同一文化，多個(gè)世界？
——評(píng)美洲印第安視角主義

李隆虎

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同一文化，多個(gè)世界？
——評(píng)美洲印第安視角主義

李隆虎①

摘要：在當(dāng)下關(guān)于人類學(xué)“本體論轉(zhuǎn)向”(ontological turn)的熱議中，以威維洛思-德-卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)代表的“美洲印第安視角主義”最為引人注目，也最具爭(zhēng)議。與本體論人類學(xué)家試圖超越的基于“表征主義”的“同一自然，多元文化”觀相對(duì)，卡斯特羅的“美洲印第安視角主義”體現(xiàn)為一種“多元自然論”(multinaturalism)，即“同一文化，多個(gè)自然(世界)”。具體而言，前者表達(dá)的是，不同文化是對(duì)同一自然的不同表征，后者則是說，不同的主體(包括人和非人)具有相同的“文化”，但他們感知到的卻是不同的自然。然而，“同一文化，多個(gè)自然(世界)”的觀點(diǎn)在邏輯上與事實(shí)上都與同一世界相悖。此外，“同一語(yǔ)言”的表述也稍顯草率，難以證實(shí)。

關(guān)鍵詞：本體論轉(zhuǎn)向；美洲印第安視角主義；多元自然論

一、“本體論轉(zhuǎn)向”

“本體論轉(zhuǎn)向”已成為近年來(lái)人類學(xué)界的熱門議題，不同理論背景的學(xué)者紛紛加入論戰(zhàn)。然而，關(guān)于“本體論轉(zhuǎn)向”的研究并沒有形成統(tǒng)一的共識(shí)或范式，不同學(xué)者關(guān)于何為“本體”、是否存在“轉(zhuǎn)向”，以及這一“轉(zhuǎn)向”的學(xué)科意義等問題的認(rèn)識(shí)差別極大。*Salmond,Amiria,“Transforming translations(part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.此外，關(guān)于哪些研究屬于“本體論轉(zhuǎn)向”也存在不同觀點(diǎn)。2013年，美國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)(AAA)年會(huì)主要討論的是拉圖爾(Bruno Latour)和德斯科拉(Philippe Descola)的兩種不同路徑。*Kelly,John D，“Introduction:The ontological turn in French philosophical anthropology”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.259～269.科恩(Eduardo Kohn)認(rèn)為，狹義上的本體論轉(zhuǎn)向主要包括德斯科拉關(guān)于人類四種認(rèn)知模式的探討、威維洛思-德-卡斯特羅的“視角主義”(perspectivism)和“多元自然論”(multinaturalsim)，以及拉圖爾的“能動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”(Actor Network Theory)；廣義上則包括貝特森(Bateson)的“心智生態(tài)學(xué)”(ecologies of mind)、阿帕杜拉關(guān)于“物的社會(huì)生命”(social life of things)的研究、英格爾德(Tim Ingold)的“棲居”路徑及受哈羅薇(Donna J. Haraway)影響的“多物種民族志”(multi-species ethnography)等。*Kohn,Eduardo,“Anthropology of ontologies”,Annual Review of Anthropology,vol.44,2015,pp.311～327.薩蒙德(AmiriaSalmond)將當(dāng)下本體論轉(zhuǎn)向的研究視為對(duì)“他性”(alterity)探討的不同路徑，簡(jiǎn)單而言，即是在對(duì)“自然/文化”二分為基礎(chǔ)的“表征主義”認(rèn)識(shí)論的批判基礎(chǔ)上提出的不同策略。其中，英格爾德的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”(Ecological phenomenology)提倡的是一種“棲居視角”(dwelling perspective)，認(rèn)為世界的現(xiàn)實(shí)是人與非人的混融雜合，而非分離，具體的路徑是“將文化納入自然”(collapsing culture back into nature)。德斯科拉代表的路徑則是一種“本體制圖學(xué)”(ontological cartography)，認(rèn)為“本體”(ontologies)以文化的方式分布在不同的區(qū)域內(nèi)，倡導(dǎo)地方性本體(indigenous ontologies)的主體地位，以多種事實(shí)替代傳統(tǒng)表征主義的單一事實(shí)。第三種策略是“回溯性路徑”(recursive approach)，所謂“回溯”，就是倡導(dǎo)通過回到他者的概念(alien concepts)來(lái)顛覆研究者自己的語(yǔ)言，主要代表是威維洛思-德-卡斯特羅的“美洲印第安視角主義”和“多元自然論”。簡(jiǎn)而言之，威維洛思-德-卡斯特羅采用的一種徹底顛覆傳統(tǒng)的立場(chǎng)，即在“自然/文化”二元框架外建立一種新的理論視角。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4，no.1,2014,pp.155～187.

總的來(lái)看，盡管不同學(xué)者理論路徑側(cè)重點(diǎn)不一，但它們具有某些共同的學(xué)科背景和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。就學(xué)科背景而言，“本體論轉(zhuǎn)向”是對(duì)傳統(tǒng)“表征主義”人類學(xué)人類中心主義(anthropocentrism)的批判，試圖推陳出新，尋找學(xué)科新的立足點(diǎn)。就現(xiàn)實(shí)背景而言，不滿于人類學(xué)散漫的認(rèn)識(shí)論傾向，主體論學(xué)者希望將眾多現(xiàn)實(shí)問題如環(huán)境惡化，殖民殘留等納入學(xué)科范圍。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau: Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.具體而言，“本體論轉(zhuǎn)向”是對(duì)植根于“自然/文化”二分基礎(chǔ)上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、女性主義、文化人類學(xué)等分析框架的不滿，認(rèn)為這些理論路徑在分析地方性事件上是無(wú)力的。*de la Cadena,Marisol,“Indigenouscosmopolitics in the Andes:Conceptual reflections beyond‘politics’”,Cultural Anthropology,vol.25,no.2,2010,pp.334～370.威維洛思-德-卡斯特羅本人的研究從某種意義上說，即是對(duì)亞馬遜生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)，視角主義和多元自然論的一個(gè)初衷是為美洲印第安人的抗?fàn)幪峁八枷胛淦鳌薄?Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau: Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.

因此，我們可以將“本體論轉(zhuǎn)向”看作試圖顛覆傳統(tǒng)學(xué)科范式，建立新的理論范式的努力。具體而言，“本體論轉(zhuǎn)向”是在批判、摒棄西方“自然/文化”二分為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上，提出的替代性理論路徑。*王銘銘將當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”放置到民族志的歷史沿革中加以考察，將之視為民族志中“本體”與“知識(shí)”關(guān)系的第二次“反轉(zhuǎn)”，相較于涂爾干開創(chuàng)的民族志本體論階段，當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”屬于“新本體論階段”。參見王銘銘《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成：從知識(shí)論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。這其中又以威維洛思-德-卡斯特羅的“多元自然論”最為極端，也最具代表性。這一理論主要以南美洲西亞馬遜的印第安人世界觀為基礎(chǔ)，其主要思想體現(xiàn)在當(dāng)?shù)氐囊粋€(gè)故事中：

人視自己為人，美洲虎也視自己為人，美洲虎和人一樣釀造木薯酒，但美洲虎的酒卻是人類眼中的血。

這種差別不是人和美洲虎對(duì)同一物體——同時(shí)作為木薯酒和血的物體——認(rèn)知的差別，即一種“文化”的“觀點(diǎn)”(point of view)之別；恰恰相反，人和美洲虎具有相同的文化，它們用同樣的認(rèn)知模式、語(yǔ)言和概念體系去認(rèn)識(shí)世界，他們之所以看到的事物不同是因?yàn)樗麄兊摹吧眢w”不同，“視角”(perspective)也就不同，看到的世界也就不同。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.因此，與西方“同一自然，多種文化”的多元文化論(multiculturalism)世界觀不同，美洲印第安的世界觀體現(xiàn)為“同一文化，多個(gè)自然”，也即是威維洛思-德-卡斯特羅所說的“多元自然論”(multinaturalism)。

威維洛思-德-卡斯特羅的觀點(diǎn)引發(fā)了大量的爭(zhēng)論，支持者以此來(lái)對(duì)比檢驗(yàn)自己的田野材料，或?qū)⒅吨T田野實(shí)踐；批評(píng)者則不斷從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和理論邏輯上對(duì)其進(jìn)行挑戰(zhàn)和批駁。以致爭(zhēng)論很大程度上演變?yōu)橐环N純形而上學(xué)的腦力博弈，脫離了學(xué)科的根本——民族志本身。*Salmond,Amiria,“Transforming translations (part 2):addressing ontological alterity”,Hau:Journal of Ethnographic Theory,vol.4,no.1,2014,pp.155～187.不僅如此，幾乎所有的評(píng)論直接跳過了威維洛思-德-卡斯特羅的論證細(xì)節(jié)，而在更抽象的層次上對(duì)其進(jìn)行討論。基于這樣的背景，本文接下來(lái)試圖從梳理“美洲視角主義”的論證細(xì)節(jié)入手，分析其中主要的概念應(yīng)用和論證邏輯，從而就這一理論的論證本身做出評(píng)價(jià)。具體而言，筆者關(guān)心的核心問題是：“多元自然論”所謂的“一個(gè)文化，多個(gè)自然(世界)”中，不同世界間如何交流？

二、美洲印第安視角主義

以一個(gè)威維洛思-德-卡斯特羅引用列維斯特勞斯的一個(gè)例子作為引子：

在安的列斯群島，在發(fā)現(xiàn)美洲大陸的幾年后，當(dāng)西班牙殖民者派遣教士去檢查印第安土著是否具有靈魂時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)土著正將抓獲的西班牙俘虜沉到水底，看看他會(huì)不會(huì)腐爛。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

威維洛思-德-卡斯特羅引用這個(gè)故事的目的是想說明，“人類中心主義”(ethnocentrism)和“自然/文化”這一對(duì)立概念的普遍性。就這個(gè)例子而言，不管是殖民者，還是印第安土著，都認(rèn)為他們自己是人性(humanity)的惟一擁有者，即自己才是真正的人類。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.這一點(diǎn)似乎與前面所說的“美洲印第安視角主義”或“多元自然論”形成了巨大的反差，但在威維洛思-德-卡斯特羅看來(lái)，它們恰恰是意義連貫的。簡(jiǎn)單而言，盡管殖民者和印第安土著看似都在處理對(duì)方的身體，但實(shí)際上從各自不同的“身心”觀出發(fā)，他們處理的是性質(zhì)截然不同的“身體”，其目的也大相徑庭：殖民者想知道擁有同樣身體的土著是否和他們一樣擁有靈魂，印第安土著則想知道殖民者是否和他們一樣擁有相同的身體。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.正是這兩種截然不同的“身心”觀構(gòu)成了西方知識(shí)論與美洲印第安世界觀的對(duì)立。簡(jiǎn)而言之，美洲印第安視角主義基于當(dāng)?shù)厝颂厥獾摹吧硇摹庇^，不同于西方“多元文化論”，而是一種“多元自然論”。然而，它不是對(duì)西方“自然/文化”二分的一種簡(jiǎn)單倒轉(zhuǎn)，而是存在一種根本上的不同，這種根本的差異體現(xiàn)在從基本概念到認(rèn)知模式，以及理論推論各個(gè)層次的對(duì)立。

(一)基本概念澄清

從前文所述可知，威維洛思-德-卡斯特羅用了一些西方知識(shí)論的詞匯來(lái)說明美洲印第安視角主義的觀點(diǎn)。值得注意的是，這些概念在兩套知識(shí)體系下的意義和外延是不一樣的。

來(lái)看第一組概念“人類/動(dòng)物”。在西方知識(shí)論體系下，“人類”是一個(gè)名詞，是特定物種的指稱；相反，在美洲印第安語(yǔ)言中，“人”是一種“人觀”(personhood)的社會(huì)條件，更多是代詞，而非名詞，這種用法可以擴(kuò)展到近親、族群、所有人類，甚至所有具體主體性的物種。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.“動(dòng)物”在西方的知識(shí)體系下構(gòu)成與人類對(duì)立的一個(gè)抽象物種集合，美洲印第安社會(huì)則沒有一個(gè)抽象的“動(dòng)物”范疇觀，“動(dòng)物”的觀念是關(guān)系性的。“動(dòng)物”不是“人類”的對(duì)立面，動(dòng)物往往指具體的物種，而非集體的稱呼，也沒有“動(dòng)物性”的概念。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.

美洲印第安社會(huì)對(duì)“靈魂”(soul)“身體”的理解也與西方有本質(zhì)的區(qū)別。西方的“身心觀”體現(xiàn)為一種動(dòng)物和人之間生理的連續(xù)與文化的斷裂，靈魂是差別的關(guān)鍵；身體是所有動(dòng)物(包括人)的共享物質(zhì)，由DNA決定。*Ingold.Tim,“Humanity and animality”,In T.Ingold(ed.),Companion encyclopedia of anthropology:humanity, culture and social life,London:Routledge,1994；Ingold.Tim,“Hunting and gathering as ways of perceiving the environment”, In Roy Ellen and Katsuyoki Fushu，Redefining nature:Ecology, culture and domestication,Oxford:Berg,1996，pp.117～155.相反，美洲印第安的“身心觀”則是一種形而上的連續(xù)與生理的斷裂，靈魂與心智是整合的，身體則是分化的。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.值得注意的是，這不是一種簡(jiǎn)單的邏輯倒轉(zhuǎn)，實(shí)際上，美洲印第安的“身心觀”不是一種二分?jǐn)嗔?，而是一種身心的交融。在美洲印第安人的認(rèn)識(shí)中，靈魂(soul)和“精神”(spirit)指與不同物種可見的形體相關(guān)，又可脫離形體的，“人”的具有主體性和意向性的無(wú)形組成部分。同時(shí)，軀體(body)不是固定的物體——一種物質(zhì)的器官，身體即是靈魂本身，兩者間不是分離的。美洲的靈魂觀只區(qū)分軀體之魂(soul of the body)和純粹靈魂(a pure soul)。死者與精靈的靈魂不是非物質(zhì)的存在，而是切實(shí)的灌注能動(dòng)性的肉體。不僅如此，軀體是可相互轉(zhuǎn)變的(transformability)，同一靈魂可以擁有不同的軀體。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

這些基本概念的差異實(shí)際上反映了兩種不同認(rèn)知模式的對(duì)比，即西方的“自然主義”(naturalism)與美洲印第安的“泛靈論”(animism)。

(二)認(rèn)知模式對(duì)比：自然主義VS 泛靈論

威維洛思-德-卡斯特羅參考德斯科拉的表述來(lái)說明這兩種認(rèn)知模式的差別。具體而言，自然主義是西方現(xiàn)代知識(shí)論的基本理論起點(diǎn)，它的基本預(yù)設(shè)是“自然/文化”的二分對(duì)立。在自然主義看來(lái)，人與自然的共性是物質(zhì)性，“文化”則扮演著人與自然的相區(qū)隔的重要作用，社會(huì)關(guān)系專屬人類社會(huì)。相反，泛靈論認(rèn)為萬(wàn)物皆有人的靈性，自然、文化具有連續(xù)性，人與非人間的關(guān)系是社會(huì)性的。人性是人與動(dòng)物的共同基礎(chǔ)，人與動(dòng)物的分離過程不是人“文化”的結(jié)果(脫離動(dòng)物性)，而是自然疏離文化的過程——?jiǎng)游飦G失了他們的“人性”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

值得注意的是，美洲印第安視角主義是建立在“有限”的泛靈論基礎(chǔ)上的，即只有特定的動(dòng)物、植物和某些物件具有“人性”。*不同的印第安社會(huì)中，具有人類靈魂的物種分類不一，偏重也不同。有的社會(huì)偏重動(dòng)物，有的社會(huì)強(qiáng)調(diào)植物和動(dòng)物都具有靈魂。威維洛思-德-卡斯特羅認(rèn)為，這種“人性”的擴(kuò)展具有兩種形式，一是原生的，另一種則是次生的。前一種體現(xiàn)在只有在現(xiàn)實(shí)生活中扮演重要角色的大型禽獸和主要獵物才具備人性，也即扮演捕獵者或獵物的物種。同時(shí)，靈魂和主體性在同一物種內(nèi)也不是平均分布的。與動(dòng)物的靈性相比，植物、天氣現(xiàn)象和物品的靈魂不是天生的，而是從人與動(dòng)物那里衍生出來(lái)的。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

(三)知識(shí)論之別：從“觀點(diǎn)”到“視角”

建立在自然主義基礎(chǔ)上的西方知識(shí)論是典型的“表征主義”(representationism)，即不同的觀點(diǎn)是對(duì)同一世界不同的主觀呈現(xiàn)。這一觀點(diǎn)的前提是前面提到的人與非人的二分，即人類是主體性和認(rèn)知能力的惟一擁有者。由于“觀點(diǎn)”(point of view)的區(qū)別，人們對(duì)于同一事物賦予的意義就可能存在差別。因此，“文化”(關(guān)于世界知識(shí)的符號(hào)意義體系)之別是人們面對(duì)同一世界“觀點(diǎn)”的差別。

與此相對(duì)，持泛靈論的美洲印第安社會(huì)認(rèn)為文化是人與非人的共性，動(dòng)物像人一樣認(rèn)識(shí)世界，只不過他們看到的世界是不同的。這種差別不是“觀點(diǎn)”之別，即對(duì)同一世界的認(rèn)識(shí)的不同。實(shí)際上，只存在一個(gè)觀點(diǎn)，即“人”的觀點(diǎn)，不一樣的是由軀體的差別造成的“視角”(perspective)的不同。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.那么，威維洛思-德-卡斯特羅所謂的人與非人共享的“文化”指什么？“視角”又是什么？所謂的“軀體”的差別又具體指什么？

威維洛思-德-卡斯特羅沒有就他所用的“文化”概念做詳細(xì)的闡釋，從他零散的表述中，似乎他要表達(dá)的“文化”有如下幾層含義：

1.動(dòng)物社會(huì)擁有和人類社會(huì)同樣的社會(huì)生活形態(tài)。具體而言，它們像人一樣建造房屋、捕獵、釀酒……，它們也擁有自己的薩滿。

2.動(dòng)物和人一樣，賦予他們各自的世界同樣的價(jià)值，也即是說動(dòng)物和人共享一套意義體系，即“文化”。

3.動(dòng)物和人一樣具有同樣的靈魂賦予的認(rèn)知能力，他們使用同樣的語(yǔ)言，并以同樣的方式去認(rèn)識(shí)世界。

可以看出，威維洛思-德-卡斯特羅有意用比較含混的表述來(lái)處理“文化”一詞，避免用“符號(hào)體系”之類的詞來(lái)定義“文化”?！拔幕备袷且粋€(gè)既有的結(jié)構(gòu)性的存在，正如自然主義框架下的“自然”一樣。

再來(lái)看“視角”，根據(jù)威維洛思-德-卡斯特羅關(guān)于美洲印第安世界觀的原文表述：“the world is inhabited by different sorts of subjects or persons，human and non-human,which apprehend reality from distinct points of view”，*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.所謂的“視角”即是一種“觀點(diǎn)”(point of view)。首先第一個(gè)問題，為什么動(dòng)物和人一樣擁有“視角”？如果說“視角”對(duì)應(yīng)的是“主體性”(subjectivity)，那么問題轉(zhuǎn)換為：為什么動(dòng)物擁有人一樣的“主體性”？

威維洛思-德-卡斯特羅受本溫尼斯特(Benveniste)語(yǔ)言學(xué)的影響，從美洲印第安語(yǔ)言特征來(lái)回答這個(gè)問題。如前所述，美洲印第安的“人”不是特定物種的特指，而是一種“人觀”的社會(huì)條件。它更多是代詞，而非名詞，代表一種視角(perspective)，這種用法可以擴(kuò)展到所有具有主體性的物種中。因此，但凡有靈魂之物都占據(jù)一個(gè)視角。與索緒爾語(yǔ)言學(xué)“視角創(chuàng)造客體”的觀點(diǎn)相反，印第安語(yǔ)言的特質(zhì)則是“視角創(chuàng)造主體”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

初看之下，這與前面的敘述自相矛盾——人和動(dòng)物用相同的“觀點(diǎn)”理解事實(shí)，這實(shí)際上是因?yàn)檫@兩種“觀點(diǎn)”有本質(zhì)區(qū)別。具體而言，多元文化論的“觀點(diǎn)”是“心智”“靈魂”的反映，是對(duì)同一世界的不同呈現(xiàn)；相反，“視角”所說的“觀點(diǎn)”是同一心智的不同軀體化表現(xiàn)，它的差別在軀體(body)，而不在靈魂(soul)。實(shí)際上，在印第安社會(huì)中，“視角”往往與眼睛聯(lián)系在一起。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)說，如果說自然主義的多元文化“觀點(diǎn)”是同一所指的不同能指，或者說“同一客體，不同表征”，美洲的“視角”則是同一能指的不同所指，或“同一表征，不同客體”。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University, February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.換句話說，所有的物種以同樣的方式體驗(yàn)世界。美洲虎將人視為貘和野豬，只是因?yàn)樗麄兒腿艘粯?，也吃貘和野豬。但是，不同物種看到的事物是不同的：對(duì)人來(lái)說是血，對(duì)美洲虎而言則是玉米啤酒；人類眼中的泥洞卻是貘的家宅。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.問題是，既然人和動(dòng)物都將自己視為“人”，為什么(通常情況下)動(dòng)物不將人類視為“人”？這就聯(lián)系到威維洛思-德-卡斯特羅所說的“軀體的差別”。

視角的差別源自身體，但此“身體”并非既定的生理差異，而是不同物種性情(affects)、氣質(zhì)(dispositions)、機(jī)能(capacities)賦予的身體的獨(dú)特性，比如飲食結(jié)構(gòu)、溝通方式、棲居地、居住習(xí)性(群居/獨(dú)居)等。因此，這里的“身體”不是具有固定形狀的物質(zhì)集合，而是構(gòu)成特定習(xí)性(habitus)的性情集合與生活方式(way of being)。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.正是這種習(xí)性的差別造成了視角的不同，舉例而言，人和美洲虎都喝酒，但人類的酒是木薯釀造的飲品，美洲虎的酒則是我們看到的血。同時(shí)非常重要的是，視角的差別只有“旁觀者”才能看清。用威維洛思-德-卡斯特羅的話說，人和其他物種一樣生活在一個(gè)二分的世界：不同的物種都只能看到自我的“前一半”——視自己為“人”，和他者的“后一半”——視他者為動(dòng)物。換種說法，特定物種的身體對(duì)自我是隱形的，正如它們的靈魂對(duì)他者是隱形的。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.因此，人一般不會(huì)將動(dòng)物看為“人”，美洲虎一般也不會(huì)將人視為“人”。

(四)世界觀的對(duì)比：多元文化論與多元自然論

建立在自然主義基礎(chǔ)上的西方世界觀表現(xiàn)為一種多元文化論，即不同的社會(huì)、人群在看待同一個(gè)世界時(shí)持有不同的“觀點(diǎn)”，繼而形成不同的文化。簡(jiǎn)單說，即是“同一自然(世界)，多種文化”。相反，美洲印第安視角主義則說的是不同的主體或人擁有相同的“文化”，但卻處于不同的世界中，即“同一文化，多個(gè)自然(世界)”。這一點(diǎn)前面已有論述，這里的一個(gè)重要問題是“交流”，即不同的文化或世界間如何相互交流溝通？

就多元文化論來(lái)說，心智(mind)是獨(dú)特的，但可以通過教育達(dá)成溝通。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.筆者認(rèn)為，這種溝通可視為一種“觀點(diǎn)”的切換，即通過學(xué)習(xí)他人的文化，從而站在他人的立場(chǎng)來(lái)理解他者。正如西方傳統(tǒng)中心智的獨(dú)特性地位，軀體(body)在印第安世界觀中是物種間相區(qū)分的媒介，同時(shí)又是物種間“變身”(metamorphosis)的場(chǎng)所。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere: Four lectures given inthe Department of Social Anthropology, Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.所謂“變身”即是軀體的替換，由于軀體本身是視角的場(chǎng)所，這種替換本身也是一種視角的轉(zhuǎn)換，也即是不同世界的轉(zhuǎn)換溝通。那么，這種視角的轉(zhuǎn)換是如何完成的呢？

根據(jù)美洲印第安的神話：不同物種的原初狀態(tài)是一樣的，彼此間可以真實(shí)呈現(xiàn)，無(wú)障礙交流，因此他們之間不存在視角的差異。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.換句話說，神話里的物種間不需要變身就可以完成交流。但是后來(lái)動(dòng)物逐漸丟失了人類的一些特質(zhì)，從而與人隔離開來(lái)。從此，進(jìn)入另一個(gè)物種世界的條件就是變身，簡(jiǎn)單說就是變成另一個(gè)物種。

值得注意的是，盡管每個(gè)物種都有變身的可能，但不是所有的“人”都能隨心所欲地變身。不僅如此，由于變身往往伴隨力量(power)的交換(一種位置性的力量)，變身對(duì)于個(gè)體而言是危險(xiǎn)的，甚至是致命的。最常見的場(chǎng)景是一個(gè)人在森林里遇到一個(gè)人或動(dòng)物——死者或靈魂的化身，然后和他交談。這種交談對(duì)于參與者是致命的，會(huì)將他變成對(duì)方的一員。實(shí)際上，只有薩滿和多自然存在(multinatural beings)具備多元視角轉(zhuǎn)換的能力，從而在與動(dòng)物和靈魂交涉時(shí)不會(huì)丟失他們的人類主體。也正是因?yàn)檫@種能夠在不同“事實(shí)”間跳躍穿梭的能力，使得薩滿成為最有力量的人。*Viveiros de Castro, Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012.那么，變身又是如何實(shí)現(xiàn)的呢？

就普通人而言，變身發(fā)生在某些超自然情境下，如戰(zhàn)爭(zhēng)、狩獵和同類相食(cannibalism)，此外，還可以夢(mèng)境和服用致幻劑來(lái)實(shí)現(xiàn)。與普通人不同，薩滿可以通過穿上不同動(dòng)物裝束，從而成為特定的動(dòng)物。*人類薩滿還可以通過夢(mèng)境看見人形的野豬薩滿，通過用雪茄、木薯酒等招待他建立友誼，繼而套取野豬出沒的情報(bào)。參見Lima, Tnia,“The two and its many: Reflections on perspectivism in a Tupi cosmology”,Ethnos,vol.64,no.1,1999,pp.107～131。需要說明的一點(diǎn)是，“變身”不是要將人類內(nèi)在隱藏在動(dòng)物外表之下，而是激活不同軀體的力量。因此，薩滿的動(dòng)物裝束是他們的裝備，借以在不同軀體間轉(zhuǎn)換。*Viveiros de Castro,Eduardo,Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere:Four lectures given inthe Department of Social Anthropology,Cambridge University,February-March 1998,HAU Masterclass Series vol.1,2012；Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.

總而言之，“變身”是物種間不同世界溝通的方式。如果說文化的交流是一種心靈的溝通，不同世界間的溝通則是一種軀體的交換。與文化相對(duì)主義對(duì)同一本質(zhì)的差別呈現(xiàn)不同，視角主義對(duì)應(yīng)的是同一呈現(xiàn)方式下不同的客觀差異，即“單一的文化，多元的自然”(One single culture, multiple natures)，也即多元自然論。

(五)不同的啟示

在不同的世界觀下，美洲印第安人的文化傾向與西方社會(huì)也是不一樣的。更重要的是，由于多元文化論在美洲印第安社會(huì)的不適用，要恰當(dāng)?shù)谋硎鲞@種差異，人類學(xué)自身的目標(biāo)與方法都需要做相應(yīng)的改變。

就微觀的文化傾向而言，與西方認(rèn)識(shí)論框架下強(qiáng)調(diào)“文化”差異不同，軀體因素在美洲印第安文化中扮演著中心地位，如身體裝飾和食物禁忌。就前者而言，身體可視為人性與動(dòng)物性的戰(zhàn)場(chǎng)，但并非因?yàn)樗举|(zhì)上是自然的，因而需要文化的裝飾。相反，身體是“人”最基本的表達(dá)工具和呈現(xiàn)。極端的身體裝飾實(shí)際上也代表著極端的動(dòng)物化。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488.就后者而言，它代表了一種獨(dú)特的恐懼觀。歐洲人擔(dān)心的是唯我論——同樣軀體的人沒有相同的靈魂，印第安則擔(dān)心相同的靈魂寄生在被人吃掉的軀體內(nèi)——同類相食。因此，食物禁忌和規(guī)矩——去除食物的靈性顯得尤為重要。*當(dāng)然，“去主體化”不是絕對(duì)的。在特定的情形下，人們會(huì)試圖通過食用或持有動(dòng)物軀體的特定部分來(lái)獲取動(dòng)物的靈性。參見Fausto,Carlos,“Feasting on people: Eating animals and humans in Amazonia”,Current Anthropology,vol.8,no.4,2007,pp.497～530。與食物作為“毒藥”的恐懼*關(guān)于食物之毒的研究看參見Raheja,Gloria Goodwin,The poison in the gift: ritual,prestation, and the dominant caste in a north Indian village, Chicago，University of Chicago Press,1988；Bloch,Maurice,“Commensality and poisoning”,Social research,vol.66,no.1,1999,pp.133～149；Laidlaw,James,“A free gift makes no friends”,Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.),vol.6,no.4,2000,pp.617～634。不同，特定動(dòng)物不可食或需要去主體化是因?yàn)樗麄兒腿斯蚕砹恕办`魂”；若不小心被動(dòng)物靈魂捕獲，就會(huì)變成他們的一員。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Cosmologicaldeixis and Amerindian perspectivism”,Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.4,no.3,1998,pp.469～488；Viveiros de Castro,Eduardo,“Immanence and fear:Stranger-events and subjects in Amazonia”,HAU:Journal of Ethnographic Theory,vol.2,no.1,2012,pp.27～43.

在多元自然論下，美洲印第安社會(huì)與西方社會(huì)的差別不再是一種文化差異，不同文化間的差別不再是對(duì)一給定事物的不同理解。相反，同一“所指”指向不同的“能指”，即同樣的意義對(duì)應(yīng)的是不同的事物。這種情況下，存在的是差別，“含糊”(equivocation)，而不是“誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)”，翻譯的任務(wù)則是要指出這種“含混”。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004，pp.3～22.回到前面的例子，西班牙人想知道土著是否擁有靈魂，土著則想知道西班牙人是不是神——檢查他們的身體是否會(huì)腐敗。我們要問的不是“為什么”印第安土著會(huì)有這樣的想法，而是他們眼中的身體是“什么”，因?yàn)橥瑯拥纳眢w在兩種世界觀中具有完全不同的意義。人類學(xué)的建設(shè)性角色不在解釋他者的世界，而是多元化我們的世界，用話語(yǔ)表述之內(nèi)的事物去充實(shí)它。*Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004，pp.3～22.

視角主義不是相對(duì)主義，它不關(guān)注真理的相對(duì)性，而是一種關(guān)系論，由此確認(rèn)相對(duì)的真相是關(guān)系本身(the truth of the relative is relation)。在具體的方法上，它要求人類學(xué)家不要過多解釋自己或他者，而是默許他者的價(jià)值判斷——拒絕具體化地方性思維的可能性，或?qū)⒅暈樗叩闹饔^臆想，或者幻象他們能夠變?yōu)椤罢鎸?shí)”。它要求研究者“認(rèn)真”對(duì)待地方性思維：第一，拒絕“中立”：反表征主義，闡釋主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋；第二，不是“相信”土著所說為“真”，不能將土著的話語(yǔ)當(dāng)成一種信仰、論斷，而要視之為一種符號(hào)化或意義實(shí)踐活動(dòng)，一種自我指向的，無(wú)條件的觀念生產(chǎn)機(jī)制，即“代表自身的符號(hào)”(symbols that stand for themselves)；第三，他者即是另一個(gè)世界。*Viveiros de Castro, Eduardo,“The relative native”,HAU:Journal of Ethnographic Theory,vol.3,no.3,2013,pp.473～502.簡(jiǎn)而言之，人類學(xué)分析作為一種基于生成性誤解(productive misunderstandings)的受控模糊性(controlled equivocation)，使命在于提供不同形式、不同存在的可能性。*Holbraad,Martin,Morten Pedersen,and Eduardo Viveiros de Castro,“The politics of ontology:Anthropological positions”，Cultural Anthropology Online,January 13，2014,http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-anthropological-positions；Viveiros de Castro,Eduardo,“Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”,Tipití:Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America,vol.2,no.1,2004，pp.3～22.

(六)小結(jié)

美洲印第安視角主義與多元自然論的核心論點(diǎn)是所謂“同一文化，多個(gè)自然/世界”：非人存在(動(dòng)物、靈魂、植物、物體)和人共享一樣的文化(人的文化)，像人一樣生活，擁有和人一樣的認(rèn)知能力，像人一樣用同樣的方式、語(yǔ)言去感知、理解世界，但是由于軀體特質(zhì)帶來(lái)的習(xí)性之別，同一意義對(duì)應(yīng)著不同的事物，他們看到的自然世界是不一樣的，也即同時(shí)存在不同的視角及與之相對(duì)應(yīng)的自然/世界。然而，同樣的文化與語(yǔ)言并不能保證不同主體間的無(wú)障礙溝通，軀體間的差別造成了視角的不同，也阻礙了溝通本身。溝通本身需要借助“變身”，但是變身往往充滿危險(xiǎn)，因此通常需經(jīng)由具有多重軀體(也即多重視角切換能力)的存在(薩滿和多自然存在)來(lái)完成。

三、簡(jiǎn)評(píng)

上述的批評(píng)無(wú)疑都指出了威維洛思-德-卡斯特羅過于簡(jiǎn)化的結(jié)構(gòu)主義式論述的問題，但在筆者看來(lái)，適用性、抽象化(與現(xiàn)實(shí)的差距)及“理論即現(xiàn)實(shí)”的先入預(yù)設(shè)是任何理論路徑都面臨的問題。理論作為一種選擇性抽象(對(duì)特定現(xiàn)象和事實(shí)的抽象)不可避免流于“片面性”，而一定的理論預(yù)設(shè)不可避免會(huì)影響研究者對(duì)事實(shí)的認(rèn)知，完全的“價(jià)值無(wú)涉”與“價(jià)值中立”是不可能的?？傮w來(lái)看，上述批判都流于“宏觀”，忽略對(duì)其核心論證邏輯的檢討，而這正是本文試圖努力的方向。具體而言，筆者認(rèn)為威維洛思-德-卡斯特羅的論述主要存在兩方面的問題，即“同一文化，多個(gè)世界”和“同一語(yǔ)言”的問題。

(一)“同一文化，多個(gè)世界”？

如前所述，多元自然論的主要觀點(diǎn)是“同一文化，多個(gè)世界”的表述，在筆者看來(lái)，這種表述存在內(nèi)在的缺陷。

在筆者看來(lái)，“同一文化，多個(gè)世界”的表述存在一個(gè)內(nèi)在的悖論，即盡管“同一文化”在不同主體的世界下可能有不同的事物，但究其根本，不同的主體面對(duì)的事物的總體是一致的，不管具體的事物對(duì)特定的主體意味著什么。如果說這些“事物的總體”構(gòu)成我們面對(duì)的世界——這一點(diǎn)顯然是站得住腳的，那么不同的物種實(shí)際上面對(duì)的還是同一個(gè)世界。因此，“多個(gè)世界”的理論演繹過于牽強(qiáng)。在筆者看來(lái)，不管是不同的人群，還是不同的物種，我們最終面對(duì)的還是這個(gè)世界(the World)。

(二)語(yǔ)言問題

“語(yǔ)言”是當(dāng)下“本體論轉(zhuǎn)向”無(wú)法回避的一個(gè)核心問題，有學(xué)者認(rèn)為當(dāng)下的“本體論轉(zhuǎn)向”的一大理論來(lái)源是戴維森對(duì)“表征論”的語(yǔ)言學(xué)批判。本體論倡導(dǎo)者的很多觀點(diǎn)與戴維森都很相近，但較之戴維森更為極端，*參見朱曉陽(yáng)《地勢(shì)、民族志和“本體論轉(zhuǎn)向”的人類學(xué)》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。這其中威維洛思-德-卡斯特羅的“同一語(yǔ)言”說無(wú)疑是最極端的。

威維洛思-德-卡斯特羅認(rèn)為，不同主體和人類共享同一語(yǔ)言，那么，如何來(lái)理解所謂的“同一語(yǔ)言”？如前所述，美洲印第安語(yǔ)言的“代詞”屬性使得人類的語(yǔ)言能夠適用于其他物種。更進(jìn)一步，其他主體在他們各自的世界里使用和人一樣的語(yǔ)言以及相應(yīng)的意義體系。但是，這不是說人類可以直接聽懂其他動(dòng)物、靈魂或植物的“話語(yǔ)”，因?yàn)檫@種情況只在神話里存在。雖然威維洛思-德-卡斯特羅沒有直接說明，但可以推知這種物種間的溝通障礙是由軀體的差別造成的，類似前面所說的視角的差別，軀體扮演一種類似“加密”的角色。相應(yīng)的，薩滿扮演著“解碼”專家的作用，負(fù)責(zé)翻譯不同物種的“語(yǔ)言”。這里實(shí)際上是一個(gè)從“同一語(yǔ)言”到“不同語(yǔ)言”的引申，至少可以說“同一語(yǔ)言的不同變體”。這中間存在的一個(gè)問題是，其他物種并不直接“告訴”我們什么，而是借助薩滿，用薩滿的語(yǔ)言(人的語(yǔ)言)傳達(dá)話語(yǔ)。實(shí)際上，除非其他物種能面對(duì)面直接和人類溝通，否則我們永遠(yuǎn)無(wú)法驗(yàn)證是否其他物種說著和我們一樣的語(yǔ)言?？偟膩?lái)說，其他物種和人類共享同一語(yǔ)言的論斷是輕率的。

綜上所述，為了超越西方“自然/文化”的傳統(tǒng)二元對(duì)立，威維洛思-德-卡斯特羅在各個(gè)層次上采用新的對(duì)立表述，從而試圖建立一種全新的理論視角。與傳統(tǒng)“一個(gè)世界，不同文化”的圖景不同，在威維洛思-德-卡斯特羅的理論藍(lán)圖中，呈現(xiàn)的是“同一文化，不同世界”的情景。在筆者看來(lái)，所謂“多元自然論”的問題正來(lái)源于這種刻意的極端化立場(chǎng)，具體而言，“多個(gè)世界”和“同一語(yǔ)言”的表述過于冒進(jìn)了。

(責(zé)任編輯 甘霆浩)

作者簡(jiǎn)介：①李隆虎，北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生(北京，100081)。