歷史行動的微觀基礎、內(nèi)在機制以及現(xiàn)實邏輯探析

速繼明

(上海電力學院，上海 201300)

人類社會的發(fā)展史，就是一部個體行為與集體行動的互動史。然而，個體行為與集體行動的關系從來就是一個令人費解的歷史迷思。從宏觀上看，歷史進程有時候表現(xiàn)為暴風驟雨般的社會運動或改朝換代，而有時候又“不露痕跡的變化造成可見后果”①；從微觀上看，在人類的演進歷史中，個人主義獲得優(yōu)先發(fā)展，而不是與生俱來的“社會性群體”形態(tài)，理性化的個人一旦從具有統(tǒng)一生活節(jié)奏的社會有機體中脫離出來，個人概念就逐漸發(fā)育起來，并導致了個人意志的膨脹、個體權利的張揚和個性的彰顯。如何以符合歷史進步尺度的“善”的一致性趨向統(tǒng)合雜多的獨立個體性意志，進而引導社會成員以精神的自覺狀態(tài)踐行個體行為，無疑關系到社會共有理念及其實現(xiàn)。

一

斯密以降，西方學者主張用“自利性”、“完全理性”等行為特征來刻畫個體行為，并把其命名為“經(jīng)濟人”。這樣的“人”有如下幾個特征：一是具有完全理性，即能夠根據(jù)市場信息計算得失盈虧；二是以個人利益的最大化為目標取向，即能在單一的效用函數(shù)中計算并排列決策選項。三是以自利為目標導向，即追求自身利益是其行動的根本動機。在某種程度上，自利的“經(jīng)濟人”是冷冰冰的、沒有感情的、孤立的經(jīng)濟動物。應該說，“經(jīng)濟人”假設是當時經(jīng)濟社會發(fā)展和哲學、倫理學科發(fā)展的產(chǎn)物。首先，斯密“經(jīng)濟人”的自利原則與社會豐裕原則主要受了霍布斯的道德理性原則的影響。霍布斯認為，人性具有兩項原則，即欲望和理性。他認為人性中的道德理性既可以滿足個人自利的欲望，又可以使社會達到平和的環(huán)境。其次，斯密的“經(jīng)濟人”范式是自然秩序和經(jīng)濟個人主義相結合的產(chǎn)物。西方學者抽象出理性“經(jīng)濟人”，以此概念作為分析經(jīng)濟現(xiàn)象的原子式設定，并用范疇設定和邏輯演繹的方法來表達社會經(jīng)濟運行的“自然秩序”，有其學科發(fā)展的合理性。他們看到人的自利天性，這一點與費爾巴哈的抽象的“人”不同，看到了人的需求與理性之間的關系。這一視角既看到了利己和利他統(tǒng)一的可能性，也看到了個人利益與社會利益的辯證關系。他們從個人和社會相互聯(lián)系的角度出發(fā)，主張近期利益和遠期利益、個人利益和社會利益的結合，具有利己和利他相統(tǒng)一的價值取向。再次，抽象地分析人性，只看到狹隘的感性欲望，并把利己性上升為人的本性。在他們眼中，“人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物”[1](P209～310)的自然屬性替代了人作為“一切社會關系的總和”和“人的一般性”的社會屬性，因而認識具有片面性和局限性，從而無法解釋如下兩個問題：(1)自在與他在、人性中的私向化與社會化的矛盾問題；(2)市場目標的單一性與群體目標“合力論”的問題。馬克思雖然主張用一把宏觀的尺子整體把握人類社會的歷史進程及其規(guī)律，但他并沒有忽略對歷史活動的前提——個人的必要分析。也就是說，馬克思并不排斥對個體動機和行為的分析。只有深入到集體行動的微觀基礎的解析，才能更有助于解開集體行動、個人行為與歷史進步之間的迷思。

1.歷史行動中的個人是“總體性”中的個人

馬克思以“具體的總體”為歷史研究的方法來分析歷史的演變及其規(guī)律。盧卡奇在《歷史與階級意識》中談了對該歷史研究方法的理解：“總體范疇，整體對各個部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位(Herrschaft)，是馬克思取自黑格爾并獨創(chuàng)性地改造成為一門全新科學的基礎的方法的本質(zhì)?！傮w范疇的統(tǒng)治地位，是科學中的革命原則的支柱(Trger)?！盵2](P77)馬克思以社會的整體性為視角對資本主義社會進行剖析，并以“個人”作為分析單位對歷史社會的發(fā)展規(guī)律進行研究，“每一個社會中的生產(chǎn)關系，都形成一個統(tǒng)一整體”，[3](P144)“個人在何處發(fā)現(xiàn)自己處于作為人類社會基本結構的生產(chǎn)關系之中”。[4](P114)總體性是在某一時刻現(xiàn)實中所包含的各種“特殊利益”的“殊相”的統(tǒng)一體，是“帶有特殊因素的普遍性”；個體性是指與作為“整體”相對的充滿特殊性的個體。作為包容個體于自身中的整體，不是消滅個體和否定特殊性，而是由諸多具有特殊利益訴求的異質(zhì)個體中的同質(zhì)性因素組成的集合。因此，總體作為動態(tài)的現(xiàn)實，是一個從過去到現(xiàn)在、再到未來的發(fā)展過程的歷史整體。任何一個歷史片斷或歷史事件，如果不把它放到作為整體的歷史過程而作“切片式”理解，都注定是片面的、局限的，都無法得到準確的說明。

2.歷史行動中的個人是“社會現(xiàn)實”中的個人

歷史行動的前提不可能是抽象的、概念中的個人，而只能是從事具體社會實踐、具有豐富社會屬性的現(xiàn)實個人。在感性的異質(zhì)性個體內(nèi)部及之間，蘊含著豐富的歷史行動質(zhì)料因與動力因的內(nèi)在關系。認識該關系是建構歷史演化意識的前提。馬克思主張不能把人性看作某種永恒不變的抽象人性；也不能用抽象不變的永恒人性來分析多樣化的經(jīng)濟關系；應該秉持人性的歷史性和社會性的關系。

(1)自然性與社會性。所謂自然性是指人作為“自然的、肉體的、感性的”[1](P230)客觀存在，具有動物屬性。所謂社會性是指：個體生存的相互依存性，這是人類生存的必要條件。個人的自覺行為和相互需要而產(chǎn)生的社會交往是社會發(fā)展和個體發(fā)展的必要條件；而交往中的規(guī)則性、道德性則是保證社會有序性而必須共同遵守的規(guī)則。在人類歷史上的很長一段時間里，在思考和認識人自身的時候，人們都會傾向于把人的本性與自然性等同起來。其實，在社會實踐過程中呈現(xiàn)出來的合作與互助性，才是人的社會性中最為關鍵和深刻的內(nèi)容。

(2)個人利益與普遍利益。個人利益是指作為個體物質(zhì)、精神等方面的需要而產(chǎn)生的利益訴求，具有局部性、個體性。普遍利益是作為異質(zhì)性個體利益中的同質(zhì)部分。個人利益與普遍利益間沒有絕對的界限。歷史上曾有以個人利益(私人利益)否認和抹殺普遍利益的情況，反之亦然。這都或是違背人性、或是違背社會發(fā)展真實性的。在馬克思看來，這個世界對單個人的私人利益而言是“充滿危險”的，“因為世界并不是一種利益的世界，而是許多種利益的世界”。[3](第1卷，P272)任意個人都能夠、也必須清楚地認識到，其自身利益的實現(xiàn)必然依賴于其他個人，并受其他個人行為選擇制約；同時，也能認識到，在與異質(zhì)他人間的社會互動中，能更好地實現(xiàn)自身利益。在個人利益變?yōu)殡A級利益而獲得獨立存在的這個過程中，個人的行為不可避免地受到物化、異化，同時又表現(xiàn)為不依賴于個人的、通過交往而形成的力量，從而個人的行為轉(zhuǎn)化為社會關系，轉(zhuǎn)化為某些力量，決定著和管制著個人，因此這些力量在觀念中就成為‘神圣的’力量。”[3](第3卷，P291)在馬克思看來，社會關系既是每一個人付出努力在彼此間結成的，又具有一定的不依其中任意個人的私人意志為轉(zhuǎn)移的客觀性。

(3)個體利益與集體利益“歷史中的同一”。歷史的發(fā)展，是個體利益與集體利益“相互作用”和“同一”的結果。馬克思批判了圣麥克斯所設想的那種以共同利益、普遍利益來否定個人利益，“為了‘普遍的’、肯犧牲自己的人而揚棄‘私人’——這是純粹荒誕的想法……”[3](第3卷，P275)在真實的歷史進程中，兩種利益并不是絕對的排他而孤立的存在。事實上，兩種利益既相互斗爭又相互作用，任何一種走向極端的實現(xiàn)方式，面對的必然是崩潰與毀滅。在斗爭與妥協(xié)的動態(tài)平衡中，最終兩種利益實現(xiàn)具體的歷史的統(tǒng)一。個人利益與集體利益如何在沖突與對立中統(tǒng)一起來的呢？馬克思分析道：“這種對立只是表面的，因為這種對立的一面即所謂‘普遍的’一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產(chǎn)生的，它決不是作為一種具有獨立歷史的獨立力量而與私人利益相對抗，所以這種對立在實踐中總是產(chǎn)生了消滅，消滅了又產(chǎn)生。因此，我們在這兒見到的不是黑格爾式的對立面的‘否定統(tǒng)一’，而是過去的由物質(zhì)決定的個人生存方式由物質(zhì)所決定的消滅，隨著這種生存方式的消滅，這種對立連同它的統(tǒng)一也同時跟著消滅?！盵3](第3卷，P276)這就是說，不應把集體利益看成可以脫離個體利益而獨立存在和發(fā)展的東西，集體利益和個體利益的對立是相對的而不是絕對的，并且不斷地相互轉(zhuǎn)化。個體利益與集體利益這種辯證的運動過程，絕非抽象的概念運動，而是經(jīng)濟生活中的具體運動，正如毛澤東在《讀蘇聯(lián)〈政治經(jīng)濟學教科書〉的談話》中所言：“公是對私來說的，私是對公來說的。公和私是對立的統(tǒng)一，不能有公無私，也不能有私無公。我們歷來講公私兼顧……個人是集體的一分子，集體利益增加了，個人利益也隨著改善了?！盵5](P134)

3.歷史行動中的個人是“具體化路徑”中的個人

歷史進程的內(nèi)在聯(lián)系、“大自然的一個隱秘計劃”、民族命運的宏偉目標，都需要具體化為歷史事變本身，并且真實地具體化為人們的行為觀念、行為動機乃至行為結果，“對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值”。[6](第1卷，P73～74)要做到真實的具體化，就不得不深入“歷史的本質(zhì)性的一度中去”，[7](P383)而不是脫離現(xiàn)實的純觀念形態(tài)的邏輯演繹。在馬克思看來，“表現(xiàn)為全部行為的動因的共同利益，雖然被雙方承認為事實，但是這種共同利益本身不是動因，它可以說只是在自身反映的特殊利益背后，在同另一個人的個別利益相對立的個別利益背后得到實現(xiàn)的”，[3](第46卷上，P196)作為共性的共同利益其實是由“私人利益的一面產(chǎn)生的，它決不是作為一種具有獨立歷史的獨立力量而與私人利益相對抗”。其他人“許許多多的利益”是不依其個人意志為轉(zhuǎn)移的，從而使得階級的共同利益也具有了某種不依任意個人的私人意志為轉(zhuǎn)移的客觀性。

總之，馬克思以“總體性”、“具體化”、“社會現(xiàn)實”作為歷史考察的基本方法。并且，馬克思把歷史活動的前提——個人置于其方法論視野之下。從而，馬克思開辟了與西方學者不同的社會考察路徑，使他對“集體行為”的分析扎根于堅實的方法論和真實的歷史活動前提下。

二

歷史行動的內(nèi)在機制是指歷史行動的動力如何轉(zhuǎn)化為歷史行動，這是歷史行動發(fā)生的關鍵。歷史行動作為主觀意愿的客觀行為結果，是個人行為與集體行為博弈結果的具體呈現(xiàn)。在微觀上表現(xiàn)為布朗運動式的追求個人利益的私向化運動，而宏觀上則是不以個人意志為轉(zhuǎn)移的客觀過程。任何民族都試圖通過影響個人選擇、個人意志，從而影響作為宏觀過程的歷史進程。

1.歷史行動的實質(zhì)

在形式上，任何集體都是若干個體組成的聯(lián)合體，歷史行動依賴于無數(shù)個體以及“聯(lián)合體”而得以展開。勒龐認為集體行動在本質(zhì)上是一種獨特的行為類型。他看到了“集體”的心理性因素，認為集體首先是一個心理共同體，是其成員在物質(zhì)和空間上，在特定條件下聚集在一起，并形成一種共同的情感與思想即集體心理的團體。[8]他認為，“個體的自覺”、“個性的消失”和“集體心理的創(chuàng)造”是形成心理共同體的前提，“一個心理群體表現(xiàn)出來的最驚人的特點如下：構成這個群體的個人不管是誰，他們的生活方式、職業(yè)、性格或智力不管相同還是不同，他們變成了一個群體這個事實，便使他們獲得了一種集體心理，這使他們的感情、思想和行為變得與他們單獨一人時的感情、思想和行為頗為不同”。[9](P14)奧爾森作為經(jīng)濟學家更看重利益性因素，并認為共同利益構成了集體和集體行動存在的目的，用他的話說，“本研究重點關注的各類組織被期待會增進它們成員的利益”。[10](P6)但勒龐認為，個體性因進入集體而消失。馬克思也看到了意識性因素的作用，但起決定作用的是社會存在，是社會的那種“‘神圣的’力量”。[3](第3卷，P273)與奧爾森不同，馬克思不主張：(1)把人的自然性還原為動物性；(2)把人的欲望還原為動物欲望；(3)把人的本能簡單化、平面化地還原為動物本能的還原論。他主張把人看作“自然的、肉體的、感性的、對象性”存在；也就是說，要看到現(xiàn)實的人不是抽象的，是有血有肉、結成一定社會關系、彼此需要、有物質(zhì)交換的 “能動地表現(xiàn)自己”、有著完整的精神整體結構的人。這既是歷史活動的前提，也是歷史活動的實質(zhì)條件。

2.歷史行動的目的因

歷史行動的目的表明了歷史敘事的趨向性，表明了歷史行動的目的因是如何凝聚社會共識、引導社會發(fā)展進程，從而幫助我們從歷史發(fā)展的宏觀尺度去把握當下政策、路線等政治事件的歷史坐標意義。正如康德指出的：“當它考察人類意志自由的作用的整體時，它可以揭示出它們有一種合乎規(guī)律的進程，并且就以這種方式而把從個別主體上看來顯得是雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認為是人類原始的秉賦之不斷前進的、雖則是漫長的發(fā)展?！盵11](P1)在新的歷史條件下，種種突發(fā)的、偶然的或早就潛在于前一階段歷史進程中的新情況、老問題會對歷史進步的趨向形成干擾，唯有通過復雜而又辯證的社會矛盾運動，社會歷史的發(fā)展趨向才能把內(nèi)蘊于人性深處的私向追求整合到社會、民族與國家的一致性共識之中，才能實現(xiàn)對自由意志與貪欲等傾向的整合與超越。

3.歷史行動的質(zhì)料因

歷史行動的質(zhì)料因表明了歷史敘事的客觀物質(zhì)性，對該問題的回答能揭示歷史行動的質(zhì)料因與目的因的辯證關系，能指引我們更好地把握歷史行動的主觀目的性與歷史行動前提的客觀性之間的決定與被決定、認識與被認識、限制與反限制等互動關系。歷史進程不是“根據(jù)隱匿的和超個體的力量所產(chǎn)生的作用來解釋歷史一社會的構造物和過程”。[12](P5)歷史行動的物質(zhì)性表明：其一，歷史敘事不能脫離了具體的歷史環(huán)境。它既是對上一歷史活動結果的繼承，無論喜歡與否，無論接受與否，它都客觀實然地存在那里，只能被動接受；它也是下一歷史活動的起點，規(guī)定了下一歷史活動的歷史坐標。其二，歷史行動的動力蘊藏于異質(zhì)個體的“本性”或“意識”之中，在力的平行四邊形法則下，理想社會的發(fā)展目標與個體行為相互影響、相互整合。因此，人們思考社會歷史進程時必須從個體、“原子”、社會的“最小單元”出發(fā)，以便在思想中可以它們?yōu)楦鶕?jù)。其三，歷史敘事不能脫離具體的、歷史的社會實踐而展開：民族振興的預期不僅僅是歷史場景的簡單再現(xiàn)，更為重要的是，它承載著深厚的歷史淵源和廣泛的現(xiàn)實基礎，它強力地表達了一個國家和民族對其發(fā)展歷程的探索、回顧與反思，凝聚著文明基因的傳承和民族發(fā)展的內(nèi)聚力。

4.歷史行動的動力因

勒龐認為集體行動的動力源于集體心理，它以人類共同的情感與本能為基礎。在人類歷史進程中，“一切文明的主要動力并不是理性，倒不如說，盡管存在理性，文明的動力仍然是各種感情——譬如尊嚴、自我犧牲、宗教信仰、愛國主義以及對榮譽的愛”。[9](P94)而奧爾森對此并不完全認同，他強調(diào)，雜多的個體屬性構成集體的總和，進入集體并不必然導致個性的喪失，進入集體也并不必然會抹煞個體追求自身利益的最大化，個體行動以該目的的達成為基本動力。這樣，理解集體行動必須以理解個體行為為邏輯起點。勒龐、奧爾森、阿羅等思想家的觀點都未能揭開歷史行動的神秘面紗。要解開個人行為如何轉(zhuǎn)化為集體意向的機制，就要回到歷史發(fā)展的普遍性與特殊性、連續(xù)性與非連續(xù)性等重要關系原理上來。如此才能認清具有普遍凝聚共識意義的歷史事件對民族復興等歷史使命的重大現(xiàn)實意義。

人類社會的發(fā)展史表明，整個人類社會遵循某種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律性發(fā)展。這種發(fā)展趨向不以個體的非社會傾向而改變。無論個體意識到與否，“個別的人，甚至于整個的民族，很少想得到：當每一個人都根據(jù)自己的心意并且往往是彼此互相沖突地在追求著自己的目標時，他們卻不知不覺地是朝著他們自己所不認識的自然目標作為一個引導而在前進著，是為了推進它而在努力著；而且這個自然的目標即使是為他們所認識，也對他們會是無足輕重的”。[11](P1)歷史行動的目的因之所以能夠凝聚社會發(fā)展動力和引導社會發(fā)展進程，是因為歷史的合目的的方向以及單個個體的目標和行為之間具有通約性，能夠架起溝通的橋梁，“現(xiàn)實中并不存在那種分隔個體和社會的鴻溝”。[12](P7)一方面，激蕩民族心智，激發(fā)民族精神的覺醒。民族精神的自我覺醒是一個民族經(jīng)過對自身存在的反省而達到一種精神上的自覺，是主動對自己的境遇與未來的一種理性反思。無論是所謂的娛樂至上，還是標榜個性，亦或是“自我實現(xiàn)”，都使整個社會呈現(xiàn)出碎片化趨勢，“一切堅固的東西都煙消云散了”。整個民族齊心協(xié)力的局面不復存在。能夠凝聚共同意識的方向標意義的發(fā)展戰(zhàn)略的提出，宛若晨鐘暮鼓，能把分散的個體意識統(tǒng)攝到“民族復興”大業(yè)上來。另一方面，凝聚力量，引導社會發(fā)展的一致性傾向。一是引導和發(fā)揚個體(乃至有地方保護主義的單位)自身矛盾中的社會化傾向，因為這是私向化與社會化矛盾的主導方面，它對矛盾雙方的辯證轉(zhuǎn)換有著積極的主導作用。二是由分散、獨立的每個社會成員具有的個體性的社會化傾向所構成的每個社會成員認可的社會共有理念，是擺脫和克服自身的肉體性、狹隘性、孤獨性和偏激性追求的最好方式。三是張揚普遍性的精神性需求，在歷史發(fā)展“一與多”的辯證運動中提煉歷史的雜多質(zhì)料，使多樣化的個別性存在由物質(zhì)性的沉淪提升為自由自覺的精神樣態(tài)，引導普遍性崇高精神境界的需求克服不斷充盈的利己主義，引導普遍性理想制度的信念對抗非中心、非主流、反本質(zhì)的破壞性非邏輯的歷史虛無主義、無政府主義、反社會主義等，營造整個社會對歷史進步的追求、對真善美的選擇、對歷史多樣性中所內(nèi)含的一致性趨向的注重、對異化的生活世界的積極揚棄，從碎片化的生活樣態(tài)中發(fā)現(xiàn)整體性中的“自我”的意義和價值、作為整體的社會意義的價值、制度的價值、發(fā)展道路的價值。

總之，“大自然的根本宗旨就在于使人類的自然秉賦通過合目的性法則充分實現(xiàn)出來，這種實現(xiàn)所借以進行的根本手段或有力工具就是人的理性的運用，并以理性和以理性為基礎的意志自由獲得健康發(fā)展為基本目標”。[13]思想的紊流需要疏導，需要人為的理性設計來疏浚；根植于人性深處的那種善的本能，也需要通過合理的機制釋放出來；善的、理性的設計，能以理想的目標把大多數(shù)人的行為協(xié)調(diào)起來、一致起來。當然，就不同個體的差異性而言，這種引導既是必要的，也是可能的：“如果我們能夠賦予人類以一種天生的、不變的、盡管是有限的善意，那么他們就有可能準確地預告他們這個物種是朝著改善在前進，因為這里所遇到的事件乃是他們自己所能造就的。但是由于稟賦中的善混合了惡，而其總量又是他們所不知道的，所以他們就不明了自己可能從其中期待著什么樣的效果了?！盵11](P162)

三

集體力量對歷史進程的支配與整合，使個體力量在追求自身利益時，也會因分有共有理念而使其理性自覺對歷史發(fā)展的影響有著聚沙成塔的作用。這種自覺的個體逐漸成熟、群體逐漸擴大，成為一股無法忽視的歷史行動力量之時，會形成勒龐論述傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的活躍因素，“是群眾作為一種民主力量的崛起，而且在西方文明的發(fā)展過程中，這種‘群眾的崛起’有著‘命運’一般無可逃避的特點。他斷定，未來的社會不管根據(jù)什么加以組織，都必須考慮到一股新的、‘至高無上的’力量，即‘群體的力量’‘當我們悠久的信仰崩塌消亡之時，當古老的社會柱石一根又一根傾倒之時，群體的勢力便成為唯一無可匹敵的力量，而且它的聲勢還會不斷壯大’”。[9](導言，P2)歷史發(fā)展中的這種個體能動性、自覺性與客觀制約性之間的辯證統(tǒng)一關系，受到了馬克思的重視。在《路易·波拿巴政變記》中，法國社會充斥著各種“驚人的矛盾”和“矛盾的驚人的混合”。在馬克思看來，表面上雜亂無章、偶然的、互不連貫而互相矛盾的事實，正好表明了歷史行動的決定性因素不全然是個人能動性的結果。作為歷史發(fā)展的事實是，個體的力量必然作為集體力量(包括社會各階級和各階層)之間因各自利益驅(qū)使而相互影響和作用，從而展現(xiàn)為集體力量，這些相互影響和作用所構成的現(xiàn)實趨勢又對個體行為形成規(guī)制。

不可否認的是，伴隨著主體性哲學的興起，不斷彰顯的主體性表現(xiàn)在現(xiàn)實實踐活動中就是突出和強調(diào)人的選擇自由性。尤其是在關涉人類或國家民族命運的重大問題，例如歷史發(fā)展的方向、道路、制度、體制、戰(zhàn)略決策等問題上，選擇是通過其代表人物進行的，他們對歷史選擇及其能否實現(xiàn)起著不可否認的重大的、甚至決定性的作用。人的這種自由選擇性有著兩個方面的內(nèi)在根據(jù)：(1)與人具有目的性和意識性的屬性密切相關。對此，恩格斯曾經(jīng)說過：“在社會歷史領域內(nèi)進行活動的，全是具有意識的、經(jīng)過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的?！盵6](第4卷，P247)這就是說，由行為的目的性引導的人類歷史會在時間維度上一一顯現(xiàn)。(2)與人具有價值的屬性密切相關。人的價值性決定了人的選擇也必然是帶有價值性質(zhì)的，即它總是與人的需求和利益相關聯(lián)。需求和利益是人們目的行為的內(nèi)在動因和價值坐標；它既是選擇的推動者，又是選擇的限定者。如此一來，個體的行為就不僅僅是朝著滿足自身需要，而且也是作為符合集體意志、實現(xiàn)共同價值追求的價值活動。問題的復雜性就在于此，歷史行動不僅表現(xiàn)在個體層面，更表現(xiàn)在作為社會的復雜巨系統(tǒng)的整體性上。由于不同集團、不同國家或民族的需求或利益不同，他們在歷史時間的具體展開過程中的錯綜復雜的相互作用和相互影響，形成了“無數(shù)互相交錯的力量”，“而這個結果又可以看做一個作為整體的、不自覺地和不自主地起作用的力量的產(chǎn)物”。[6](第4卷，P697)毫無疑問，主體具有自由選擇性，但這種主體選擇有其客觀現(xiàn)實的限制，并非任意的、無限制的，而是要從主體所面對的無可選擇的現(xiàn)實本身出發(fā)。對此，馬克思曾經(jīng)做過一個十分形象的比喻。一個愛爾蘭的農(nóng)民，他只能選擇或者吃馬鈴薯或者餓死，而在這種選擇中他并不永遠是自由的?！叭藗儾荒茏杂傻剡x擇自己的生產(chǎn)力——這是他們的全部歷史的基礎?！盵6](第4卷，P532)人們正是通過主體選擇的主觀性與實踐對象的客觀性之間的雙向互動，在客觀世界的主觀性重構中消解和降低歷史的“初始條件”對人類社會實踐的先期決定，從而把人類的靈智融進客觀的物質(zhì)性的歷史進程。

因此，歷史行動的現(xiàn)實邏輯本質(zhì)地體現(xiàn)在一個國家、一個民族對自己發(fā)展道路的新探索上，表現(xiàn)在指導思想的不斷豐富與完善上。唯有把握好歷史行動的精神實質(zhì)，才能把握經(jīng)濟社會背后的流變性、始基原理和追求歷史進步的動力學原理。

一是，在一個更加開放、競爭更加激烈的時代，民族的發(fā)展與崛起不再是地方意識和地方現(xiàn)象，只有把民族的發(fā)展有意識地融入到整個世界的歷史大尺度進化圖式中加以審查，才能確定其歷史方位和發(fā)展方向。這是歷史進步的兩重性——歷史的合目的性與歷史的合規(guī)律性兩者相統(tǒng)一的邏輯必然。唯有如此，才能夠在當下中國恢弘、龐雜的意識紊流中抽引出精神現(xiàn)象的因果鏈條和邏輯序列，尋找出內(nèi)蘊于歷史多樣性中的一致性趨向，由此克服分散的、獨立的、狹隘的個體性非社會化傾向，從而以一種歷史運動的內(nèi)在否定性邏輯引導中國社會全體公民以精神的自覺狀態(tài)去努力實現(xiàn)建設完美國家的目的。

二是，在一個更加強調(diào)自由與選擇、私有產(chǎn)權、個性、私利的時代，歷史行動的現(xiàn)實邏輯本質(zhì)地體現(xiàn)在通過共有理念對社會對抗性矛盾的超越而走向理想境界。在新的歷史條件下，歷史進步的趨向受到重重挑戰(zhàn)，只有通過極為復雜而又辯證的社會矛盾運動，才能實現(xiàn)個人的、社會的、民族的、國家的一致性共識對人性中所固有的私向化追求、自由——意志、貪欲和情欲、利己主義行為等傾向——的整合和超越。

注釋：

①“真正的歷史大動蕩，并不是那些以其宏大而暴烈的場面讓我們吃驚的事情。造成文明洗心革面的唯一重要的變化，是影響到思想、觀念和信仰的變化。令人難忘的歷史事件，不過是人類思想不露痕跡的變化所造成的可見后果而已?！崩正嫞骸稙鹾现姟蟊娦睦硌芯俊?，中央編譯出版社，2004年版，導言第1頁。

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