“道”所標志的概念是“乎直大路”，則“平直大路”這個概念的內涵與外延就不是由某個共同體所約定俗成的，而是必須根據實際的平直大路的本質層陸來確定，

概念的形成是以它的內涵與外延的確定為標志的，而概念的內涵與外延的確定是通過思維主體對概念的邏輯界說一一對概念下定義來完成的。

從概念形成的全過程來說，其中歸納邏輯方法是起主要作用的，因為供人腦進行處理的實物信息的獲得必須基于實踐經驗（觀察或實驗），而對這些經驗形態(tài)的實物信息（感性認識、經驗知識）進行分析、抽象和概括的思維活動是一個由個別（特殊經驗知識）到一般（普遍概念知識）的歸納過程。而使概念最終得以確立的概念界說活動以及其界說過程中所包含的判斷活動，都不再是屬于歸納邏輯范疇，而是屬于演繹邏輯范疇了。這意味著，一個清晰概念的獲得和確立，必定是借助于歸納與演繹相結合的邏輯方法來達成的。

一個清晰概念的確立只是理性認識的起點，而非理性認識的完成。由此出發(fā)的理性認識，要由概念發(fā)展成理論，仍必須通過運用概念來進行判斷、推理等演繹邏輯方法才能實現(xiàn)。而且就是到了理論形成時，理性認識也只是完成了其基本任務，因為理論一經形成，尚須接受經驗的證明或實踐的檢驗。這個實證或實驗的過程，實質上是認識由一般再回到個別的過程，這也是一個演繹過程，只是這種演繹并非是形式邏輯范疇的演繹，而是邏輯實證范疇的演繹。形式邏輯范疇的演繹是在語言世界中進行的，它是借助于音義結合的語言來實現(xiàn)的。而凡語言皆具抽象性、概括性：語詞的抽象性、概括性表現(xiàn)在每個詞都是表示一類事物，其意義是對某類事物（例如筆）中所有個體（包括鋼筆、鉛筆、毛筆和圓珠筆等等）的一般屬性或共性、本質的抽象與概括；語法的抽象性、概括性則表現(xiàn)在語詞的結構方式、短語和句子的結構規(guī)則等都是從個別和具體的語言材料中抽象概括出來的。因此，借助于任何一種語言來進行演繹的形式邏輯思維都具有抽象性、概括性。這種抽象性和概括性既是人腦反映外部世界的能動性的表現(xiàn)，也是人腦構建觀念世界的創(chuàng)造性的表現(xiàn)。在語言世界中進行的以演繹推理為本質內容的形式邏輯思維，實質上不過是人腦運用音義結合的語言來構建符號形態(tài)的觀念世界的創(chuàng)造活動。但是，實證科學不是像思辨科學那樣只是局限于語言世界和滿足于構造符號形態(tài)的觀念世界，而是把語言世界同現(xiàn)實世界（或曰實在世界）聯(lián)系起來，并通過實踐（包括經驗觀察、實驗和數(shù)據統(tǒng)計）來達成這種聯(lián)系，在這種聯(lián)系中，實證科學是基于自己的實踐來構造觀念世界并努力通過自己的實踐來使符號形態(tài)的觀念轉變?yōu)楝F(xiàn)實形態(tài)的事功。邏輯實證范疇的演繹，正是指實證科學使符號形態(tài)的觀念轉變?yōu)楝F(xiàn)實形態(tài)的事功的創(chuàng)造活動。這種創(chuàng)造活動是基于形式邏輯思維在語言世界中的創(chuàng)造成果，又超越了語言世界的形式邏輯思維，而進入到了行為世界中來進行的將符號形態(tài)的觀念與現(xiàn)實形態(tài)的事功聯(lián)結起來的實踐理性思維。若借用亞里士多德的術語來表達，語言世界的形式邏輯思維是“理論學術”的“理論思維”，而行為世界的實踐理性思維則是“實用學術”的“實用思維”。實證科學區(qū)別于思辨科學的獨特之處正在于：思辨科學是不求事功只求真理（包括個別事物的原理與原因和全宇宙的原理與原因）的理論學術，其思維是按形式邏輯規(guī)則來進行的理論思維；實證科學則是追求事功的實用學術，其思維不僅是按形式邏輯規(guī)則來進行的理論思維，而且還是按功利原則來進行的實用思維。進言之，實證科學思維的實質是理論思維和實用思維互相結合的邏輯實證思維。實證科學的邏輯實證思維的創(chuàng)造性有兩個方面的表現(xiàn)形式：一方面是語言世界中的理論創(chuàng)造，這是“個別→一般”的辯證思維運動；另一方面是行為世界中的事功創(chuàng)造，這是“一般→個別”的辯證思維運動。

總之，無論怎樣，“歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然相互聯(lián)系著的”。因此，倘若沒有邏輯，抑或離開了邏輯，特殊知識和普遍知識之間的相互轉化是不可能實現(xiàn)的。

西方學術史和科學史表明，從古希臘到中世紀的西方學術，主要只是依靠創(chuàng)始于亞里士多德的演繹邏輯來建立自己的理論，由于這種邏輯只注重推理過程中形式上的合理性，不考慮其大前提是否正確，而使得這一時期的西方學術在總體上具有思辨性特點，是屬于西方學術史的“思辨科學”階段；而奠基于弗蘭西斯，培根的現(xiàn)代實驗科學的推理則特別講究其大前提的正確，故而也特別重視觀察與實驗，由此來收集實證知識材料，這些科學歸納過程中的基礎工作正是為了保證其推理的大前提的正確性。

并且，西方近代以來的實驗科學也是有理論的，這類科學理論在形式上是一些具有一定邏輯結構的概念系統(tǒng)，從根本上來說，它們都是通過歸納與演繹相結合的科學邏輯的推理構建起來的。故看起來自培根以來的西方科學似乎是只重經驗歸納，只是基于觀察和實驗來做一些實證知識材料的收集與統(tǒng)計工作，好像跟傳統(tǒng)的演繹方法和相應的理論思維沒有什么關系，而殊不知這種實證科學有一個從“收集材料”到“整理材料”的發(fā)展過程，當其發(fā)展至“整理材料”的階段時，其思維在本質上就是歸納與演繹相結合的科學邏輯思維了。脫離演繹邏輯的歸納活動，只是如中國清代樸學家那樣的機械性考據，是形成不了有意義、有系統(tǒng)的理論知識的，這也是為什么有清一代缺乏深刻思想和偉大思想家的邏輯方面的原因所在。

三、邏輯的思維管理功能：促進群體思維效率的提高

恩格斯曾指出：“對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法。”如果從知識管理角度來加以審視，這段話可以被理解為：知識信息（言語）規(guī)范性管理中的普遍標準應當根據思維過程本身的規(guī)律來確定，而包括形式邏輯和辯證邏輯在內的邏輯學正是研究思維過程本身規(guī)律的學問。這意味著：按照恩格斯的觀點，知識信息（言語）規(guī)范性管理中的普遍標準與人類思維過程的一般規(guī)律應當是同一的。（恩格斯還認為，“外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律……這兩個系列的規(guī)律在本質上是同一的”?；蛟S正是由于恩格斯具有這樣一些思想。而百余年來中國又深受馬克思主義的影響，特別是新中國成立以來，馬克思主義更成為中國社會占主導地位的意識形態(tài)，所以在中國，很長時間以來人們也在“思維的規(guī)律”或“客觀的規(guī)律”等意義上來使用“邏輯”一詞。）在這個意義上，知識管理與思維管理具有同等意義，或者說，知識管理應該被本質地理解為思維管理。

從思維管理角度來看，邏輯是知識共同體成員作為個人所進行的思維由個體性思維轉變?yōu)槿后w性思維的必要條件，亦即達成個人思維的社會化的必要條件。

對于一個具有現(xiàn)實意識的族群來說，如果它有了邏輯，那就是意味著該族群在思維領域建立起了一套公共規(guī)則，從而使其個體成員可以按照這套公共規(guī)則來進行求取知識的思維活動。有了共同的思維規(guī)則，該族群在思維領域的社會分工與合作才是可能的。一定族群成員在思維領域的社會合作，是該族群成員的整體思維效率得以提高的必要條件：而他們共同遵守其族群的公共思維規(guī)則的邏輯思維，則是其開展思維領域的良好合作或有效合作的必要條件。這就是說，邏輯思維是保證一個族群的整體思維效率得以不斷提高的必要條件，從而也是其整體思維得以加速進步的必要條件。正是在這個意義上，邏輯作為一種管理工具，它可以起到促進群體思維效率提高和促使群體思維加速進步的作用。

邏輯對于思維管理的作用是屬于思維控制作用。邏輯規(guī)則就是思維管理中的控制標準，它是對一定族群中個體思維行為即他們的言語活動進行衡量與評價從而采取適當矯正措施的依據，因而是實現(xiàn)對族群思維的有效控制所不可或缺的條件，離開了這個條件，就無法達到對族群思維的控制目的，亦即無以實現(xiàn)族群的整體思維目標，正是在這個意義上，邏輯對于現(xiàn)實地形成族群的整體思維目標具有決定意義，倘若缺乏邏輯，族群的整體思維目標即使有也等于無，因為它不可能實現(xiàn)。

一個缺乏邏輯的族群，其個體成員的思維行為（言語）必然是散亂的，從而依賴于其思維來進行的知識創(chuàng)造活動就不能以秩然有序的群體活動方式來進行，而只能以雜亂無章的個體活動方式來進行。從族群思維進化角度來看，秩然有序的群體思維是有利于族群思維進化的，反之則不利于族群思維進化，因為前者的整體思維效率高，后者的整體思維效率低。一個族群的整體思維效率之高低，直接關系到該族群的知識創(chuàng)造力的強弱。如果其整體思維效率較高，則其族群的知識創(chuàng)造力也相應較強；反之，如果其整體思維效率較低，則其族群的知識創(chuàng)造力也相應較弱。

中國自古及今都沒有一個重視邏輯建設和相應地自覺按照合乎邏輯規(guī)則的思維來求取知識的學術傳統(tǒng)。雖然先秦“諸子蜂起”、“百家爭鳴”的時代也有過名辯思潮，但是按其內容實質來說，它與其被稱為“名學”，還不如被稱為“辯學”?！稗q學”名著《墨辯》之《小取篇》中有一段關于“辯”的著名論述，它足以說明，“辯學”絕不等于是形式邏輯學，因為“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理；處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比：以名舉實，以辭抒意，以說述故，以類取，以類予：有諸己，不非諸人；無諸己，不求諸人?！边@里《小取》說明了“辯”有四個方面的任務：“明是非”、“明同異”、“察名實”、“審治亂”。其中“明是非”，按孟子“是非之心，智之端”之說，它應屬于道德之知領域；“明同異”，按成玄英《莊子疏》中對“同異”的解釋，它應屬于自然之知領域，以其所涉為“物情分別”；“察名實”，按荀子“制名以指實；上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別；如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也”之論，它應屬于關乎利害的志功（事）領域；“審治亂”則明顯屬于政治領域。就邏輯原本是作為知識工具的意義來說，所謂“辯”，在“明是非”、“明同異”的意義上應是屬于邏輯范疇，而“察名實”、“審治亂”意義上的“辯”則難以被歸入邏輯范疇——且不說“審治亂”乃分明屬于政治范疇，即就“察名實”而言，無論是孔子“名不正則言不順，言不順則事不成”之說，還是墨子“以名舉實”或荀子“制名以指實”之論，都明顯反映出當時“察名實”的“辯”是一種追求事功的功利性認知活動，其目的是為了達到如孔子所說的“成事”或如荀子所說的“志無不喻之患，事無困廢之禍”，抑或如墨子為“非命”（否定和推翻“執(zhí)有命者之言”）而“不可不辯”時所說的那樣，為了達到“國家之富，人民之眾，刑政之治”——用亞里士多德的術語來說，這種功利性的“辯”是屬于“實用學術”的實用之辯，而非屬于“理論學術”的理論之辨。換言之，這種“辯”連“理論”都算不上，自然不能被歸入形式邏輯范疇，因為形式邏輯是無關事功的，它只是服務于那些“只是想脫出愚蠢”而“探索哲理”的人們的求知活動——“他們?yōu)榍笾鴱氖聦W術，并無任何實用的目的”。再從“辯”所涉及的“名”（概念）、“辭”（判斷）、“說”（推理）的內容來看，很明顯，“以名舉實，以辭抒意，以說述故”在志趣上是著意于探究“名”（概念）之“舉實”、“辭”（判斷）之“抒意”、“說”（推理）之“述故”的功能或功用，而非探究“名”、“辭”、“說”的形式或結構，在此意義上，先秦的“辯學”固然包含邏輯學的內容。但它明顯不同于由亞里士多德所創(chuàng)立的西方傳統(tǒng)邏輯學：（1）前者求實用而輕形式，后者唯重形式而不求實用：（2）前者要求“名”（概念）、“辭”（判斷）、“說”（推理）之“摹略萬物之然”，以求得思維與實在之統(tǒng)一或一致為旨歸；后者則不關心思維與實在是否統(tǒng)一或一致，而只求思維形式的合理化。這種區(qū)別使我們有理由將前者理解為一種功能主義的實用邏輯學，將后者理解為一種結構主義的形式邏輯學。

由于中國固有的邏輯學原本就具有強烈的實用性，而并不重視形式邏輯的規(guī)則建構（而且即便這種實用邏輯學也在秦漢以后長期遭受冷落，直至西晉魯勝生活的年代才稍見復興，卻也僅是曇花一現(xiàn)，此后直到古代終結都再無起色），故其族群思維是習慣性地依靠個人的經驗與直覺，相應地，其思維過程中所做的判斷是經驗判斷和直覺判斷。

經驗判斷依賴于個人經驗的積累，各人經驗的豐富程度不一，其經驗判斷的準確程度也相應有差異：經驗較豐富者，其判斷的準確程度相應較高；經驗較欠缺者，其判斷的準確程度相應較低。通常老人的經驗較豐富，故中國人慣于聽信老人的經驗判斷。中國俗語有云：“不聽老人言，吃苦在眼前?！边@正是反映了中國人普遍崇尚經驗判斷的思維傳統(tǒng)和認知傳統(tǒng)。

直覺判斷則依賴于個人天賦的悟性，各人天賦高低程度不同，其直覺判斷的準確程度也相應有差異：天賦較高者，其判斷的準確程度相應較高；天賦較低者，其判斷的準確程度相應較低。天賦最高的人就是孔子所謂“生而知之”、孟子所謂“先知先覺”的圣人，于是便有“畏圣人之言”的儒教和注疏“圣人之言”的經學傳統(tǒng)，這都是反映了中國人普遍崇尚直覺判斷的思維傳統(tǒng)和認知傳統(tǒng)。

缺乏邏輯而崇尚經驗判斷和直覺判斷的思維傳統(tǒng)和認知傳統(tǒng)，使得作為一個特殊族群的中國人的知識創(chuàng)造高度依賴于經驗豐富的老人和天賦至高的圣人。老人依據其豐富經驗所創(chuàng)造的知識是中青年所難以體會其真意的，所以只能將信將疑地盲目聽信“老人言”：圣人依賴其天賦高才所創(chuàng)造的知識又是天賦較低的普通人所難以領悟的，所以只能是“畏圣人之言”抑或主觀地注解“圣人之言”。這樣，在老人與中青年之間和圣人與常人之間，其知識實際上是缺乏統(tǒng)一標準的，并且因其缺乏統(tǒng)一標準，他們之間并不能真正達到知識的共享，在理性層面上只能是“公說公有理，婆說婆有理”，也因此在學術界只能是如司馬遷所說的那樣大家都各自謀求“成一家之言”，在現(xiàn)實世界中則只能是由“圣明”的帝王或由帝王授權的學術權威來公斷是非。這是中國缺乏邏輯思維傳統(tǒng)所必然造成的知識發(fā)展狀態(tài)。

自近代嚴復以來，西方邏輯學逐漸被介紹到中國，但是邏輯學從來只是供少數(shù)學者專門從事研究的純粹學問，它在學術界的普及程度向來極低，至今中國大學里只有極個別專業(yè)開設邏輯課程，故從事自然科學和人文社會科學的學者普遍不具有自覺的邏輯思維，實際上仍然主要只能依靠經驗和直覺來進行思維，從而在相對封閉的年代里，中國的知識創(chuàng)造仍然高度依賴于經驗豐富的老人和天賦至高的偉人，在現(xiàn)實社會中則只能由偉人或由偉人所信任的學術權威來公斷是非；而在相對開放的年代里，中國的知識創(chuàng)造則高度依賴于西方，中國學者是“言必稱西方”——“不聽老人言，吃苦在眼前”的老話實際變成了“不聽西人言，吃苦在眼前”；“畏圣人之言”的儒教則實際變成了“畏西圣之言”的新教，從而中國學者就像中國傳統(tǒng)的經學家那樣也只是對“西圣之言”做些注解工作，諸如人文社會科學領域的“注馬（克思）經”、自然科學領域的“注牛（頓）經”、“注愛（因斯坦）經”之類——自西學東漸至今，無論是在自然科學領域，還是在哲學和人文社會科學領域，中國知識界都尚未形成一個重視邏輯建設和自覺遵守邏輯規(guī)則來求取知識的思維傳統(tǒng)和學術傳統(tǒng)，因而也不可能創(chuàng)造出可以被眾人所共享的知識之“經”。

知識創(chuàng)新成果作為個別人的特殊行為的產物，是基于長期的知識積累和不斷思索導致靈感出現(xiàn)而悟到的東西。這里可能存在理論思維，也可能不存在理論思維，也就是說，理論思維在這里并不是必要因素。但是，要使個人悟到的東西從特殊知識轉化為普遍知識，則必須運用理論思維。在這里，理論思維就是對悟到的東西的邏輯思考，這種思考首先是使悟到的東西概念化，也就是將自己的新思想或新想法用一些確切的概念來表示，并對這些概念做出清晰的界說，進而再思考如何將這些概念內在地聯(lián)系起來形成一個具有一定邏輯結構的概念系統(tǒng)。這個過程的第一步就是將悟到的東西概念化，這是最為關鍵的一步，沒有這個起點，其后的理論建構就無從談起。但是，中國人的習慣性思維，恰恰是在這個起點上就邁不開步子，即常常對某個新想法用一些舊概念來表示，亦即所謂“舊瓶裝新酒”，從而使得表示新想法的概念顯得模糊不清；即使是創(chuàng)造新概念，也是習慣于對新概念的內涵與外延不作精確界定，而是常常給予一個諸如“仁者，人也”之類的模糊規(guī)定，然后便萬事大吉地把這個新概念實際地運用來思維了，這樣的思維當然是模糊思維。因為大家都習慣于這種模糊思維，所以在思想或學術交流中，雖然也會有爭鳴，有時看起來爭論得很激烈，但其實論爭諸方都是在既不“知己”也不“知彼”的情況下胡亂爭論而已，也因為如此，中國的學術討論往往是不了了之。中國人接受外來新概念也是如此，常常只是在知其大意的情況下運用這些新概念，以至于運用了數(shù)年甚至數(shù)十年之后，一旦被問起這些概念確切的內涵與外延如何時，就會被問倒?，F(xiàn)實的生活經驗表明，中國人習慣性地厭惡“咬文嚼字”，習慣性地“不求甚解”，習慣性地“不較真”，總之，對追求概念的精確毫無興趣，也根本不愿在這上面花功夫，誰在這上面花功夫，就要被眾人目為“玩弄文字游戲”，而在爭論中，誰要是為求得概念的內涵與外延的精確而較真，誰就會被眾人視為“書呆子氣”，是“迂腐”的表現(xiàn)。

模糊思維當然也不是絕不可取。即使就科學來說，精確性也不是科學知識的普遍特性。事實上，近現(xiàn)代科學的歸納法也不是在“盡窮天下之理”（朱熹語）之后來進行歸納推理的，其推理得出結論的過程，情形也不過是如朱熹所說的那樣“且如一百件事，理會得五、六十件了，這三四十件雖未理會，也大概可曉了”。既然“盡窮天下之理”不可能最終達到，基于科學歸納法的對于未知事物的認識就只能是屬于“大概可曉”的范疇。就此而言，科學知識的“精確”也只能是相對的，其“精確”的程度乃是取決于客觀事物結構的復雜程度及由此決定的變化的多樣程度。迄今為止堪稱“精確”的科學知識，其實只是對那些結構極為簡單從而變化極少的客觀事物的認識?，F(xiàn)代科學界對所謂“精確知識”的普遍崇尚和與之相應的對所謂“形而上學”的“模糊知識”的普遍拒斥，其實要么就是要求人們的認識局限在那些結構極其單純以至于幾乎不發(fā)生變化的恒定事物的領域，而反對人們去從事對那些結構復雜、變化多端的客觀事物的認識；要么就是將復雜多變的事物加以人為的剪裁。以主觀的單一性來取代客觀的復雜多變性——后者實際上是要求人們放棄對客觀知識的追求，抑或用主觀知識來取代客觀知識。知識之是否科學，不應以是否“精確”為量度，而應以是否“客觀”為量度?？陀^對象的復雜多變程度決定科學知識的精確程度，其復雜多變程度愈高，關于它的科學知識的精確程度就愈低；反之亦然。然而無論其精確度如何，只要與事物的實際相符，其知識便是科學知識?？陀^知識是科學知識區(qū)別于一切非科學知識的根本特性。

即便如此，對于缺乏邏輯思維傳統(tǒng)的中國學術界來說，強調將個人悟到的東西概念化及其概念界說的清晰性和概念使用的確定性，還是很有必要的。

（責任編輯 胡靜）