馬克思對人類學(xué)哲學(xué)方法論的開辟

苗啟明

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馬克思對人類學(xué)哲學(xué)方法論的開辟

苗啟明①

摘要：任何獨(dú)立的哲學(xué)都有它的方法論，馬克思對人類學(xué)哲學(xué)的構(gòu)建，是從他的立足于人類學(xué)立場所形成一系列方法論開始的。這就是在人類學(xué)立場上所形成的人類學(xué)唯物論，從人類學(xué)出發(fā)理解世界的人類學(xué)世界觀和從人類學(xué)視野、人類學(xué)價(jià)值立場把握人類世界的人類學(xué)方法論，這些共同構(gòu)成了馬克思的人類學(xué)哲學(xué)方法論，在這種方法論基礎(chǔ)上，馬克思構(gòu)建了他的人類學(xué)哲學(xué)。這就是在人類學(xué)立場、人類學(xué)唯物論和人類學(xué)世界觀基礎(chǔ)上，運(yùn)用人類學(xué)方法對人和人類世界進(jìn)行深入研究的哲學(xué)，它是從人類學(xué)出發(fā)研究人和人類在自然環(huán)境中的生存實(shí)踐及其歷史發(fā)展和其對世界的總體把握的哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：人類學(xué)立場；人類學(xué)唯物論；人類學(xué)世界觀；人類學(xué)方法論；人類學(xué)哲學(xué)

哲學(xué)與其他一切學(xué)科不同的地方，就是它總想最概括地把握世界，把握和解釋“一切存在”。然而，這一方向到黑格爾走到了盡頭。在馬克思時(shí)代，哲學(xué)已從關(guān)注一切存在，轉(zhuǎn)向關(guān)注具體的實(shí)在的領(lǐng)域，其中一支就是關(guān)注“人的存在”，這就產(chǎn)生了從“人的存在”出發(fā)觀察世界的立場、態(tài)度、方法。這一轉(zhuǎn)向是深刻的，哲學(xué)由涵蓋一切的形而上學(xué)領(lǐng)域，轉(zhuǎn)向了人類學(xué)領(lǐng)域，并從人類學(xué)出發(fā)理解世界，所以海德格爾說：哲學(xué)“變成了人類學(xué)”，*[德]海德格爾：《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第902頁。即變成了從人類學(xué)的立場、態(tài)度、方法觀察世界的哲學(xué)。馬克思作為這一現(xiàn)代哲學(xué)方向的開拓者之一，他不僅關(guān)注到人的人類學(xué)存在，更關(guān)注到人的世界歷史性存在，這是馬克思比別的任何人都深刻的地方。

人的人類學(xué)存在，人的世界歷史性存在，不是依賴自然進(jìn)化的被動的存在，他是宇宙中一種主動的依賴自己的勞動實(shí)踐和智力優(yōu)化而自己創(chuàng)造自己的生存與歷史的存在，這種優(yōu)化發(fā)展，就形成自己的世界歷史，即各民族都奔向合理生存狀態(tài)的世界歷史，這是人類世界的本質(zhì)之所在。馬克思站在這種人的人類學(xué)存在和世界歷史性存在的立場上對人類世界和與它連成一體的自然界的觀察，就形成了他的人類學(xué)唯物論、人類學(xué)世界觀和人類學(xué)方法論。

正如一切新生事物都是在混沌中開辟道路那樣，哲學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向一開始也不是自覺的、清醒的，也是在創(chuàng)造和混亂中產(chǎn)生的，是在形形色色的錯(cuò)誤思想中成長的。馬克思出現(xiàn)在這個(gè)哲學(xué)時(shí)代，他別無選擇，只能“在批判中創(chuàng)造新世界”，即在批判中創(chuàng)造新哲學(xué)。所以毫不奇怪，他的人類學(xué)唯物論、人類學(xué)世界觀和人類學(xué)方法論，都是在批判中產(chǎn)生的。通過這種批判，馬克思為他的人類學(xué)哲學(xué)奠定了基本的方法論。

一、馬克思對人類學(xué)立場和人類學(xué)唯物論的奠定

(一)馬克思對人類學(xué)唯心主義的批判

馬克思的人類學(xué)立場和人類學(xué)唯物論，是在《神圣家族》的理論批判中奠定的。這一著作是馬克思恩格斯對青年黑格爾派“布魯諾·鮑威爾及其伙伴”關(guān)于人和社會的種種問題的唯心主義觀點(diǎn)的批判。他們以自我意識、以自己的主觀精神對一切批判進(jìn)行批判，認(rèn)為“自我意識就是一切，在它之外沒有任何東西”。而“自我意識的本質(zhì)不是人，而是理念”“世界不過是自我意識制造出來的形而上學(xué)的區(qū)別”。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第176～178頁。另一方面“宣告自己是歷史的唯一創(chuàng)造因素”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第45頁。，不可一世地批判一切，自詡為精神英雄而批判沒有精神的群眾。所以馬克思把《神圣家族》稱為對《對批判的批判所做的批判》。這是馬克思繼對黑格爾唯心主義的批判之后對青年黑格爾派的最重要的哲學(xué)批判，馬克思在一開始的“序言”中就指出：

在德國，對真正的人道主義說來，沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險(xiǎn)的敵人了。它用“自我意識”，即“精神”代替現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人，并且同福音傳播者一道教誨說：“精神創(chuàng)造眾生，肉體則軟弱無能。”顯然，這種超脫肉體的精神只是在自己的想象中才具有精神力量。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第7頁。

很顯然，“布魯諾·鮑威爾及其伙伴”們已經(jīng)不自覺地轉(zhuǎn)到了人類學(xué)領(lǐng)域，但是，他們是站在黑格爾的絕對理念的自我意識的立場來批判人類現(xiàn)實(shí)的一切的。馬克思深刻指出，“布魯諾·鮑威爾及其伙伴”從黑格爾的“自我意識”出發(fā)，對人和人類社會的一切問題都做了唯心主義的解釋，他們的思辨唯心主義完全站到了基督教的立場來對待現(xiàn)實(shí)的人類世界，指出他們的“這種思辨是基督教德意志原則的最完備的體現(xiàn)”，因而將他們比之為基督教的“神圣家族”而予以堅(jiān)決的批判。馬克思對他們的批判是多方面的，首先指出他們的思辨唯心主義本質(zhì)，諸如：

布魯諾·鮑威爾先生把“無限的自我意識”作自己的一切論斷的基礎(chǔ)，甚至把這一原則看成福音的創(chuàng)造原則，它們像黑格爾那樣“力圖用自我意識的原則來鏟除一切確定的和現(xiàn)實(shí)的東西?！?《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第46頁。

批判的批判把全人類統(tǒng)統(tǒng)歸之為一群沒有創(chuàng)造力的群眾，這樣它就最清楚不過地證明了，思辨的人把現(xiàn)實(shí)的人看得無限渺小，它與舊的思辨哲學(xué)不謀而合。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第49頁。。

思辨哲學(xué)家在其他一切場合談到人的時(shí)候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第49頁。

接著指出他們的這種唯心主義觀點(diǎn)的社會危害性：

批判的批判卻相反，它教導(dǎo)工人們說，只要他們在思想中消除了雇傭勞動的想法，只要他們在思想上不再認(rèn)為自己是雇傭工人，并且按照這種過于豐富的想象，不再設(shè)想自己是作為單個(gè)的人來支取工錢的，那么他們就會真的不再是雇傭工人了?！灰麄冊谒枷肷乡P除了資本這個(gè)范疇，他們也就真正消除了資本等等。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第66頁。

馬克思恩格斯指出了他們這是在哲學(xué)理論上倒行逆施：

唯靈論和唯物主義過去在各方面的對立已經(jīng)在斗爭中消除，并為費(fèi)爾巴哈永遠(yuǎn)克服，但在這以后“批判”又重新以最可惡的形式把這種對立變成基本教條，并促使基督教德意志的精神獲得勝利。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第120頁。

馬克思恩格斯以一句話回敬了這些只講自我意識、只講精神而否定人的根基地位的錯(cuò)誤而反動的人類學(xué)唯心主義立場：

人是全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第118頁。

這句話表明，馬克思恩格斯是站在人類學(xué)立場批判“布魯諾·鮑威爾及其伙伴”的唯心主義的。

《神圣家族》是馬克思恩格斯反對社會歷史領(lǐng)域的唯心主義的最重要的著作之一，為了批判這種極有害的社會唯心主義——也可以說是人類學(xué)唯心主義，馬克思援引費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)唯物主義、普魯東的社會唯物主義等作為理論武器，作為同道，并對他們做了高度的贊揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)他們在關(guān)于人和人類世界的一些重要問題如人、資本、貧困、階級、私有制等等社會問題上的唯物主義觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)他們的“真正人道主義”。而馬克思恩格斯則是站在“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人”即真實(shí)的人的立場上對這些錯(cuò)誤的關(guān)于人和人類社會的思想展開批判的。從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人”出發(fā)，是馬克思人類學(xué)唯物主義立場的集中體現(xiàn)。

馬克思恩格斯對于布魯諾·鮑威爾們的批判，是從各個(gè)方面進(jìn)行的。一方面借重于費(fèi)爾巴哈對黑格爾唯心主義的摧毀對他們進(jìn)行批判，指出：

然而，到底是誰揭露了“體系”的秘密呢？是費(fèi)爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅為哲學(xué)家們所熟悉的諸神的戰(zhàn)爭呢？是費(fèi)爾巴哈。是誰不是用“人的意義”……而是用“人”本身來代替包括“無限的自我意識”的破爛貨呢？是費(fèi)爾巴哈。他早已摧毀了現(xiàn)今正被“批判”亂用的那些范疇：“人類關(guān)系的真正豐富性、歷史的無窮無盡的內(nèi)容、歷史的斗爭、群眾和精神的斗爭”等等。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第61頁。

另一方面是援引在經(jīng)濟(jì)、社會方面提出和堅(jiān)持唯物主義觀點(diǎn)的蒲魯東，對他的社會唯物主義觀點(diǎn)大加贊揚(yáng)，諸如：

蒲魯東把勞動時(shí)間，即人類活動本身的直接定在，當(dāng)代工資和規(guī)定產(chǎn)品價(jià)值的直接量度，因而就使人成了決定性的因素；而在舊政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中決定性的因素則是資本和地產(chǎn)的物質(zhì)力量。這就是說，蒲魯東恢復(fù)了人的權(quán)利。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第61頁。

并就此闡述自己的正確的人本思想：

在直接的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中，某物品是否應(yīng)當(dāng)生產(chǎn)的問題即物品價(jià)值問題的解決，本質(zhì)上取決于生產(chǎn)該物品所需要的勞動時(shí)間。因?yàn)樯鐣欠裼袝r(shí)間來實(shí)現(xiàn)真正人的發(fā)展，就是以這種時(shí)間的多寡為轉(zhuǎn)移的。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第62頁。

由這些分析可以看出，馬克思也是從人本立場來援引普魯東的。在社會經(jīng)濟(jì)活動中，“人成了決定性因素”，人對于物的權(quán)利，“真正人的發(fā)展”，是馬克思人類學(xué)唯物論所要強(qiáng)調(diào)的價(jià)值方面，是直接面向人類的生存實(shí)踐和歷史發(fā)展的人類學(xué)唯物論。并且，它具體落實(shí)在人的勞動、人的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，由此奠定了馬克思的更深入的從人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐觀察世界歷史的唯物史觀方向。

再一方面，馬克思還從西歐17、18世紀(jì)英、法唯物主義的歷史發(fā)展，表明唯物主義對人類社會以及社會主義關(guān)心的必然性：

笛卡兒的唯物主義成為真正的自然科學(xué)的財(cái)產(chǎn)，而法國唯物主義的另一派則直接成為社會主義和共產(chǎn)主義的財(cái)產(chǎn)。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第166頁。

并不需要多大的聰明就可以看出，關(guān)于人性本善和人們智力平等，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、教育的萬能，關(guān)于外部環(huán)境對人的影響，關(guān)于工業(yè)的重大意義，關(guān)于享樂的合理性等等的唯物主義學(xué)說，同共產(chǎn)主義和社會主義之間有著必然的聯(lián)系。既然人是從感性世界和對感性世界的認(rèn)識中經(jīng)驗(yàn)中汲取自己的一切知識、感覺等等，那就必須這樣安排周圍世界，使人在其中能認(rèn)識和領(lǐng)會真正合乎人性的東西，使他能認(rèn)識到自己是人。既然正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)，那就必須使個(gè)別人的私人利益符合于全人類的利益。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第166～167頁。

這些引述表明，馬克思恩格斯在17、18世紀(jì)英、法唯物主義中所看重的東西，同樣是“使人在其中能認(rèn)識和領(lǐng)會真正合乎人性的東西，使他能認(rèn)識到自己是人”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第166～167頁。這種人類學(xué)因素的東西，而對他們強(qiáng)調(diào)的抽象的物質(zhì)世界棄而不問。這是值得我們深思的。

(二)馬克思的人類學(xué)立場與人類學(xué)唯物論的形成

由上面的批判可以看出，馬克思對《神圣家族》的批判，是建立在人類學(xué)立場上的批判。他的人類學(xué)立場借助對黑格爾的批判而突出地表現(xiàn)出來：

在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識，以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類。*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1965年，第177頁。

這就是說，在馬克思看來，在黑格爾的實(shí)體、自我意識和絕對精神中所包含的合理的東西，不過是與人相聯(lián)系的“自然”、與自然相聯(lián)系的“精神”以及作為二者的統(tǒng)一的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”?！艾F(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”，就是馬克思在黑格爾哲學(xué)中找到的真正合理的人類學(xué)基石，就是馬克思人類學(xué)立場的集中體現(xiàn)。

馬克思這里所說的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”，既不是費(fèi)爾巴哈的抽象的類本質(zhì)人類學(xué)立場，也不是施蒂納的“唯一者”人類學(xué)立場，而是他的從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人”出發(fā)的人類學(xué)立場。這是馬克思恩格斯最明白無誤地表達(dá)出來的人類學(xué)立場。這種人類學(xué)立場以如下多方面的形式表達(dá)出來：

人是全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人，全部人類現(xiàn)實(shí)，使人成了決定性的因素,人的權(quán)利,實(shí)現(xiàn)真正人的發(fā)展，使人在其中能認(rèn)識和領(lǐng)會真正合乎人性的東西，使他能認(rèn)識到自己是人，使個(gè)別人的私人利益符合于全人類的利益，以及在《德意志意識形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)的“真實(shí)的人”“從事實(shí)際活動的人”“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”“有生命的個(gè)人的存在”,在《共產(chǎn)黨宣言》中的“每個(gè)人與一切人”等等，并把“有生命的個(gè)人的存在”視為“全部人類歷史的第一個(gè)前提”。*[德]馬克思，[德]恩格斯：《德意志意識形態(tài)》節(jié)選本，北京：人民出版社，2003年，第11頁。

這些話是馬克思在復(fù)雜的哲學(xué)史中和現(xiàn)實(shí)世界中所堅(jiān)持的人類學(xué)立場的體現(xiàn)，即他的一切都是從“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”出發(fā)的，是站在這種人類學(xué)立場上說話的，根據(jù)這種人類學(xué)立場來理解和把握世界，就形成了馬克思的人類學(xué)唯物主義?；蛘吆喲灾浴叭耸侨咳祟惢顒雍腿咳祟愱P(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)”為根據(jù)的唯物主義，就是人類學(xué)唯物主義。此后，馬克思都是站在這種人類學(xué)立場上觀察世界、觀察人的。由此形成的唯物主義，就只能是人類學(xué)唯物主義。

由這些批判性構(gòu)建可以看出，馬克思恩格斯并沒有強(qiáng)調(diào)關(guān)于世界的自然物質(zhì)性的思想，因而他們的唯物主義，已不再是傳統(tǒng)的抽象的關(guān)于物質(zhì)和物質(zhì)世界的舊唯物主義，而是已經(jīng)通過批判黑格爾和費(fèi)爾巴哈而發(fā)生了人類學(xué)轉(zhuǎn)向的關(guān)于人和人類世界的“新唯物主義”，即建立在人類學(xué)立場上的關(guān)于如何更好地構(gòu)建人類世界、促進(jìn)人類世界的世界歷史發(fā)展的人類學(xué)唯物主義。

這樣的唯物主義，是被哲學(xué)的歷史發(fā)展更新了的更進(jìn)步的唯物主義，馬克思特稱之為“新唯物主義”。那么，這種新唯物主義新在何處？上面的討論表明：新就新在它是建立在人類學(xué)立場上的人類學(xué)唯物主義。人和人的人類學(xué)特性，是這種唯物主義的理論基礎(chǔ)。這種唯物主義所關(guān)心的，不是什么抽象的物質(zhì)和意識的關(guān)系，而是“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”以及他們與自然界的關(guān)系和社會歷史發(fā)展方向?！渡袷ゼ易濉穼Σ剪斨Z·鮑威爾一伙的社會唯心主義的批判，就在于確立了這種人類學(xué)唯物主義的哲學(xué)立場，這是對《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中還不明晰的人類學(xué)唯物論思想的明確的發(fā)展。它為人類學(xué)哲學(xué)奠定了唯物主義的理論基礎(chǔ)。對這一點(diǎn)決不能等閑視之，它是馬克思一切哲學(xué)思考、哲學(xué)構(gòu)建的人本理論基礎(chǔ)，由此奠定了整個(gè)馬克思主義哲學(xué)的立足之點(diǎn)。對于抽象的“物質(zhì)”和立于其上的舊唯物主義，馬克思非但從來沒有肯定過，相反地，倒列入了批判的對象。

二、馬克思在哲學(xué)批判中對人類學(xué)世界觀的奠定

從人類學(xué)立場出發(fā)的人類學(xué)唯物論，也就奠定了人類學(xué)世界觀的基礎(chǔ)。但是，馬克思還在對舊唯物主義的批判中直接構(gòu)建了他的人類學(xué)世界觀，這是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中奠定的。恩格斯非?？粗伛R克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，把它單獨(dú)選出發(fā)表，并稱之為“新世界觀的萌芽”。但這個(gè)新世界觀是什么世界觀呢？先看馬克思的定論：

從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動、當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的感性的活動本身的。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。

這是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開宗明義的批判舊唯物主義世界觀、確立新唯物主義世界觀的第一條。這段綱領(lǐng)的話，就是從人們?nèi)绾涡纬善涫澜缬^的高度來講的。他一方面批判從前的包括費(fèi)爾巴哈的“一切唯物主義”的局限，即其只知道從人的感性直觀性出發(fā)理解世界，把世界理解為與人對立的客觀世界，不僅陷入了主客二元對立的境地，也只能形成主觀對客觀的理論認(rèn)識論，從而陷入舊哲學(xué)的世界觀和認(rèn)識論中不能自拔。相反地，馬克思則要求這樣地理解世界，即把人的“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”世界，不是當(dāng)做客體的與人對立的東西，而是要“當(dāng)做感性的人的活動、當(dāng)做實(shí)踐去理解”。這是什么意思呢？許多人很難理解這一層。這里我們要注意以下幾點(diǎn)：

其一，要從馬克思的把自然界理解為人化的世界、即是由人的本質(zhì)力量與自然界在活動中共同創(chuàng)發(fā)的世界出發(fā)。這樣，它自然就只能是感性的人的活動的產(chǎn)物和實(shí)現(xiàn)，因而，人也只能從自己的“感性的人的活動”來理解世界(那種純客觀的理解除了自然科學(xué)之外在哲學(xué)中是從來不曾存在的，它只是哲學(xué)還局限在直觀的感性階段的追求)。而 “感性的人的活動”或“人的感性活動”不是別的，它就是人作為人的實(shí)現(xiàn)其目的的人類學(xué)活動，因而，從人類學(xué)實(shí)踐來理解世界，也就是“從感性的人的活動”理解世界，這也就是從人類學(xué)角度理解世界，由此形成的世界觀就只能是人類學(xué)的世界觀。在這個(gè)人類學(xué)的意義上，我們才能進(jìn)一步理解馬克思的下一句話：即要求“從主體方面去理解”世界。

其二，馬克思強(qiáng)調(diào)，這種從人的感性活動、從實(shí)踐來理解世界，也就是要求從人的“主體方面去理解”世界。所謂“主體方面”，不可能是指人的主觀心靈，主觀觀念，而是指人在其客觀的實(shí)踐活動中所形成的人的主體性、人類性，即要求從人類學(xué)立場理解世界?！叭恕笔侵黧w，這個(gè)主體方面如何，人對世界的理解和把握也就只能如何。這就把人對世界的理解(世界觀)納入到由人對世界的改變活動所形成的人自己的活動歷史、精神歷史即人類學(xué)的歷史中來了，這里充分展示了它的人類學(xué)意義，從而使哲學(xué)自覺地從人類學(xué)的視界來理解世界。事實(shí)上，“感性的人的活動”、“實(shí)踐”，“主體方面”，這些都是指人的人類學(xué)特性。這也就是要求從人的人類學(xué)特性理解世界。這種人類學(xué)世界觀的奠定是無限重要的，人類學(xué)世界觀的構(gòu)建開辟了現(xiàn)代哲學(xué)的先河。海德格爾就曾指出：

在今天有一種思想是人人都熟悉的，那就是“人類學(xué)”的思想，這種思想要求：世界要根據(jù)人的形象來解釋，形而上學(xué)要由“人類學(xué)”來取代。*[德]海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第762頁。

又說：在今天“世界觀和世界觀學(xué)說”要“無保留地變成一種關(guān)于人的學(xué)說，變成人類學(xué)”。*《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第902頁。

“世界要根據(jù)人的形象來解釋，形而上學(xué)要由‘人類學(xué)’來取代”，*[德]海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第762頁。是海德格爾結(jié)合尼采哲學(xué)對現(xiàn)代哲學(xué)的概括。但這一現(xiàn)代哲學(xué)方向就其合理形態(tài)來說，是從馬克思開始的，它和馬克思的要根據(jù)“感性的人的活動”、根據(jù)人的“主體方面”來理解世界如出一轍。而這也就是要求從人類學(xué)立場、從人的人類學(xué)特征來理解世界。它表明，馬克思早在尼采之前，就開辟了這種從“人的形象”“人的主體方面來理解”世界的現(xiàn)代哲學(xué)的大方向。

可以說，海德格爾在尼采哲學(xué)中看到的這種現(xiàn)代哲學(xué)傾向，這種從叔本華就開始的現(xiàn)代哲學(xué)大方向，在馬克思這里得到了最自覺、最合理的發(fā)展開拓，這就是形成了他的人類學(xué)世界觀。

其三，馬克思強(qiáng)調(diào)，人的這種感性實(shí)踐活動本身是一種“對象性的活動”，他批評費(fèi)爾巴哈“沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54頁。，即沒有把感性的人的活動理解為是人與對象世界、人與環(huán)境共同存在和相互作用的、有自己的規(guī)律和方向的、客觀存在著的人的生存發(fā)展活動，從而他不能理解人的對象性活動對人的主體方面的規(guī)定性意義，當(dāng)然也就不能構(gòu)建正確的世界觀，不能理解人和人類世界。而馬克思正是要求從人的對象性活動(人的本質(zhì)力量對象化)和由此產(chǎn)生的人類學(xué)意義來理解世界，這就堅(jiān)定地把人的世界觀釘牢在人的人類學(xué)活動這一天地中來了。

其四，這種人類學(xué)世界觀不是關(guān)于抽象的物質(zhì)世界或理念世界的世界觀，而是關(guān)于“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”世界的世界觀。即與人有關(guān)的、現(xiàn)實(shí)存在的、感性地存在于人面前的具體世界的世界觀。馬克思的這一強(qiáng)調(diào)就是要排除傳統(tǒng)哲學(xué)的那種抽象的物質(zhì)、本體、本原等只在人的思辨中才存在的空洞的抽象，要求哲學(xué)摒棄“無限的東西”，從“現(xiàn)實(shí)的、感性的、實(shí)在的、有限的、特殊的東西”*[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第111頁。出發(fā)。從可以實(shí)證的存在世界出發(fā)。這就把傳統(tǒng)唯物主義的根本立足點(diǎn)“物質(zhì)”消除掉了。當(dāng)然，馬克思是承認(rèn)自然物質(zhì)世界的客觀存在的，但它已成了自然科學(xué)的對象，并通過自然科學(xué)理論返回到人的生活實(shí)踐中來(包括科學(xué)哲學(xué))，成為人類學(xué)世界觀中的科學(xué)內(nèi)容。這些都會隨著人的社會歷史實(shí)踐主體的歷史性變化而變化(因而，沒有永恒的哲學(xué)世界觀)，這是馬克思人類學(xué)世界觀在內(nèi)容上的具體體現(xiàn)。

其五，那么，這種人類學(xué)世界觀是怎樣的呢？它作為人類的實(shí)踐主體對世界的理解，顯然要受主體的社會歷史實(shí)踐的水平所規(guī)定，并在這種規(guī)定中理解人的人類學(xué)特性、人類與自然物質(zhì)世界的生存關(guān)系、人類在自然物質(zhì)世界中的生存發(fā)展活動，以及由此形成的人類的世界歷史發(fā)展和在這種發(fā)展中對于世界的哲學(xué)理解等等，這就為順利進(jìn)入人類世界奠定了理論基礎(chǔ)。

可以說，人類學(xué)唯物論和與之相適應(yīng)的人類學(xué)世界觀的創(chuàng)立，是人類學(xué)哲學(xué)賴以成立的標(biāo)志。

三、馬克思對人類學(xué)方法論的奠定

馬克思根據(jù)人類學(xué)立場、人類學(xué)唯物論和人類學(xué)世界觀對世界的把握，就形成了他的人類學(xué)方法論，因?yàn)榉椒ú皇莿e的外在物，它不過是人的哲學(xué)立場和哲學(xué)世界觀在實(shí)際運(yùn)用中的體現(xiàn)，是它在實(shí)際運(yùn)用中的必然表現(xiàn)方式。把這種實(shí)際運(yùn)用方式從理論上概括出來，就形成了相應(yīng)的方法論。馬克思的人類學(xué)方法論，是早在1842～1843年就奠定的，這說明他的人類學(xué)唯物論與世界觀也是在這一時(shí)期就形成的，只是表述得相對遲一點(diǎn)罷了。這就是由人類學(xué)立場、人類學(xué)唯物論和人類學(xué)世界觀在觀察世界時(shí)形成的人類學(xué)視野、在把握世界的價(jià)值要求方面形成的人類學(xué)價(jià)值立場和在分析問題時(shí)的世界歷史高度，并把這些運(yùn)用于對人和人類世界一切問題的分析和把握。

(一)馬克思的“人類精神的真實(shí)視野”：人類學(xué)視野

馬克思青年時(shí)代，正是德國哲學(xué)從“以神為本”向“以人為本”發(fā)展轉(zhuǎn)化的時(shí)代。所以，1842年，馬克思一踏入社會，就提出了“用人的眼光”來觀察世界。那么，為什么他這時(shí)要提出要“用人的眼光”觀察世界？顯然是為了反對宗教的眼光、神的眼光，反對某種哲學(xué)、某種政治的眼光，當(dāng)然也不是生物的自然的眼光，不是國家或其任何統(tǒng)治階級的眼光等等。這里的“人”，和他以后的思想相比，顯然是指人作為人的人類學(xué)意義的人，是指“人類”這種特殊存在物及其價(jià)值要求。因而，所謂“人的眼光”，就是人類的眼光，人類學(xué)的眼光，即用人類學(xué)的眼光觀察世界。因?yàn)轳R克思緊接著就表明，他的“人的眼光”，不外就是“人類精神的真實(shí)視野”。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第215頁。那么，何為馬克思這里所說的“人類精神”？顯然，它不是指神的精神，不是指國家精神，也不是指人類的精神創(chuàng)造物，如一些文學(xué)藝術(shù)精神或科學(xué)的哲學(xué)的精神等等，更不可能是指作為精神性的人或人類的精神現(xiàn)象，而是指在人類歷史中日漸增強(qiáng)的對人的尊重和理解、對人的地位和價(jià)值、對人的自由和創(chuàng)造、對人的“人性的光輝”的欣賞與贊美，是人超越神而成為自然與社會的主導(dǎo)力量的一種精神體現(xiàn)，這只能是在歷史發(fā)展中形成的一種廣義的人類學(xué)精神。它是自文藝復(fù)興以來反對神而弘揚(yáng)人、關(guān)心人類命運(yùn)、關(guān)心人的生命、自由、價(jià)值、創(chuàng)造與尊嚴(yán)的人類學(xué)精神，這是西方哲學(xué)的精神歷史向人類學(xué)轉(zhuǎn)向的體現(xiàn)之一。馬克思繼承了作為西方精神歷史發(fā)展成果的人類學(xué)精神，并以這一精神觀察把握人和人類的生存世界，這就形成了馬克思哲學(xué)的“人類精神”。因而，“人類精神的真實(shí)視野”，只能理解為真實(shí)的人類學(xué)視野。所謂人類學(xué)視野，就是從全人類的生存發(fā)展進(jìn)步的價(jià)值立場來觀察理解人類世界——連同他賴以生存的自然界的哲學(xué)視野。從人類學(xué)視野出發(fā)理解和把握“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”，即人和人類世界，是馬克思形成他的人類學(xué)方法論起點(diǎn)。這種人類學(xué)視野不是孤立的，而是與其人類學(xué)價(jià)值立場聯(lián)結(jié)在一起的。

(二)馬克思對人類學(xué)價(jià)值立場的構(gòu)建

從1835年到1843年，是馬克思在哲學(xué)思想上不斷成長發(fā)展的幾年。如果要問，馬克思這些年哲學(xué)思考的對象和主題是什么？是康德的認(rèn)識論嗎？是黑格爾的理念論嗎？是青年黑格爾派的自我意識嗎？是費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)嗎？是法國的物質(zhì)和運(yùn)動哲學(xué)嗎？這些是他之由來，但不是他的歸結(jié)。這些既有的抽象的哲學(xué)都沒有進(jìn)入他的關(guān)注和思考，為什么呢？這些哲學(xué)都不是對人和人類世界的直接關(guān)懷，都不是以人類為對象、為主體的，都與他中學(xué)畢業(yè)以來的為人類幸福而奮斗的人類學(xué)志向無關(guān)。所以，《博士論文》之后，馬克思沒有直接寫過單純的哲學(xué)文章，只是在這里那里涉及哲學(xué)問題時(shí)，順便表達(dá)一下他內(nèi)在的哲學(xué)理念。

從中學(xué)時(shí)代，馬克思就吸收了西方文藝復(fù)興以來人類歷史發(fā)展的進(jìn)步精神，即宗教與神學(xué)的地位日趨下降而人和人類精神日趨上升的時(shí)代精神。這種精神在馬克思身上的體現(xiàn)，就是確立了一種關(guān)懷全人類命運(yùn)的偉大的人類學(xué)胸懷。大學(xué)時(shí)代的馬克思進(jìn)入了追求真理的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，但他大學(xué)畢業(yè)的博士論文，不過是“借古諷今”，用他的話說是“出于政治的目的”，到古代的原子論中探索人的自由創(chuàng)造精神的自然哲學(xué)基礎(chǔ)。這看似抽象，但卻是為了人，是對人的自由創(chuàng)造精神尋找自然本體論基礎(chǔ)。此后，馬克思一直以這種以自由為核心的人類學(xué)價(jià)值立場觀察理解人和人類世界，在一切可能的地方都強(qiáng)調(diào)人的地位，人的價(jià)值，人的自由。這表明，馬克思青年時(shí)代的精神理念，不是資產(chǎn)階級民主主義的思想理念(例如他反對私有制，反對資本對人的剝削)，而是站在全人類的自由和幸福這種人類學(xué)價(jià)值高度上的哲學(xué)理念。此后馬克思多方面地表明了他的這種人類學(xué)的價(jià)值理念、價(jià)值立場，諸如：

1.提出人的根本就是人本身，確立了以人為本的人類學(xué)價(jià)值立場

馬克思在1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中強(qiáng)調(diào)：“人是人的最高本質(zhì)”，“人的根本就是人本身。”他強(qiáng)調(diào)一切進(jìn)步的革命，都應(yīng)當(dāng)是達(dá)到“人的高度的革命?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第460～461頁。這是馬克思人類學(xué)價(jià)值觀的人本立足點(diǎn)，由此確立的“以人為本”的價(jià)值立場，是馬克思對人和人類世界的問題進(jìn)行思考的最高價(jià)值根據(jù)。

2.馬克思要求從社會自由這一前提出發(fā)，創(chuàng)造人類合理生存的一切條件

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中談到無產(chǎn)階級革命時(shí)指出：

這個(gè)階級將要實(shí)現(xiàn)社會自由，但它已不使這個(gè)自由受到……人類社會造成的一切條件的限制，而是從社會自由這一必要前提出發(fā)，創(chuàng)造人類存在的一切條件。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第466頁。

這“一切條件”，當(dāng)然包括從物質(zhì)條件、制度條件到精神條件、生活條件，自由創(chuàng)造和發(fā)展的條件等等，但這些都不能不以“社會自由”為必要前提。由此可以看出，馬克思把人的社會自由置于何等重要的地位。同時(shí)，它表明馬克思進(jìn)一步把他的人類學(xué)價(jià)值要求，集中在人的社會自由方面，稱它是人的存在即人的生存的前提，這就確立了人類學(xué)哲學(xué)的價(jià)值追求目標(biāo)：通過社會自由滿足人類的合理生存?？梢钥闯?，這是適用于現(xiàn)代一切社會的價(jià)值要求。

3.馬克思要求推翻一切使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系，追求人的合理生存

馬克思的哲學(xué)批判是在費(fèi)爾巴哈對宗教的批判之后進(jìn)一步對不合理的人類社會的批判，所以他強(qiáng)調(diào)：

對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣一條絕對命令：必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系，*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第9～10頁。

實(shí)現(xiàn)人的合理生存。

這是馬克思人類學(xué)價(jià)值觀的集中表達(dá)。其中，“受屈辱、被奴役”，表明現(xiàn)實(shí)世界沒有人類學(xué)的平等和自由；“被遺棄和被蔑視”，表明現(xiàn)實(shí)世界沒有人類學(xué)的公平和正義。這里，馬克思以“必須推翻”的否定態(tài)度，指控了導(dǎo)致人類世界不平等、不自由、不公平、非正義的使人不能合理生存的現(xiàn)存關(guān)系，并通過批判這種不合理世界，從人類學(xué)價(jià)值高度上間接提出了保障人的合理生存的平等、自由、公平、正義這種現(xiàn)代人類社會生活的普遍價(jià)值原則。對于馬克思來說，自由，這是人作為“有意識、有意志”的存在物并以此支配自己生存的必然要求，是一切創(chuàng)造的必要前提；平等，是人作為人而存在的、由“自然法”所賦予人的“人人生而平等”的自然表現(xiàn)(如恩格斯所說，他和馬克思都支持法學(xué)世界觀。但他們是從人類學(xué)高度理解自然法的“人人生而平等”的價(jià)值要求的)。因而，自由與平等首先是人作為人而生存的人類學(xué)價(jià)值要求。同樣，公平和正義，是人的自由、平等的社會價(jià)值要求，也是人作為社會存在物在其社會生存方式中的最高價(jià)值要求，因而同樣是人作為社會存在物而生存的人類學(xué)價(jià)值原則，它要求以社會的制度和法律的形式規(guī)范出來。這些使人成為人的價(jià)值原則，就是馬克思確立的人類學(xué)價(jià)值原則，是人類合理生存并走向自由解放的社會價(jià)值前提。馬克思在這里以批判舊制度、舊關(guān)系的形式表達(dá)了人類合理生存的普遍價(jià)值要求，體現(xiàn)了馬克思高度的人本理性精神或者說人類學(xué)價(jià)值精神，從而也使他的哲學(xué)構(gòu)建成為人類學(xué)的價(jià)值哲學(xué)構(gòu)建。

4.馬克思要求把人的世界和人的關(guān)系還給人自己，實(shí)現(xiàn)人的人類學(xué)尊嚴(yán)

馬克思在談到政治解放、人類解放問題時(shí)強(qiáng)調(diào)：

任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第443頁。

何謂“人的世界和人的關(guān)系”？這就是人類學(xué)意義的自由、平等、公平、正義的社會價(jià)值準(zhǔn)則和保障這一切不受任何人、任何集團(tuán)侵害的制度性關(guān)系。一切解放都是為了“人的實(shí)現(xiàn)”，即實(shí)現(xiàn)人的“自由自覺的”生存、創(chuàng)造和發(fā)展。馬克思把這種人類學(xué)價(jià)值原則，作為其解放哲學(xué)的最高價(jià)值追求。在馬克思看來，人的最高追求就是自由解放，這是馬克思人類學(xué)價(jià)值觀的最高體現(xiàn)。馬克思由此創(chuàng)立了他的自由解放哲學(xué)和其最高價(jià)值要求。

5.馬克思的核心價(jià)值精神：人類學(xué)的自由、真理、正義精神*由于這一精神已在其他專著和文章中做了研究，這里只是提及，沒有論證，人類學(xué)、人類學(xué)哲學(xué)等概念也是這樣。

在人類學(xué)價(jià)值立場上，馬克思開創(chuàng)了他的追求自由、真理、正義的人類學(xué)價(jià)值精神。馬克思把“哲學(xué)研究”理解為“自由理性的行為”，他的《博士論文》就是其自由理性的體現(xiàn)。所以，自由是馬克思哲學(xué)理性的第一層本質(zhì)。如果說，在1841年，“自由”還只是以人的“自我意識”“自我決定”的精神自由體現(xiàn)出來的話，那么，到1842年，這種“自由”已與現(xiàn)實(shí)世界、與時(shí)代問題相結(jié)合，成了一種針對專制政治制度的對社會公共自由精神的追求。人的精神自由升華為社會自由，這樣，自由就與“真理”和“正義”聯(lián)系起來。當(dāng)馬克思要求“真正的哲學(xué)”以“世界公民”的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上時(shí)，這個(gè)“世界公民”就是站在真理和正義立場上的公民。它既是自由精神的化身，更是馬克思本人的人格理性精神的化身。馬克思的整個(gè)理論研究，都是對于人類學(xué)的真理和正義的追求；馬克思的整個(gè)理論批判，都是立于正義立場上的批判。而馬克思的整個(gè)理論，都不外是追求自由、真理、正義這種人類學(xué)價(jià)值精神的理論體現(xiàn)！因而，自由、真理和正義是馬克思哲學(xué)理性精神的本質(zhì)，也是馬克思的人格理性精神的集中體現(xiàn)，是馬克思真正的哲學(xué)精神。

馬克思的這種人類學(xué)的自由、真理、正義精神，是人類學(xué)價(jià)值立場的具體體現(xiàn)。是馬克思在1844年之前形成的最積極、最重大的哲學(xué)精神。它表明，馬克思的強(qiáng)烈的人格理性精神，就是對于自由、真理、正義這一人類學(xué)價(jià)值精神的追求。正是這一追求使他為人類學(xué)哲學(xué)奠定了人類學(xué)價(jià)值原則。因?yàn)槿祟悓W(xué)哲學(xué)正是要通過自由、真理與正義這種人類學(xué)的價(jià)值武器，為全人類都關(guān)心的人的合理生存、健全發(fā)展與自由解放而奮斗的哲學(xué)。因而，這種人類價(jià)值精神，就是人類學(xué)哲學(xué)的內(nèi)在精神，而人類學(xué)哲學(xué)就是這種追求自由、真理、正義的哲學(xué)。

還可以舉出一些。但這幾項(xiàng)人類學(xué)價(jià)值論斷，已表明了馬克思的哲學(xué)立場不外是人類學(xué)價(jià)值立場，他要求把這種價(jià)值關(guān)懷落實(shí)在具體的人的生存活動中，落實(shí)在他后來所說的“有生命的個(gè)人的存在”中。所以，馬克思這時(shí)所說的“人”，從一開始就與其他哲學(xué)家不同，不是指抽象的人，而是指包含一切個(gè)體在內(nèi)的全人類。它表明，馬克思的人類學(xué)價(jià)值觀，是立足于人的個(gè)體生命存在的關(guān)懷全人類的價(jià)值原則。他后來強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級革命通過暫時(shí)的專政過渡到無階級社會，以及對于共產(chǎn)主義社會的追求，不過是他所認(rèn)定的以上人類學(xué)價(jià)值原則在世界歷史發(fā)展環(huán)節(jié)中的歷史性要求。

在后來的發(fā)展中，馬克思的這些人類學(xué)價(jià)值思想不僅沒有中斷，還得到進(jìn)一步的深化和豐富，成了他關(guān)于人的健全發(fā)展的目標(biāo)理念。馬克思后來在《共產(chǎn)黨宣言》中所說的以“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1966年，第260頁。而形成的“自由人的聯(lián)合體”，在《資本論》中所說的“人的全面而自由的發(fā)展”，都不過是這些人類學(xué)價(jià)值原則的進(jìn)一步體現(xiàn)，他把這理解為全部世界歷史運(yùn)動的價(jià)值目標(biāo)?？梢愿爬ǖ卣f，馬克思在1843年提出的“政治解放”“人的解放”“無產(chǎn)階級解放”和“全人類解放”，都是從世界歷史、從他的人類學(xué)的價(jià)值立場、價(jià)值原則上提出來的，而不是從所謂人本主義、人道主義、民主主義立場提出來的。它表明，馬克思哲學(xué)是因人而起、為人而作、為人類的合理生存與自由解放開辟道路的新哲學(xué)?？梢哉f，能不能看到馬克思的這種世界歷史立場、能不能看到馬克思對人類學(xué)價(jià)值立場和人類學(xué)視野的哲學(xué)構(gòu)建，是能不能理解馬克思對人類學(xué)哲學(xué)的開創(chuàng)的關(guān)鍵。

總之，馬克思把人的自由創(chuàng)造、自由解放作為人類學(xué)的最高價(jià)值進(jìn)行追求。這種追求以“真正的哲學(xué)”，“當(dāng)代世界的哲學(xué)”，作為“世界公民”的哲學(xué)要求的形式體現(xiàn)出來。

在這里，馬克思的人類學(xué)價(jià)值論立場正式超越了傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論、認(rèn)識論追求，從思辨哲學(xué)的時(shí)空中解放出來，要求開辟關(guān)于人和人類世界的新的哲學(xué)方向。這是一種全新的現(xiàn)代性的世界哲學(xué)方向。

(三)馬克思從世界歷史高度把握人類世界的具體問題

馬克思人類學(xué)方法論的第三個(gè)要點(diǎn)，就是從世界歷史高度觀察把握人類世界的具體問題。即從人的人類學(xué)的生成發(fā)展史即人類史、人類走向自由解放的發(fā)展史來理解世界的現(xiàn)實(shí)問題。世界歷史不僅是各民族走向共同方向的發(fā)展史，也是全人類的人類學(xué)價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)史。

從這種世界歷史高度、人類學(xué)價(jià)值高度觀察把握人和人類世界的具體問題，就形成了馬克思把握人類世界的制高點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，馬克思還形成了(正如孫正聿先生指出過的)把握人類問題的立腳點(diǎn)——社會化的人類；出發(fā)點(diǎn)——現(xiàn)實(shí)的從事實(shí)際活動的人；和歸宿點(diǎn)——自由人的聯(lián)合體。也正是站在這種制高點(diǎn)上，他對“唯物史觀”的基本原理的創(chuàng)立，要從“有生命的個(gè)人的存在”和他的物質(zhì)需要開始；他對人的歷史活動的把握，要從人的需要的滿足與“新的需要的產(chǎn)生”開始。不僅如此，馬克思還用它來分析階級及其歷史作用：他對資產(chǎn)階級的歷史功勛和無產(chǎn)階級歷史使命的看法，他對生產(chǎn)力的發(fā)展和世界歷史發(fā)展規(guī)律的看法等等，都是從這種世界歷史高度考察問題的體現(xiàn)。重要的是，從這個(gè)制高點(diǎn)觀察把握人類世界，全人類的生存發(fā)展及其在每一個(gè)時(shí)代的迫切問題就會了然于胸。并且，正是這種方法論的運(yùn)用，使馬克思的社會歷史理論比當(dāng)時(shí)任何人的觀點(diǎn)都要深刻。

(四)馬克思人類學(xué)方法論的形成

馬克思從他的人類學(xué)視野、人類學(xué)價(jià)值立場和世界歷史高度觀察分析人和人類世界的問題以及其發(fā)展改變方向，就形成了他的人類學(xué)方法論。以這一方法為原則觀察、認(rèn)識和分析問題、對待和處理問題，即把它轉(zhuǎn)化為分析問題的原則和價(jià)值尺度，就形成了馬克思的完整的人類學(xué)方法論。這是他“為人類幸福而工作”的人類學(xué)愿望的具體體現(xiàn)。這種方法論的創(chuàng)立對馬克思哲學(xué)的創(chuàng)造、對馬克思一生的思想理論活動至關(guān)重要。

有了人類學(xué)方法，馬克思就展開了對新哲學(xué)的構(gòu)建。從1842年起到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，這一新哲學(xué)的基本面貌就初步形成了。

(五)馬克思強(qiáng)調(diào)的辯證方法、歷史方法的人類學(xué)性

馬克思的哲學(xué)方法，人們熟知的主要是基于辯證法的辯證分析方法，基于歷史觀的歷史分析方法和基于階級存在的階級分析方法，此外還有基于系統(tǒng)論的系統(tǒng)分析方法(這一層還不為人們熟知)、基于人的社會存在和關(guān)系存在的社會分析方法和關(guān)系分析方法等等。這些從表面上看與人類學(xué)方法是不相同的。但是，從這些方法的運(yùn)用看，它們沒有超出人類學(xué)的大范圍，因而也是一種廣義的人類學(xué)方法。例如，馬克思所說的“辯證法的方法”，就是對人類世界的問題在“肯定的理解”中包含有“否定的理解”，實(shí)際指的是理解人類事物的辯證方法，即這一方法的客觀基礎(chǔ)，不是物質(zhì)世界，而是社會歷史本身的辯證本性。它們沒有超出人類世界的范疇。例如，馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》中，研究了經(jīng)濟(jì)范疇的從抽象上升到具體的辯證理論構(gòu)建，以及恩格斯進(jìn)一步指出的邏輯的與歷史的一致等，對辯證法和辨證方法做了多方面的討論。更主要的是運(yùn)用經(jīng)濟(jì)范疇的從抽象上升到具體的辯證理論構(gòu)建方法，構(gòu)建了他的《資本論》的辯證范疇運(yùn)動體系，用來揭示人類經(jīng)濟(jì)活動的辯證法本性。在這里，馬克思不僅運(yùn)用了黑格爾的“正、反、合”的辯證進(jìn)展的范疇運(yùn)動體系*如對剩余價(jià)值的分析就是從“絕對剩余價(jià)值的生產(chǎn)”“相對剩余價(jià)值的生產(chǎn)”到“絕對相對剩余價(jià)值的生產(chǎn)”，并以此形成《資本論》的理論主干。詳見苗啟明《辯證思維方式論》，北京：高等教育出版社，1990年。，還結(jié)合實(shí)際創(chuàng)造了范疇的系統(tǒng)相關(guān)和發(fā)展的形態(tài)變化體系，如“商品、貨幣、資本”就是基于勞動二重性的財(cái)富的三個(gè)發(fā)展形態(tài)。馬克思所運(yùn)用的這一深奧而又科學(xué)的辯證法方法對于他的《資本論》的理論構(gòu)建，至今令人不可企及。這里要注意的是，馬克思所講的這些辯證方法等等，其運(yùn)用都沒有超出人和人類世界這種大范疇，因而屬于人類學(xué)范疇，是人類學(xué)的辯證方法。事實(shí)上，馬克思的辯證法不是物質(zhì)辯證法，而是關(guān)于人和人類世界的人類學(xué)辯證法，由此形成的方法當(dāng)然只能是人類學(xué)的辯證方法(有誰能在馬克思的文本中找出關(guān)于物質(zhì)世界的辯證法呢？)。同樣，歷史分析方法、階級分析方法等等，也都沒有超出人和人類世界，因而同樣是一種人類學(xué)的方法，至少說是統(tǒng)一于其人類學(xué)方法論之中的但又是可以獨(dú)立運(yùn)用的方法。所以，這些方法與人類學(xué)方法不僅不互相排斥，而且是互相為用的，如在遇到辯證問題時(shí)堅(jiān)持辯證分析、在遇到歷史問題和階級問題時(shí)堅(jiān)持歷史分析和階級分析等。但人類學(xué)的視野、價(jià)值立場和分析方法，世界歷史的分析方法，在馬克思那里是一種針對人和人類世界的普遍性問題的普遍分析方法。它可以把辯證方法、歷史方法等包含于自身。

概括地說，馬克思的人類學(xué)立場、人類學(xué)唯物論、人類學(xué)世界觀和人類學(xué)方法論的綜合，就形成馬克思的人類學(xué)哲學(xué)的方法論。而通過人類學(xué)哲學(xué)方法的綜合運(yùn)用，馬克思構(gòu)建了他的人類學(xué)哲學(xué)。

最后要補(bǔ)充的是：提出馬克思的人類學(xué)方法論、人類學(xué)哲學(xué)方法論有什么意義呢？這要從馬克思的基本理論構(gòu)建談起。我們在其他文章和書中已多次論述，馬克思的全部理論構(gòu)建，可以概括為這樣兩部分：其一，可以概括為以物質(zhì)生產(chǎn)本體論為根基、以生產(chǎn)力歷史觀與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為主體的并以經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯為科學(xué)基礎(chǔ)的科學(xué)社會主義理論，這可以概括為馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)構(gòu)建。其二，以人的個(gè)體生命存在本體論為根基、以人類學(xué)歷史觀與政治人類學(xué)為主體的并以人類學(xué)邏輯為基礎(chǔ)的人本社會主義理論，這可以概括為馬克思的人類學(xué)哲學(xué)構(gòu)建。前者就是傳統(tǒng)理解的哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會主義，即整個(gè)馬克思主義理論，后者是我們新發(fā)現(xiàn)的馬克思的主要理論構(gòu)建。如果說，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)構(gòu)建，有它一整套的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)方法論的話，那么，馬克思的人類學(xué)哲學(xué)也有它一整套的方法論，這就是本文所討論的人類學(xué)哲學(xué)方法論。前者屬于針對當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)社會迫切問題，即勞動與資本的對立的理論構(gòu)建，主要關(guān)心的是無產(chǎn)階級解放問題，因而馬克思主要訴諸經(jīng)濟(jì)學(xué)；后者屬于針對當(dāng)時(shí)的世界歷史基本問題的理論構(gòu)建，即政治解放之后的人類解放問題，主要關(guān)心的是全人類的合理生存與自由解放問題，因而馬克思主要訴諸人類學(xué)。從今天看來，后者由于建立在世界歷史發(fā)展問題的基礎(chǔ)上，因而它更適應(yīng)當(dāng)代的世界歷史發(fā)展。馬克思主義在今天的歷史任務(wù)，就是要把人類學(xué)哲學(xué)的理論體系在21世紀(jì)構(gòu)建起來，這就是人類學(xué)哲學(xué)方法論在今天的重要性。

(責(zé)任編輯 陳斌)

作者簡介：①苗啟明，云南省社會科學(xué)院研究員(云南 昆明，650034)。