比較先秦儒家與中世紀基督文化在死亡視野上的不同

魏佳慧

摘 要：死亡是人類自有生命意識起就會接觸到的關鍵詞，它伴隨著人類在浩蕩的歷史長河中前行，而誕生于先秦時期的系統(tǒng)的儒家文化和歐洲中世紀的基督教文化作為公認的、影響后世各自文化走向的源頭，二者在對待人類終極問題上的思考與回答，無疑更具有深邃的啟發(fā)性與重要的研究價值，因此，本文擬從死亡視野這一維度出發(fā)，通過對死亡與不朽、死亡的群體性與個體性，死亡的停止與勃發(fā)三個方面比較兩家在這一問題上的不同回答，以期從這一角度獲得對兩種文化迥異性的新思考。

關鍵詞：死亡；中西比較；儒家與基督

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）09-0068-03

一、死亡與不朽

不朽在儒家和基督教中有三種解釋：一是從事功上來理解，《左傳·襄公二十四年》中的“三不朽”之“太上立德，其次立言，其次立功，雖久不廢”為其代表，希圖達到“其人雖已沒，千載有余情”式的影響不朽；二是通過子嗣傳承延續(xù)家族血脈來達到血脈不朽，即孟子在《孟子·離婁章句上》所說“不孝有三，無后為大”；三是從死而復活上達到的存在的不朽，即《新約》的死亡觀：“我們借耶穌基督得勝”，通過對兩種文化關于不朽的比較，我們發(fā)現(xiàn)，前兩種儒家文化式的不朽所關注點是“現(xiàn)世的”，而非“來生的”，這和孔子一貫所持的“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”“六合之外，圣人存而不論”的觀點是一脈相傳的，對待死亡的最好態(tài)度就是張橫渠在《正蒙·西銘》所說的“生，吾順事；沒，吾寧也?！彼劳鼍褪撬劳鲞@一本身的事件，不過是一個生命的結點，重點要看的是在趨向這個點的過程中，我們做了什么，這是一種理性文化視野下的“不朽”態(tài)度；而中世紀基督教文化的這種不朽更強調(diào)讓人們關注來世，今生于我更近于可摒棄的糟粕，所以，人們在活著的時候，想著的是重返天國式的“死亡”，而非積極努力的去創(chuàng)造人生，更遑論如儒家文化倡導的那般去努力創(chuàng)建不世的功業(yè)了。

透過對這兩種不同文化的死亡與不朽的態(tài)度的分析，我們可以看到，儒家的死亡觀迥異于基督文化里對天國的篤信與期盼，這與周孔文化，尤其是以孔子為主的儒家學人在宗法社會的背景下，基于處理人與人之間關系的基礎上所建立的人倫政治有絕大的關系，故而夏曾佑先生曾在《中國古代史》上指出：“孔子一身，直為中國政教之源，中國歷史，孔子一人之歷史而已。”

試以孔子在病篤之時，子路為之祈禱一事為例，孔子知道此事就說：“丘之禱久矣”，于此，錢穆先生在《論語新解》中寫到：“子路之請禱，乃弟子對師一時迫切之至情，亦無可深非。今先以請于孔子，故孔子告之以無須禱之義。若孔子而同意子路之請，則為不安其死而諂媚于神以茍期須臾之生矣，孔子而為之哉？”

因此，我們可以看到儒家在生死問題上的著眼點和用力處均在人的“此在”上，具有濃厚的理性色彩，子曰：“君子疾沒世而名不稱焉。”孔子雖未有王圖霸業(yè)之功，但漢儒稱其“素王”，宋人亦有“天不生仲尼，萬古如長夜”的感嘆，他以其生時的德業(yè)言行為后世確立了“亡而不朽”的真正標桿，后來者自可沿此途徑向上攀援，正如《孟子·滕文公上》里所說：“舜何人也，予何人也，有為者亦若是?！笨鬃与m仰之彌高，卻并非遙不可及，儒家的不朽讓后世學人更容易立一氣魄，而非自甘渺小。

反觀中世紀的基督教文化，它更看重的是“因信稱義”，德爾圖良在《論基督的肉身》中所言：“上帝之子死了，正因為講不通，這才是可信的。在埋葬之后，他又復活了；正因為是不可能的，這才是完全確實的?！闭鐒⒃谛畔壬凇对缙诜鸾膛c基督教》一書中所言：“耶穌擁有的絕對權威是由于他死而復活?！倍@種對于耶穌可讓人復活的篤信，正是與當初耶穌本人作為“上帝的替罪羔羊”，“不用山羊和牛犢的血”從容赴死，替世人擔荷罪孽的“原罪意識”緊密相關，他“受死贖了人在前約之時所犯的罪過”，所以世間眾生，應感念耶穌為我受死，對耶穌最大的回報就是無限虔誠地信仰他，這不僅是一個感恩的儀式，更是自我贖罪并且最終在末日審判后復活的關鍵點，與儒家“人死如燈滅”的觀念不同，耶穌曾對門徒說：“若有人要跟從我，就當舍己，背起他的十字架，來跟從我。因為凡要救自己生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命。”于此可見，基督教文化中的死亡與不朽，其所激勵者，是信道的不朽，而背負原罪而生的中世紀教徒們，在漫漫長夜中更多的是苦修與懺悔，而非對當下生活的關注與期盼。這恰如田薇在《儒家的不朽觀及其限度——以基督教的永生觀為參照》中所言“它不是抱著精英文化的終極價值尺度和成就天下道德功業(yè)的卓越姿態(tài)，以求‘我的影響不絕于‘這個世間而是懷著謙卑順從的態(tài)度，期待著上帝援手將自己從罪惡和死亡籠罩的塵世拯救出來，進入‘那個天國獲得‘我這個人的永生?！?/p>

二、死亡的群體性與個體性

死亡本應是一件及其私密的人生體驗，為什么會有群體性與個體性之分呢？

這是因為中國古代文化的特殊性造成的，所謂死亡的群體性其實是與我們上文所講的儒家關于人的不朽的兩個方面的設定相關，正如宋志明先生所說“在中國哲學中，‘人的含義大體上有兩個：從實然的角度說，是指現(xiàn)實中的認知主體或?qū)嵺`主體；從應然的角度說，是指價值意義上的理想人格?！痹谌寮椅幕w系中，死亡不僅指一個人作為生物生命的終止，它還有其作為社會人的生命的死亡，即一個人應該盡其在人倫中的義務卻沒有盡，那么其人雖生猶死，可能還不如不活的好，比如在《論語·憲問》篇中，孔子對他的一個老友——原壤的評價，說他“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊?！卑粗熳拥恼f法就是說此人“以其幼至長，無一善狀，而久生于世，徒足以敗常亂俗，則是賊而已矣?！边@里其實包含一個隱藏的文化信息，就是死亡在儒家文化中并不是一個人的事情，他是你對這個你存在過的世界的一個交代，而對于儒家文化浸染下的人們而言，你所要交代對象就是你為之奮斗了一生的族群，雖然西周覆滅，封建制名存實亡，但是從古老血液中相傳的生存智慧與文化因子并未一起消失殆盡，反而呈現(xiàn)蔚為大觀之態(tài)，梁漱溟先生曾將這種社會風尚概括為兩點：一為向上之心強，一為相與之情厚。而第二點就與我們所論之死亡過從甚密，相與之情厚，則一個傳統(tǒng)儒生，他的死亡就是在“交代后事”，交付的對象是至親，是族人，交托的事情是撫恤教養(yǎng)、田產(chǎn)家私，而他對死后的擔憂，也很少會放在靈魂的歸屬上，大人物是“青史留名”小人物是“后人評說”，而這評說的標準也總是以你生前與這家族的關系為準，盧作孚先生對此曾有過精辟論斷：“最好是你能興家；其次是你能管家；最嘆息的是不幸而敗家。”總之是旁人或后人對“我”的評論，因此在我看來，儒家文化背景下的死亡，是一種群體文化下的死亡，是一種“盡人事”后的寄托于群體式的安寧死亡。

而基督教文化的死亡則更像是個體的《安魂曲》，親人固然需要出現(xiàn)在死者的面前，但對于將死的基督徒而言，更重要的不是悲戚地與親人相對而泣，而是面對代表上帝的神父，通過他——這一上帝使者的媒介，來接引自己的靈魂去那被描繪過無數(shù)次的天堂：“城的光輝如同極貴的寶石，好象碧玉，明如水晶。墻是碧玉造的，城是精金的。如同明凈的玻璃。城墻的根基是用各樣的寶石修飾的……那城內(nèi)不用日月光照，因有神的榮耀光照。又有羔羊為城的燈。城門白晝總不關閉，在那里沒有黑夜?！痹囅耄@樣的終極體驗無疑會對當時的人們產(chǎn)生巨大的影響，因此，人人努力向上帝靠攏，正如趙林先生所言：“對于當時的基督徒們來說，人生最重要的并不是此生此世的生活，此生此世的生活是次要的，那只是彈指一揮間，那只是做準備，重要的是為一個永恒的、彼岸性的靈性生活所做的準備?！?/p>

如此，若一個人平日里就是一個虔誠的基督徒，那么即便他未曾為這人間世做過什么有價值有意義的事情，瀕死之前，他的心靈也會是安寧的，只因個體靈魂有了安頓的地方，有了向往的所在，從這個維度上看，儒家文化更類似于由下起筆向上畫了一個圓，其個人從以修身為本以至于齊家、治國、平天下，最后的落腳點和回歸點還是你自己，所以“了卻君王天下事，贏得生前身后名”是儒家文化背景下的死亡思考；而基督文化更類似于一條向上的射線，從自我為出發(fā)點，靈魂愈發(fā)趨向上帝，最后終得到達彼岸之天國，所以，“在中世紀基督社會里，對于一個人來說最可怕的懲罰不是砍頭，不是處以極刑，若是教會宣布你的靈魂永世不能進入天堂?！?/p>

三、死亡專題的停止與勃發(fā)

儒家文化從孔子后，很多大家都從理性高度賦予死亡這一命題以儒家式的色彩，如孟子在《盡心篇》中所言“盡其心者知其性也。知其性則知天矣。存其心、養(yǎng)其性所以事天也。夭壽不貳修身以俟之，所以立命也?！彼谶@里不僅進一步深化了孔子的生死有命的觀點，強調(diào)了“修己以安人”、“由仁義行”的重要性，而且還樹立一種“日月忽其不淹兮，春與秋其代序”的時不我待之感，這正如馮滬祥先生在《中西生死哲學》一書中所言：“正因心中警惕，無法改變天命，所有更應珍惜現(xiàn)在光陰，更加充實每日內(nèi)容；一旦突然面臨大限，回顧一生，仍然每過一天均有最充實有意義的一天，‘有一天，過一天，而非得過且過，渾渾噩噩的‘過一天，算一天。孟子在此，可說充分彰顯了生命的莊嚴性與終極性”。除孟子外，荀子在《大始篇》中也曾假托孔子與曾子的對話，曾子指出：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”在荀子看來，君子應該時時行仁，無論事君與否，都應終生以行仁義之事自持，唯一可令其休止的事件，只有死亡；反之，小人的任意放縱，也唯有死亡能令其停止，荀子此說產(chǎn)生于戰(zhàn)國末期，當時之人已非“醇儒”而是以儒雜法、以儒雜黃老、或是出儒入農(nóng)、出儒入墨之徒了，所以荀子可能有感于君子與小人的行為差異，故有此“大哉，死乎！”之嘆，而這無疑也為儒家的死亡賦予了更為鮮明的時代特質(zhì)，而儒家在先秦時期就樹立起的這種熔個人于群體，化小我于天道的思想確實對后世產(chǎn)生了很積極的影響，正如田薇教授在《儒家的不朽觀及其限度—以基督教的永生觀為參照》一文中所說儒家學士在“這種生存態(tài)度下，立于世俗心存高遠而超拔世俗，源自有限生命又將人生與無限的宇宙相接而成為“天民”。但是此后以儒家為主線的死亡話題的研討幾不可聞，除了魏晉南北朝時期為了與外來的佛教一爭高下而有了關于“形神關系”的討論，即便如陸九淵這樣的心學大儒在討論儒釋兩家的區(qū)別時，也只是說：“釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之?！势溲栽唬荷朗麓蟆！浣讨鶑牧⑷绱?，故曰利曰私?！边@樣站在儒家的不朽觀的前提下來反觀佛教生死觀背后的私利和出世的話語來，而此后的一千四五百年間，無論是文學創(chuàng)作還是某些哲人的論述概莫能超出先秦儒家所建構的死亡構架，使得這個本應具有無限發(fā)展空間的哲學命題就如同與之相適的社會環(huán)境一樣，停滯不前了。

而當我們用同樣的死亡命題來反觀基督教之后的西方哲學界，不但如托馬斯·阿奎那所說的那種“哲學是神學的婢女”的現(xiàn)象終止了，而且脫胎于基督教死亡文化中的哲學思考愈發(fā)的勃發(fā)與壯觀了，按照段德智先生在《西方死亡哲學》一書中的劃分區(qū)間觀之，中世紀的基督教式的死亡哲學是一種對死亡的渴望，而進一步細分，則看到在中世紀后期，基督教死亡觀出現(xiàn)了雙重危機——即從“勿忘死”到“勿忘生”甚至進一步衍生出來了文藝復興、宗教改革及天文科學等相關領域的蓬勃興起，而推演至近代，死亡繼續(xù)成為西方哲學家們?yōu)橹缘脑掝}，從笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨的對不死信仰的理性證明，到從盧梭等對不死信仰的理性否定，再到后來德國古典哲學中從康德、黑格爾再到費爾巴哈的對死亡的思考，這些人無疑構成了近代西方死亡中對死亡的漠視這一時代主題的要素，行進至現(xiàn)代，無論是意志主義的死亡哲學還是存在主義的死亡哲學亦或是科學哲學思潮中的對死亡哲學的思考，我們總能看到對死亡進行的積極的、有意義的、深刻的思考。

所以通過中西死亡哲學的后續(xù)發(fā)展情況，我們發(fā)現(xiàn)儒家死亡哲學的發(fā)展的斷裂與后續(xù)的難以為繼，而西方死亡哲學卻有了持續(xù)性且階段性的多層次發(fā)展。

總之，通過對東西方中儒家與基督教文化在死亡視野下的比較，我們看到了由倫理學而理性的儒家與由宗教而哲學的基督教之間的文化迥異性，筆者于此并非要比較東西文化在死亡課題上的孰優(yōu)孰劣，而是想以此作為研究的基點，一把打開東西方文化差異性大門的鑰匙，借由此處來叩響東西文化的大門，繼續(xù)深入探究，希圖在不懈的努力下可以一窺東西文化迥異之堂奧。

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（責任編輯 徐陽）