“大他者”的喉中之刺

【摘要】歐陸激進(jìn)政治哲學(xué)在晚近三十年的發(fā)展，受益于拉康主義精神分析良多，齊澤克、拉克勞、巴迪歐等皆是該浪潮的領(lǐng)軍人物。本論文通過(guò)對(duì)“大他者”、“精神錯(cuò)亂”、“癥狀”等拉康學(xué)說(shuō)諸核心概念的一個(gè)深入分析，嘗試揭開(kāi)拉康主義精神分析本身所內(nèi)含的一種激進(jìn)政治哲學(xué)路向，并進(jìn)一步將其同從柏拉圖到利奧·施特勞斯的古典政治哲學(xué)做一個(gè)并置性分析，從而厘清政治哲學(xué)內(nèi)部保守與激進(jìn)這兩個(gè)路向以及彼此轉(zhuǎn)化的可能性。

【關(guān)鍵詞】大他者 精神錯(cuò)亂者 拉康 幽靈學(xué)

【中圖分類(lèi)號(hào)】B08 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2016.06.002

誰(shuí)是“大他者”

政治哲學(xué)所處理的，是以下這些最根本的問(wèn)題：人和人之間如何群處（hanging together）在一個(gè)共同空間中，進(jìn)而形成一個(gè)“共同體”（comm-unity）或者說(shuō)“社會(huì)”（soci-ety），在其中每一個(gè)“成員”愿意（或被要求）按照一定規(guī)范有序地群處在一起？奠定共同體之規(guī)范性基礎(chǔ)、協(xié)調(diào)所有日常人際互動(dòng)的那套規(guī)范，又由誰(shuí)訂立？背后的根據(jù)是什么？等等。①

如果說(shuō)被視為弗洛伊德（Sigmund Freud）之后最重要的精神分析師雅克·拉康（Jacques Lacan）也有其政治哲學(xué)的話(huà)，那么，“大他者”（the big Other）便是它的核心。究竟什么是“大他者”？拉康隔代傳人、當(dāng)代著名政治哲學(xué)家齊澤克寫(xiě)道：“符號(hào)性的向度就是拉康所說(shuō)的‘大他者，那個(gè)將我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)予以結(jié)構(gòu)化的無(wú)形的秩序，關(guān)于諸種規(guī)則與意義的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，它使得我們看見(jiàn)我們所看見(jiàn)的——依據(jù)我們看見(jiàn)它的方式（以及使我們看不見(jiàn)——依據(jù)我們看不見(jiàn)它的方式）?！雹趽Q言之，大他者就是我們所體驗(yàn)為“現(xiàn)實(shí)世界”的社會(huì)—政治秩序及其所有規(guī)則/律令。正是在這個(gè)意義上，大他者是一個(gè)手握權(quán)杖的主宰者（Master）：只要有語(yǔ)言的地方，就為大他者的權(quán)力之手所覆蓋。

是以，正是大他者，實(shí)質(zhì)性地扮演著共同體之規(guī)范性基礎(chǔ)的角色：人與人之間如何群處，全盤(pán)性地由大他者所規(guī)介；乃至每個(gè)人的符號(hào)性身份（symbolic identity），亦皆是由大他者所賦予與確認(rèn)。就其在政治存在論層面上手握之重權(quán)而言，大他者——按照齊澤克的獨(dú)特解讀——就是黑格爾所說(shuō)的“絕對(duì)”（the Absolute）。然而，作為“絕對(duì)”的大他者之權(quán)力矩陣，是否絕不可能被沖破？正是這個(gè)追問(wèn)，使得精神分析視野下的政治哲學(xué)邁向激進(jìn)。

海德格爾（Martin Heidegger）曾談到，人這種存在的特殊性，就在于他有一種焦灼（angst）的感受——不同于害怕（fear）這類(lèi)感受，焦灼沒(méi)有具體的源頭。它也無(wú)法被“客觀地”確切表述出來(lái)，因此也常被表述為疑懼（dread）、不安（anxiety）、苦惱（anguish）……③海氏的這一論述，緊承克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）而來(lái)：克氏強(qiáng)調(diào)只有人會(huì)有焦灼，“在野獸中不會(huì)找到”。④海德格爾進(jìn)而指出，這種焦灼感，就是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的“無(wú)根性”（groundlessness）的見(jiàn)證：日?，F(xiàn)實(shí)中的一切是“實(shí)在的”（ontic），但卻不具有存在論的（ontological）的根基。在日常生活中的人們，已經(jīng)徹底遠(yuǎn)離了其“本真性的體驗(yàn)”；而焦灼在這意義上反而成了最接近其自身之“本真”的體驗(yàn)，海德格爾稱(chēng)它是“最根本的情緒”。⑤因此，焦灼的體驗(yàn)，實(shí)際上標(biāo)識(shí)出人和世界的一個(gè)深層的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。海氏特別指出，“就‘世界和事物被公共闡釋的方式”而言，焦灼帶走了人“對(duì)于自我理解的可能性”。⑥換言之，人同那些在日常生活中被給予的“身份”——比如，名叫“周星星”、是某人的兒子（“紅二代”）、是銀行業(yè)務(wù)員、是英俊小生等——發(fā)生了疏離。當(dāng)焦灼感襲入生活時(shí)，“世界”仿佛潰散為一個(gè)空無(wú)（nothingness），萬(wàn)物的“秩序”變成一種無(wú)意義（meaninglessness）。因此，盡管人是被拋入到一個(gè)“世界”中、傾向于把“世界”當(dāng)成一個(gè)直接的給定，但焦灼感，則每每打斷個(gè)體和“世界”的和諧契合。

我們可以從拉康的精神分析視角出發(fā)，進(jìn)一步將這個(gè)論題推進(jìn)：那種僅僅在人身上具有的、無(wú)特定源頭的焦灼，歸根到底，就是對(duì)于大他者的不信任，在存在論層面上對(duì)它的疏離感、排斥感、異己感，即便它在日常生活中恰恰被感受為最熟悉、最不證自明、最“自然”，乃至完全潛藏在“意識(shí)”底下，以至于其規(guī)介之操作毫無(wú)痕跡。這就意味著，規(guī)介我們?nèi)粘Ｉ罘椒矫婷娴哪莻€(gè)大他者，不但無(wú)形，而且無(wú)根。這即是拉康如下著名論題之所謂“不存在大他者的大他者”（there is no Other of the Other）。這句話(huà)實(shí)際上可以看作是拉康的政治哲學(xué)論綱。它是指大他者底下不再另有一個(gè)“絕對(duì)”作為其支撐性的地基；換言之，人們所處身其內(nèi)的符號(hào)性秩序（自我展現(xiàn)為“現(xiàn)實(shí)世界”），背后并沒(méi)有恒固牢靠之基礎(chǔ)。在最根本的存在論——此即拉康的政治存在論——層面上，大他者是不可靠的、自說(shuō)自話(huà)的。它越是手握重權(quán)，人們就會(huì)越有揮之不去的焦灼感。

譬如，一種根本的焦灼，便來(lái)自以下這種狀況：我們之所“是”（What-being）和我們之所“在”（That-being）之間的那個(gè)聯(lián)結(jié)，完全是大他者弄出來(lái)的“黏合”，沒(méi)有真實(shí)的存在論保障。換言之，在日常生活中，我們都是站在流沙之上——我們之所“是”，實(shí)質(zhì)上完全可以不必如“是”。這樣的焦灼，不僅僅發(fā)生在劉翔身上（今天我是“世界冠軍”，明天可能就什么也不是），而是每個(gè)人都時(shí)刻在面對(duì)。由兩位好萊塢一線(xiàn)影帝麥克·道格拉斯和西恩·潘聯(lián)手主演的1997年驚栗大片《Game》，便講述這樣一個(gè)“游戲”：大銀行家（道格拉斯飾）莫名其妙在參與弟弟（潘飾）作為生日禮物的一項(xiàng)“收費(fèi)體驗(yàn)”后不久，便發(fā)現(xiàn)自己竟喪失掉了日常生活中所有的“身份”……而電影的驚栗，就在于導(dǎo)演讓觀眾追隨道格拉斯一起去體驗(yàn)?zāi)敲腿话l(fā)現(xiàn)自己“什么都不是”的極度驚懼。我們歷史上許許多多位皇上萬(wàn)歲爺，比道格拉斯更真實(shí)地飽嘗過(guò)這份焦灼——一旦被剝?nèi)シ?hào)性的身份（或被人冒充），自己就馬上什么都不“是”（一旦被權(quán)臣“廢”掉，自己就馬上不是“真命天子”，從君臨天下立馬變成任人宰割）……問(wèn)題之癥結(jié)就在于：大他者規(guī)定我們的“是”，但這種規(guī)定，卻沒(méi)有任何存在論層面上的依據(jù)或保證。⑦

于是，沒(méi)有大他者，我們就會(huì)陷入徹底的恐懼（完全沒(méi)有大他者之符號(hào)性規(guī)介，一個(gè)共同體根本無(wú)法構(gòu)型）⑧，而在大他者的全盤(pán)支配下生活時(shí)，我們就又會(huì)有焦灼。是以，我們?nèi)粘Ｉ罴刃枰粋€(gè)始終在場(chǎng)、進(jìn)行著全盤(pán)性規(guī)介的“大他者”，但對(duì)其存在論地位又始終保持一種根本性的懷疑，對(duì)它總是懷有隱隱的疑懼和不安。一旦對(duì)大他者的疑懼和焦灼超過(guò)某個(gè)臨界點(diǎn)后，這個(gè)人就變成了日常生活中的“精神錯(cuò)亂者”——他徹底在大他者的符號(hào)性坐標(biāo)之外。該個(gè)體在存在論的層面上還存在，但并不存在于“世界”之內(nèi)。

誰(shuí)是“精神錯(cuò)亂者”

由此我們看到：共同體所有成員都無(wú)時(shí)無(wú)刻不受到大他者的規(guī)介，即使是你認(rèn)為最“自我”、或最具“真我的風(fēng)采”的時(shí)刻。真正徹底決絕于大他者之規(guī)介外的人，并不是文盲或罪犯，因?yàn)椴蛔R(shí)字的文盲仍然可以按照大他者的規(guī)定去行事，而罪犯即使“違法亂紀(jì)”，但他們那樣行動(dòng)之“目的”（如為錢(qián)為色為權(quán)或?yàn)閳?bào)復(fù)等）仍能為我們所理解……倘若某人的犯罪徹底同大他者“絕緣”，那么在人們眼里，這個(gè)人不是“罪犯”而是“精神錯(cuò)亂者”。對(duì)于這樣的人，是無(wú)法接受文明社會(huì)里的法庭之審判的，他們必須首先被送入專(zhuān)門(mén)機(jī)構(gòu)（精神診所、瘋?cè)嗽海┻M(jìn)行“治療”或“矯正”，只有等他們變回“人”，按照“人道”來(lái)行事，然后才可以對(duì)他們的行動(dòng)進(jìn)行量刑定罪。⑨

精神錯(cuò)亂者的言語(yǔ)或動(dòng)機(jī)完全無(wú)法被大他者所破解，他們的行動(dòng)完全不受大他者的規(guī)介，所以他們才是真正恐怖性的非人（the inhuman）。即使沒(méi)有“違法亂紀(jì)”，在恢復(fù)“正?！保ㄗ兓亍罢Ｈ恕保┲?，他們也必須被隔離開(kāi)來(lái)，關(guān)進(jìn)精神病院進(jìn)行治療，以保證共同體（“文明社會(huì)”）不受他們那完全不可預(yù)測(cè)、不可理喻的行動(dòng)之影響。也正因此，與純粹弱肉強(qiáng)食的“動(dòng)物世界”相對(duì)，人類(lèi)之“世界”就往往出現(xiàn)如下現(xiàn)象：老百姓怕“罪犯”，而“罪犯”怕“瘋子”；老百姓一樣怕“權(quán)貴”，而“權(quán)貴”也怕不要命的“瘋子”；就算“黑白通吃”、“有權(quán)又有罪、兩手都很硬”的“欺實(shí)馬”們⑩，碰到“瘋子”時(shí)也徹底“殘念”……

拉康指出，對(duì)于一個(gè)降生到人世的嬰孩來(lái)說(shuō)，第一個(gè)占據(jù)他/她生命里大他者位置的，就是母親——（M）Other。母親既是另外一個(gè)個(gè)體，同時(shí)又承擔(dān)著最原始意義上的大他者的角色。嬰孩在和母親的原始交流中，逐步接受到他/她所降生其內(nèi)的這個(gè)現(xiàn)實(shí)秩序的規(guī)范性信息：母親通過(guò)對(duì)嬰孩哭喊、舉動(dòng)的各種不同回應(yīng)，來(lái)使其慢慢接受和另外一個(gè)個(gè)體相處的信息。而隨著嬰孩逐漸習(xí)得語(yǔ)言，他/她就徹底進(jìn)入到一個(gè)由大他者規(guī)介的秩序之中；換言之，他/她就開(kāi)始進(jìn)到自己被“拋入”其內(nèi)的那個(gè)現(xiàn)實(shí)秩序所規(guī)定的“人道”之中，成長(zhǎng)為一個(gè)正常的人。于是，人，并不是天生“正常的”、“合群的”，而是被大他者所“正?；保╪ormalization）。

此處，“狼孩”（feral child）是個(gè)很有啟示性的例子?！袄呛ⅰ彪m然生理上是人，但卻沒(méi)有“人性”，這個(gè)狀況恰恰標(biāo)識(shí)出了——“人性”不是生而就有的，而是大他者給予的。而生理上是人的“狼孩”之所以不具“人性”、也不按“人道”行事，正是因?yàn)椴欢畯?fù)雜語(yǔ)言而只會(huì)狼嘯的狼媽媽們，承擔(dān)不了大他者的角色，它們最多給予“狼孩”一個(gè)——借用海德格爾?的術(shù)語(yǔ)——貧瘠的“世界”。?除去“狼孩”這類(lèi)“野孩”外，每一個(gè)嬰孩都經(jīng)過(guò)這樣一個(gè)與大他者的最初碰撞：絕大多數(shù)時(shí)候，碰撞以大他者之勝出而告終；但在極少數(shù)的時(shí)候，嬰孩取得了勝出。精神分析給予這樣的嬰孩一個(gè)專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)——“精神錯(cuò)亂的主體”（psychotic subject）：這些嬰孩未能在語(yǔ)言中“錨定”下來(lái)，在符號(hào)秩序中缺少“導(dǎo)向”或者說(shuō)“坐標(biāo)”，來(lái)調(diào)節(jié)他們的行動(dòng)。?？耍―ominique Heqc）的闡述是精到的：“精神錯(cuò)亂者既沒(méi)有進(jìn)入符號(hào)化的通路，也沒(méi)有將這種精神錯(cuò)亂的體驗(yàn)記錄到符號(hào)秩序所必需的判斷?！?

這樣成長(zhǎng)起來(lái)的精神錯(cuò)亂者們，不是日常生活中的其他人（others），也不是規(guī)介人們互動(dòng)的大他者，而是一種絕對(duì)的他者（Absolute Other）：他們實(shí)際上是在那經(jīng)由語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的符號(hào)秩序之外的前語(yǔ)言殘余（prelinguistic residue），用拉康的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，他們存于外在（ex-sistence）；他們不屬于符號(hào)性的秩序，而是屬于在語(yǔ)言對(duì)世界進(jìn)行總體性安排和組織之前的真實(shí)之域。?人們很難和“精神錯(cuò)亂的主體”進(jìn)行群處，便正是因?yàn)檫@些人徹底在大他者的規(guī)介之外、在我們所體驗(yàn)的“現(xiàn)實(shí)世界”（即一個(gè)符號(hào)秩序）之外。

作為“說(shuō)話(huà)的存在”（speaking beings）的我們，永無(wú)法觸及真實(shí)。但通過(guò)精神分析上的“癥狀”（symptoms），我們?cè)庥龅健艾F(xiàn)實(shí)世界”的界限：即便不被標(biāo)識(shí)為“精神分析者”，但每個(gè)個(gè)體都會(huì)遭遇癥狀。從大他者的自我總體化整合之角度來(lái)說(shuō)，作為日常生活之諸種“反常”的癥狀，實(shí)際上就是一組擾亂、匱乏、運(yùn)轉(zhuǎn)失靈，是以語(yǔ)言為媒介的大他者所未能予以符號(hào)化、平滑地納入到自身之中的“溢出”?；蛘哒f(shuō)，癥狀是不同于大他者所規(guī)定的“正常狀態(tài)”的一系列例外。于是，從總體層面上講，癥狀便標(biāo)顯出了大他者在終極意義上的不連貫（inconsistency）、其自我上升為整體的不可能；從具體層面上講，癥狀則標(biāo)識(shí)了“現(xiàn)實(shí)世界”那一整套符號(hào)性坐標(biāo)內(nèi)的諸種缺口。

由于各種各樣的癥狀不斷擾亂大他者之運(yùn)作，影響乃至破壞它對(duì)個(gè)體間互動(dòng)的各種規(guī)介，大他者于是致力于徹底抹銷(xiāo)癥狀：（1）或?qū)⑵湔蠟椤笆澜纭眱?nèi)的一個(gè)順從部分（即，使之“正?；薄ⅰ昂戏ɑ保?，（2）或以諸種壓制性手段強(qiáng)行阻止它刺入“世界”（即，將其標(biāo)志為“反常”、“非法”、“神經(jīng)病”）。精神分析上最嚴(yán)重的癥狀，就是“精神錯(cuò)亂”。對(duì)于大他者而言，精神錯(cuò)亂者和“世界貧瘠”的動(dòng)物并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，要么將他們“治愈”（讓他們變成人、整合進(jìn)“世界”），要么就只好另外標(biāo)識(shí)（視為非人、排除在“人道”之外）。因此，對(duì)于“精神錯(cuò)亂的主體”，人與人如何群處這個(gè)問(wèn)題（政治哲學(xué)問(wèn)題）也許并不存在；但對(duì)于政治哲學(xué)而言，則必須將如何和“精神錯(cuò)亂的主體”相處的問(wèn)題納入思考的視野。在我看來(lái)，這就是拉康與哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的根本性差異：哈貝馬斯的“主體間性”并沒(méi)有面對(duì)“精神錯(cuò)亂的主體”（哈氏預(yù)設(shè)透明溝通的程序“合理性”），而拉康的“主體間性”則包括“精神分析師”和“被分析者”（analysand）這個(gè)關(guān)系。

拉康關(guān)于“大他者”有兩個(gè)著名論斷。（1）“不存在大他者”：大他者看不見(jiàn)摸不著，是一個(gè)語(yǔ)言性—符號(hào)性的造物。人們通過(guò)語(yǔ)言形成法規(guī)、律令，進(jìn)而構(gòu)成一個(gè)符號(hào)性的秩序。因此，對(duì)于前語(yǔ)言的真實(shí)，大他者并不存在。譬如，對(duì)于精神錯(cuò)亂者（未徹底在語(yǔ)言中“錨定”下來(lái)的人）而言，作為符號(hào)秩序的整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界并不存在。?（2）已在前文述及的“不存在大他者的大他者”：大他者底下不再另有一個(gè)“絕對(duì)”來(lái)作為其規(guī)范性支點(diǎn)。政治哲學(xué)的主流學(xué)說(shuō)，不管是古典的諸種路向還是現(xiàn)代性的諸種路向，皆旨在為社會(huì)秩序?qū)ふ乙粋€(gè)穩(wěn)固的地基——譬如，天道、上帝、自然、抑或公共理性、普遍意志、歷史傳統(tǒng)等。而拉康該命題，恰恰拒斥任何一種一勞永逸地尋獲“絕對(duì)地基”之主流政治哲學(xué)努力。

“不存在大他者”與“不存在大他者的大他者”，都是政治存在論層面上的論述，那么，在政治抗?fàn)幣c革新共同體的意義上，什么是抵抗冒充“絕對(duì)”的大他者之權(quán)力矩陣的力量呢？此乃激進(jìn)政治哲學(xué)必須處理的核心問(wèn)題。通過(guò)上文分析我們可以看到：站在大他者之權(quán)力展布之漏洞上的，恰恰是主體（即，拉康筆下的“真實(shí)”）：我們每個(gè)人，既是其權(quán)力展布的對(duì)象，又是它最大的漏洞，最大的危機(jī)。那是因?yàn)椋何覀兠總€(gè)人，在大他者眼中都是潛在的“精神錯(cuò)亂者”；對(duì)于后者而言，大他者并不存在，是故其所作所為不可“理”喻。此處關(guān)鍵在于，作為精神分析師，拉康不是鼓勵(lì)我們都去做“精神錯(cuò)亂者”，而是告訴我們：大他者的統(tǒng)治，在結(jié)構(gòu)上總是可以被突破；我們總是可以探索對(duì)自己以及對(duì)世界的新的闡釋?zhuān)╪ew articulation）的可能性。正是在這個(gè)意義上，拉康主義精神分析，實(shí)是內(nèi)含一種激進(jìn)的政治哲學(xué)路向。

否定性的“最好政制”

這種拉康主義“激進(jìn)政治哲學(xué)”，同從柏拉圖到利奧·施特勞斯（Leo Strauss）的那種基于形而上學(xué)的“古典政治哲學(xué)”相較，有什么根本性的區(qū)別呢？此處讓我們對(duì)政治哲學(xué)這兩條路向做一個(gè)對(duì)比。

盡管共享對(duì)“最好政制”（best regime）的追求，但關(guān)于“最好”，卻存在兩種不同的進(jìn)路——肯定性（positive）的進(jìn)路和否定性（negative）的進(jìn)路。（1）前一種進(jìn)路認(rèn)為，確實(shí)存在著一種“最好”的秩序——譬如施特勞斯筆下的“自然秩序”——等待被哲人發(fā)現(xiàn)（或曾被發(fā)現(xiàn)但在歷史中被遺忘）；（2）后一種進(jìn)路則堅(jiān)持，所有現(xiàn)實(shí)世界中既有的實(shí)定秩序皆“不是最好”，因此政治哲學(xué)的探索是永無(wú)終結(jié)的——“最好”永遠(yuǎn)是一個(gè)空白的位置，一個(gè)結(jié)構(gòu)性地確立在那里，但永不可能被實(shí)定內(nèi)容所填補(bǔ)的位置。

拉康的精神分析，對(duì)“激進(jìn)政治哲學(xué)”所堅(jiān)持的這個(gè)否定性的“空白位置”，提供了一個(gè)存在論的闡釋——這個(gè)“空白位置”，就肇因于“現(xiàn)實(shí)世界”本身的先天不完整性。符號(hào)秩序的總體性，和真實(shí)秩序的整體之間，是一個(gè)海德格爾所說(shuō)的“存在論的差異”（ontological difference）。拉康強(qiáng)調(diào)：“真實(shí)中沒(méi)有缺席”，“真實(shí)是絕無(wú)裂縫的”?，而“現(xiàn)實(shí)世界”則總是一個(gè)遭受“閹割”（castrated）的秩序——作為一個(gè)以語(yǔ)言為媒質(zhì)構(gòu)建起來(lái)的符號(hào)性的秩序，它永遠(yuǎn)和前語(yǔ)言的真實(shí)相隔。盡管不斷致力于自身的總體化，但符號(hào)秩序始終無(wú)法成為徹底沒(méi)有裂縫/缺口的真正的整體；它時(shí)時(shí)刻刻面對(duì)真實(shí)的刺入（the intrusion of the Real），從而產(chǎn)生出精神分析上所說(shuō)的“癥狀”。

是以，語(yǔ)言的總體性，永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)真實(shí)秩序；人的語(yǔ)言，無(wú)法對(duì)“最好秩序”、“真理王國(guó)”進(jìn)行正面的描述。所有指向絕對(duì)、整體的能指（如神學(xué)里的“上帝”、古典形而上學(xué)里的“自然”、拉康主義精神分析里的“真實(shí)”），在“現(xiàn)實(shí)世界”里只能呈現(xiàn)為一個(gè)空白的位置。拉康強(qiáng)調(diào)，大他者永遠(yuǎn)是一個(gè)被禁隔的大他者（the barred Other）：盡管它總是嘗試自我“崇高化”（拔高自己冒充真實(shí)），但該嘗試先天就注定失?。ㄊ冀K無(wú)法抵達(dá)真實(shí)）。大他者和真正的絕對(duì)之間的距離，盡管看上去很近，但卻是“世界上最遙遠(yuǎn)的距離”。經(jīng)由語(yǔ)言構(gòu)建自身的大他者，只是一個(gè)嘗試占據(jù)那個(gè)絕對(duì)位置的冒充者：大他者似乎無(wú)所不在，全盤(pán)規(guī)介著人們的行動(dòng)，但它永遠(yuǎn)無(wú)法徹底成為整體本身，“太陽(yáng)底下永遠(yuǎn)會(huì)有全新的事”。

較之拉康，拉克勞（Ernesto Laclau）提供了一個(gè)更富政治哲學(xué)氣味的論述。所有實(shí)定秩序都只可能以冒充的方式暫時(shí)性地填入到那個(gè)空白位置，這種狀態(tài)，就是“霸權(quán)性的”（hegemonic）狀態(tài)。永遠(yuǎn)會(huì)有對(duì)抗性的斗爭(zhēng)瓦解這種冒充狀態(tài)——時(shí)時(shí)刻刻會(huì)冒出來(lái)新的政治闡述（political articulation），嘗試去占據(jù)那個(gè)位置。這就構(gòu)成了一個(gè)存在論層面上的結(jié)構(gòu)性張力：一方面，作為整體的“社會(huì)”，本身是一個(gè)不可能，一個(gè)在符號(hào)指向中的結(jié)構(gòu)性的不可能：它無(wú)法是任何一種規(guī)范性的秩序，而只能以一個(gè)“空白的能指”（empty signifier）而存在，因此在根本上只能以否定性的方式來(lái)體現(xiàn)；另一方面，任何取得暫時(shí)性霸權(quán)地位的實(shí)定秩序，不斷地尋求自身的總體化，旨在將自身冒充為一個(gè)整體。這個(gè)存在論層面上的張力，就導(dǎo)致了周而復(fù)始、永恒存在的“霸權(quán)性的斗爭(zhēng)”。

對(duì)這個(gè)結(jié)構(gòu)，拉克勞舉了一個(gè)很鮮活的例子來(lái)進(jìn)行闡釋。一群生活在瀑布邊上的村民，他們每天的生活均伴隨著那“飛流直下三千尺”的水聲，一個(gè)外來(lái)者可能會(huì)受不到這種特殊的噪音，但對(duì)于他們，這就是日常的生活狀態(tài)。但自某天起瀑布忽然停止下落，村民們于是便第一次遭遇到了寂靜（什么聲音也沒(méi)有）。但這個(gè)空白位置，隨即就被別的某種聲音所填入（該聲音以前可能被瀑布聲所遮蓋）。這個(gè)新的占據(jù)霸權(quán)性位置的聲音，既是一種特殊的噪音，又是使寂靜不再的那個(gè)聲音。大他者，就是這樣一種已被感覺(jué)為日常狀態(tài)的聲音：它既是某一種特殊的噪音，又是占據(jù)寂靜之空白位置的那個(gè)霸權(quán)性的噪音。該聲音的這種霸權(quán)性地位，又總是受到其它特殊的噪音的挑戰(zhàn)，它只能以壓制、遮蓋掉它們的方式來(lái)保持自己的霸權(quán)。?

我們看到，拉康所說(shuō)的“崇高化”，就是拉克勞所說(shuō)的“霸權(quán)性的操作”，即，一種特殊內(nèi)容，自我上升到整體的位置；如果用施特勞斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是某一種特殊的“實(shí)定正確”，嘗試去冒充“自然正確”；而用神學(xué)的術(shù)語(yǔ)，就是某一種特殊的聲音，嘗試冒充上帝的聲音（當(dāng)然，它也可以用盧梭的術(shù)語(yǔ)來(lái)表示——某一種“特殊意志”，嘗試去冒充“普遍意志”）。由此可見(jiàn)，激進(jìn)政治哲學(xué)路向、古典政治哲學(xué)路向以及神學(xué)路向（神學(xué)中的“否定神學(xué)”之路向），在以下情況下，便是相當(dāng)重合的：“真實(shí)”“自然”“上帝”永遠(yuǎn)在“現(xiàn)實(shí)世界”之外（在“現(xiàn)實(shí)世界”中只呈現(xiàn)為一個(gè)結(jié)構(gòu)性的空白位置）。

于是，（施特勞斯主義）“古典政治哲學(xué)”距離（拉康主義）“激進(jìn)政治哲學(xué)”，就只有微妙但關(guān)鍵性的一步：當(dāng)關(guān)于“自然”的實(shí)定內(nèi)容結(jié)構(gòu)性地保持空白當(dāng)關(guān)于整體的知識(shí)為哲人的實(shí)踐所朝向、但永不能到達(dá)（蘇格拉底式的永遠(yuǎn)“在路上”），這個(gè)時(shí)候，古典政治哲學(xué)就轉(zhuǎn)到了一種否定性的進(jìn)路上，它本身就成為了一種激進(jìn)政治哲學(xué)。?

喉中之刺的“幽靈們”

我們已經(jīng)看到，一個(gè)真正激進(jìn)路向的政治哲學(xué)研究，便始終蘊(yùn)涵了對(duì)既有的權(quán)力結(jié)構(gòu)、主流意識(shí)形態(tài)的一種批判、疏離與對(duì)抗，因?yàn)檎撬鼈儭粋€(gè)無(wú)形但無(wú)所不在的“大他者”——在保障著當(dāng)下秩序的自我永固化操作。在這里，我們就遭遇到了福柯（Michel Foucault）的論題：“當(dāng)下的存在論”（ontology of the present），始終是一個(gè)批判的存在論。批判（否定性），比大他者具有更深的存在論根基：任何符號(hào)性的秩序（“現(xiàn)實(shí)世界”），皆沒(méi)有存在論層面上的根據(jù)；大他者腳底所立足的，僅僅是一堆流沙。而這種徹底無(wú)根的狀態(tài)，便是向各種批判實(shí)踐發(fā)出去的請(qǐng)柬。?

也正是在這個(gè)意義上，作為“批判的存在論”的激進(jìn)政治哲學(xué)，總是包涵一個(gè)“幽靈學(xué)”。政治哲學(xué)研究當(dāng)下的大他者；而政治哲學(xué)內(nèi)部的一個(gè)激進(jìn)路向，則聚焦于大他者的先驗(yàn)界限（先驗(yàn)在最純粹的康德意義上使用，即可能性的諸種狀況），即，聚焦于大他者在自我總體化過(guò)程中的失敗?！坝撵`學(xué)”，就是關(guān)于“現(xiàn)實(shí)世界”失敗時(shí)刻的研究。

在日常生活中，我們把不屬于現(xiàn)實(shí)卻又以某種方式進(jìn)入到了當(dāng)下的日?，F(xiàn)實(shí)的東西，叫做幽靈（ghosts、specters、spirits、apparitions等等皆是）。換言之，幽靈既在大他者之中、又在大他者之外、不屬于大他者。那么，到底有沒(méi)有這樣的幽靈呢？這其實(shí)并不是一個(gè)需要“第六感”才能回答的問(wèn)題：譬如，去世的祖父母、夭折的朋友、過(guò)去的情感、死去的婚姻（dead marriage）等，盡管不在現(xiàn)實(shí)之內(nèi)，但我們能說(shuō)它們不在我們所體驗(yàn)的那個(gè)“現(xiàn)實(shí)”之內(nèi)？那些逝去的年代、前賢的學(xué)說(shuō)，盡管和我們的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)相隔遙遠(yuǎn)，難道它們就真的完全不在我們的“現(xiàn)實(shí)”中？對(duì)于當(dāng)下這個(gè)時(shí)刻，它們實(shí)際上都是既死又活，同時(shí)缺席和在場(chǎng)，既在大他者之內(nèi)，又越出了大他者自身的邊界。拉康曾言及那種不同于生物性死亡的“符號(hào)性死亡”，而幽靈則反過(guò)來(lái)，盡管死去但仍在符號(hào)秩序中活著——“l(fā)iving dead”（活著的死者）。因此，我們不僅和其他人群處在一起，形成一個(gè)“世界”；也時(shí)刻和幽靈——在“世界”之外又在“世界”之內(nèi)——處在一起。于是，政治哲學(xué)，就勢(shì)必涉及到幽靈學(xué)。

存在著兩種幽靈：歷史性的幽靈和結(jié)構(gòu)性的幽靈。兩種幽靈的不同，就在于它們的源生地。讓我們用X來(lái)表征當(dāng)下的大他者，用Y和Z分別來(lái)表征歷史性的幽靈與結(jié)構(gòu)性的幽靈。第一種幽靈，來(lái)自于時(shí)間的內(nèi)部裂縫中——過(guò)往死去的Y刺回到X中。換言之，它們來(lái)自大他者自身的歷史之維。第二種幽靈，則徹底來(lái)自于世界之外——游蕩在符號(hào)秩序和前語(yǔ)言的真實(shí)之間的深淵性空間中的Z，不斷從外部刺入到X中。它們標(biāo)識(shí)了大他者自我總體化工程的先天失敗。于是，我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界，不僅處處有“時(shí)代錯(cuò)亂的痕跡”（歷史性的幽靈），而且總是時(shí)不時(shí)呈現(xiàn)出“精神錯(cuò)亂的癥狀”（結(jié)構(gòu)性的幽靈）。

沿著時(shí)間的向度研究Y的，是德里達(dá)（Jacques Derrida）式的幽靈學(xué)（“延異”、“痕跡”）；而以結(jié)構(gòu)性的視角聚焦Z的，則是拉康式的幽靈學(xué)（“癥狀”、“真實(shí)”）。德里達(dá)式的幽靈學(xué)，在根本上就是一種時(shí)代交錯(cuò)主義（anachronism）。這種在時(shí)間向度里進(jìn)行考察的幽靈學(xué)，不但關(guān)注過(guò)去（如“馬克思的幽靈”），并且關(guān)注未來(lái)。換言之，幽靈不一定是亡靈（revenant），未來(lái)也是一種幽靈：它并不存在于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，但人們的生活中，又充滿(mǎn)著未來(lái)的要素（譬如，一對(duì)情侶會(huì)談?wù)撍麄円院髸?huì)有的“子女”……）。這就形成了德里達(dá)關(guān)于“to come”（即將到來(lái)）的闡述，民主是“yet to come”，正義是“yet to come”……它們必須不能被“實(shí)定化”（positivized）到當(dāng)下秩序中，必須保持幽靈性，以一種總是承諾“即將到來(lái)”的方式而存在于當(dāng)下。?而齊澤克對(duì)于德里達(dá)的補(bǔ)充，也是恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)樵邶R氏看來(lái)，幽靈不僅僅涉及到時(shí)間的向度，而且總是涉及到存在論，涉及到拉康所說(shuō)的真實(shí)之域——“幽靈屬于真實(shí)之域；它們的顯現(xiàn)，是令現(xiàn)實(shí)永久地同真實(shí)隔離開(kāi)來(lái)的那個(gè)缺口使我們付出的代價(jià)，是現(xiàn)實(shí)的虛構(gòu)性性格使我們付出的代價(jià)。”齊氏借用黑格爾的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“沒(méi)有不含一根硬骨的精靈（no spirit without a bone）”。拉康式幽靈學(xué)，就是研究真實(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的堅(jiān)硬刺入，研究各種對(duì)于大他者而言莫名其妙的“癥狀”。

一個(gè)徹底總體化了的大他者，是一個(gè)不可能（否則大他者就不會(huì)有變化）。我們所處身其中的現(xiàn)實(shí)世界，總是有幽靈游蕩其間。正是這些不斷游蕩于我們?nèi)粘Ｉ钪械挠撵`，使得施特勞斯所說(shuō)的人因生活在一起而產(chǎn)生的那些“根本性的問(wèn)題”，無(wú)法有封閉性的終極答案；用德里達(dá)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，幽靈使得這些問(wèn)題變得“不可決定”（undecidable）。是以，大他者，是一個(gè)被禁隔的大他者，一個(gè)被幽靈纏身的大他者（the haunted Other）。存在論（ontology），離不開(kāi)幽靈學(xué)（hauntology）。

從幽靈學(xué)的角度來(lái)看，大他者那些使自身總體化的努力（冒充整體），干的正是“驅(qū)魔”（exorcism）之勾當(dāng)——把所有的幽靈都趕盡殺絕，把喉中之刺（bone in the throat）統(tǒng)統(tǒng)拔光。與大他者徹底“驅(qū)魔”正相反的極端情況，則是大他者徹底崩潰，人們進(jìn)入“世界的黑夜”，人之群處被“群魔亂舞”代替。如前文所分析的，作為夾在人與人之間的那位“第三者”，大他者始終是在場(chǎng)的，不管其力量是厚還是?。捍笏呒葻o(wú)法做到自身的總體化（“驅(qū)魔”總是不能徹底），也不會(huì)發(fā)生另一種總體化，即大他者徹底崩潰。我們已經(jīng)看到，在大他者與諸種幽靈之間，前者永遠(yuǎn)強(qiáng)勢(shì)，是一位手握重權(quán)、對(duì)“異端”堅(jiān)決鎮(zhèn)壓的主宰者。并且，從發(fā)生學(xué)上說(shuō)，正是由于大他者的始終在場(chǎng)，才會(huì)有幽靈：幽靈，和大他者的謀殺操作，是緊密聯(lián)系在一起的。謀殺一共有兩種（對(duì)應(yīng)拉康所說(shuō)的兩種死亡）：“生物性謀殺”與“符號(hào)性謀殺”。一群反抗實(shí)定秩序的“敵人”被鎮(zhèn)壓，這只是前一種意義的謀殺；而當(dāng)這個(gè)鎮(zhèn)壓事件本身被徹底抹去，那就是后一種謀殺——它不是殺人，而是殺鬼。大他者（X）的“驅(qū)魔工程”，就是通過(guò)后一種謀殺手段，使得日常世界的實(shí)定秩序不再被幽靈——不僅僅痕跡性的幽靈（Y），也包括癥狀性的幽靈（Z）——纏身。正因此，旨在研究并改變大他者的政治哲學(xué)，不得不同時(shí)出入于“人—際”與“人鬼之際”——既要和X打交道，也要和Y與Z打交道。

結(jié)語(yǔ)

質(zhì)而言之，拉康主義政治哲學(xué)是一個(gè)激進(jìn)的政治哲學(xué)，正是因?yàn)樗跃穹治鰧W(xué)與幽靈學(xué)作為否定性的政治存在論（negative political ontology），來(lái)對(duì)抗冒充“絕對(duì)”的大他者所編織的那套永遠(yuǎn)旨在自我總體化—永固化的權(quán)力矩陣：作為潛在“精神錯(cuò)亂者”的每個(gè)主體以及各種各樣的“幽靈”，便正是大他者這位現(xiàn)實(shí)秩序之主宰者的“喉中之刺”。

（本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“當(dāng)代激進(jìn)左翼政治哲學(xué)研究”與上海市浦江人才項(xiàng)目“‘后結(jié)構(gòu)主義之后的政治哲學(xué)”的成果，項(xiàng)目編號(hào)分別為：13CZX059、12PJC036）

注釋

參見(jiàn)吳冠軍：《政治哲學(xué)的根本問(wèn)題》，《開(kāi)放時(shí)代》，2011年第2期。

Slavoj ?i?ek， Event： Philosophy in Transit， London： Penguin， 2014， p. 119.

Martin Heidegger， Being and Time， trans. John Macquarrie and Edward Robinson， New York： Harper & Row， 1962， Part I， Sec. 40. 這種類(lèi)似的感受，薩特稱(chēng)之為“惡心”（nausea），加繆稱(chēng)之為“荒謬”（absurdity）。

S?ren Kierkegaard， The Concept of Anxiety， trans. Reidar Thomte and Albert B. Anderson， Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1980， p. 42.

情緒（mood）是海德格爾一個(gè)重要術(shù)語(yǔ)。情緒不同于情感（emotion）：情感總是和特殊事物相關(guān)，而情緒則與其說(shuō)指向世界內(nèi)的某特殊事物，毋寧說(shuō)指向世界本身。某種意義上我們能控制我們的情感（如去除我們所生氣的對(duì)象），但我們無(wú)法解除情緒。處于某種情緒中，就意味以某種方式看待世界。換言之，人從來(lái)不是無(wú)情緒的（moodless）。在海德格爾看來(lái)，情緒能夠照出在日常生活中我們未加意識(shí)的事物，照出我們存在于世界之中的狀態(tài)。存在性的分析（analytics of Existenz），就是關(guān)于情緒的關(guān)系?？蓞⒖糓ichael Inwood， Heidegger， Oxford： Oxford University Press， 2000， pp.40-4。

Heidegger， Being and Time， p. 232.

這種焦灼可以概括為，你可以“是”，也完全可以不“是”。

沒(méi)有大他者在場(chǎng)的個(gè)體間互動(dòng)，乃是極度恐怖性的：你不知道該如何和另一個(gè)人打交道，不知道哪個(gè)行動(dòng)會(huì)突然犯他的忌、遭到他的恐怖報(bào)復(fù)……徹底沒(méi)有大他者的世界，就是黑格爾所說(shuō)的“世界的黑夜”。在這樣的世界里，即使人還在，但不再有“人道”?？謶?，就根本性地源自于不知-道。人們不會(huì)有恐懼，當(dāng)他們深信“太陽(yáng)底下沒(méi)有新鮮事”時(shí)（一切都在大他者的規(guī)介下），而當(dāng)“世界的黑夜”降臨，當(dāng)身邊突然變得一片漆黑、一切變得陌生，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)自己無(wú)法“合理地”推知什么將會(huì)發(fā)生（更遑論進(jìn)行控制）時(shí)，恐懼便會(huì)如影附形，侵蝕心頭。沒(méi)有大他者的世界里，人們將失去日常生活中的那種令人“踏實(shí)”與“安全”的“現(xiàn)實(shí)感”：在陌生恐怖的黑暗里，社會(huì)共同體里的“現(xiàn)實(shí)感”徹底分崩離析，鄰居亦可能就是殺人魔……沒(méi)有大他者在場(chǎng)，連搶劫團(tuán)伙或黑社會(huì)這樣的“共同體”，都根本無(wú)以維持。

于是，這樣的惡就成了“激進(jìn)的惡”（radical evil）——一種在現(xiàn)實(shí)世界中無(wú)法“存在”的、“不合理”的惡。進(jìn)一步論述請(qǐng)參見(jiàn)吳冠軍：《日?，F(xiàn)實(shí)的變態(tài)核心：后“9·11”時(shí)代的意識(shí)形態(tài)批判》，北京：新星出版社，2006年，第100頁(yè)。

關(guān)于“欺實(shí)馬”，請(qǐng)參見(jiàn)“百度知道”條目“欺實(shí)馬是什么物種？”，http：//zhidao.baidu.com/question/96924200.html，2014年12月2日訪(fǎng)問(wèn)。

在海德格爾看來(lái)，人和動(dòng)物以及其它實(shí)體的區(qū)別就在于：人能做到“世界構(gòu)建”（world-forming），使自己存在于一個(gè)“世界”中；而動(dòng)物則“世界貧瘠”（world-impoverished），缺乏對(duì)“世界”的意識(shí)；其它實(shí)體（如石頭）則是徹底“無(wú)世界的”（worldless）。

根據(jù)在印度發(fā)現(xiàn)的一對(duì)狼孩（被認(rèn)為較佳的野生兒童個(gè)案）的相關(guān)記錄，接受她們的孤兒院努力使其融入人類(lèi)社會(huì)，但根據(jù)當(dāng)時(shí)在孤兒院工作的傳教士辛格后來(lái)出版的日記，這項(xiàng)“人—化”工作并不成功（如，經(jīng)過(guò)七年教育才勉強(qiáng)學(xué)會(huì)四十幾個(gè)單詞）。這個(gè)記錄如果可靠的話(huà)，就意味著人接受并適應(yīng)大他者的規(guī)介，可能有一個(gè)關(guān)鍵期（在嬰幼時(shí)期），錯(cuò)過(guò)了這個(gè)時(shí)期，要再加以“人—化”就會(huì)相當(dāng)困難。

Dominique Heqc， "Foreclosure"， in Huguette Glowinski， Zita M. Marks and Sara Murphy （eds.）， A Compendium of Lacanian Terms， London； New York： Free Association Books， 2001， p. 71.

拉康對(duì)真實(shí)（the Real）的定義是“那絕對(duì)地拒絕符號(hào)化的東西”。這樣一來(lái)，實(shí)際上便確如芬克所言，有“兩個(gè)不同的真實(shí)秩序：（1）一個(gè)在文字之前的真實(shí)，即，一個(gè)前符號(hào)性的真實(shí)，它在最終的分析中，是我們自己的假設(shè)（R1）；和（2）一個(gè)在文字之后的真實(shí)，因符號(hào)秩序中諸要素之間關(guān)系而產(chǎn)生的諸種絕境和不可能性，型構(gòu)了此一真實(shí)之特質(zhì)，換言之，它是由符號(hào)之域所生成的（R2）?！保↙acan， Freud's Papers on Technique， trans. John Forrester， Cambridge： Cambridge University Press， 1988， p.66； Bruce Fink， The Lacanian Subject， Princeton， NJ： Princeton University Press， 1995， p. 27.）此處所說(shuō)的“精神錯(cuò)亂的主體”，就屬于前語(yǔ)言的真實(shí)之域。而這個(gè)真實(shí)（R1），在本質(zhì)上是精神分析師的假設(shè)，因?yàn)榫穹治鰩熥约荷钤谡Z(yǔ)言中，所以只能設(shè)定而不能直接觸及這個(gè)前語(yǔ)言的真實(shí)。在精神分析上，真實(shí)只能通過(guò)癥狀來(lái)表現(xiàn)自身。

拉克勞和穆芙在政治哲學(xué)的層面上也有一個(gè)相似的說(shuō)法：“社會(huì)并不存在”。

Jacques Lacan， The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis， trans. Sylvana Tomaselli， Cambridge： Cambridge University Press， 1988， pp. 313， 97.

拉康和拉克勞都強(qiáng)調(diào)整體意義上的“社會(huì)”是不可能的，但他們強(qiáng)調(diào)的角度，仍有細(xì)微的不同：拉康主要強(qiáng)調(diào)來(lái)自符號(hào)秩序外面的刺入（真實(shí)的刺入），拉克勞則主要強(qiáng)調(diào)符號(hào)秩序內(nèi)部的對(duì)抗性斗爭(zhēng)（爭(zhēng)奪霸權(quán)的斗爭(zhēng)）。換言之，阻礙一個(gè)社會(huì)抵達(dá)整體的肇因，拉康認(rèn)為在外部（前語(yǔ)言的真實(shí)），而拉克勞認(rèn)為在內(nèi)部（各特殊位置、特殊訴求之間永遠(yuǎn)無(wú)法消除的不兼容性）。于是，拉克勞強(qiáng)調(diào)“霸權(quán)性的斗爭(zhēng)”——從各特殊的“主體—位置”之間的斗爭(zhēng)中，會(huì)冒出來(lái)一個(gè)冒充性的、暫時(shí)性的普遍主體（大他者）。而在拉康這里，大他者盡管有內(nèi)部沖突問(wèn)題，但其“冒牌性”，卻根本上來(lái)自于它和真正的絕對(duì)之間的不可縮減的距離（由“符號(hào)性的閹割”所導(dǎo)致）。也因此，拉克勞認(rèn)肯民主政治（認(rèn)肯一種“激進(jìn)的民主”），正如他所說(shuō)，“非完成性和暫時(shí)性，屬于民主之特質(zhì)”。而對(duì)于拉康而言，民主并非最根本的政治，它更認(rèn)肯那撕裂既有秩序、開(kāi)創(chuàng)全新局面的激進(jìn)革命。這就是拉克勞與齊澤克（拉康的當(dāng)代傳人）之間那場(chǎng)曠日持久之論爭(zhēng)的根本分歧。See Ernesto Laclau， Emancipation（s）， London： Verso， 1996， pp. 15-6， 28， 34-5， 37， 41-4， 52-3， 55， 57-8， 60， 87， 92-4， 102-4； Laclau， "Identity and Hegemony"， in Judith Butler， Ernesto Laclau， Slavoj ?i?ek， Contingency， Hegemony， Universality： Contemporary Dialogues on the Left， London： Verso， 2000， pp. 46， 55， 58， 66， 68， 84.

根據(jù)施特勞斯的看法，古典政治哲學(xué)，就正是由堅(jiān)持“自己唯一之知就是知道自己一無(wú)所知”的蘇格拉底所開(kāi)創(chuàng)。

?？聦?xiě)道：“有一種樂(lè)觀主義，認(rèn)為事情會(huì)變得好起來(lái)。我的樂(lè)觀主義卻在于聲稱(chēng)有如此多的事物都可以被改變，它們是如此脆弱，受環(huán)境而非受必然性的左右，更多地相關(guān)于隨意性而非自明性，相關(guān)于一種復(fù)雜但卻又是暫時(shí)的歷史境遇，而不是由不可避免的人類(lèi)學(xué)常數(shù)來(lái)決定。”?？拢骸杜械膶?shí)踐》，嚴(yán)鋒譯，載包亞明編：《權(quán)力的眼睛——?？略L(fǎng)談錄》，上海人民出版社，1997年，第53頁(yè)。

可見(jiàn)，在與大他者的斗爭(zhēng)中，德里達(dá)不但主張要引入策略和計(jì)謀，并且主張要引入幫手——幽靈（各種死去的與正在降臨的幽靈，如“馬克思的幽靈”……）。

Slavoj ?i?ek， The Metastases of Enjoyment： Six Essays on Women and Causality， London： Verso， 1994， pp. 194， 196. “spirit”既有精神之意，也有幽靈之意。

Leo Strauss， "Natural Right and the Historical Approach，" in his An Introduction to Political Philosophy， ed. Hilail Gildin， Detroit： Wayne State Univaersity Press， 1989， p. 103.

關(guān)于兩種謀殺，請(qǐng)參見(jiàn)吳冠軍：《愛(ài)與死的幽靈學(xué)：意識(shí)形態(tài)批判六論》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2008年，第32～35頁(yè)。

責(zé) 編∕鄭韶武