“康黨改制”與“道統(tǒng)背叛”
——大陸新儒家反思

鞠 曦

(長白山書院，吉林 撫松 134500)

在人類之歷史長河中，曾存在多種文明，如中國、古巴比倫、古埃及、古印度、古希臘等等，而歷史表明，其它文明類型早已消失，能夠存續(xù)至今的只有中國文化，從而保留了豐富的文化傳統(tǒng)與浩如煙海的典籍，其表明，中國文化有一個其它文化沒有的特點，而這個特點使中國文化有極為堅強的生命力，以至于在人類文明的浩瀚歷史中沒有中斷自己的傳統(tǒng)，這個特點就是：無論中國文化遭遇外來文化之何等沖擊，只要堅守道統(tǒng)，中國文化就會以自身的文化理路，同化外來文化。中國近現(xiàn)代史表明，中國文化尤其儒學(xué)遭遇了空前危機，甚至走到了生死存亡之邊緣。表面看來，這次危機起源于以民主、自由為代表的西方文化的沖擊，實際上則產(chǎn)生于“新文化精英”對道統(tǒng)的歷史性誤判——始于儒分為八、漢儒篡經(jīng)所導(dǎo)致的道統(tǒng)異化從而最終發(fā)生以“罪丘”為問題形式的文化危機。然而，令人驚奇的是孔子對必然發(fā)生“罪丘”問題的正確預(yù)見，并給出了“以易知丘”的邏輯進路，從而可以解決儒學(xué)所積淀的各種問題、重新以正本清源后的孔子儒學(xué)解決中國及人類所面臨的疑難問題，引領(lǐng)人類文明的歷史方向。顯然，這些應(yīng)是中國當(dāng)代儒家及其儒學(xué)界的自覺與擔(dān)當(dāng)。然而，奉行“新康有為主義”的號稱“康黨”的“大陸新儒家”們，卻走向了歷史的反面。

“康黨”近年來的頻繁出場與強勢主導(dǎo)“大陸新儒家”的吊詭行為，乃經(jīng)過長達十?dāng)?shù)年的“層累”，蔣慶、陳明所表達的“大陸新儒家的理論成熟”，說明了“康黨”之為“康黨”的條件已然具備，從而使其能夠以“清一色的康黨”獨領(lǐng)風(fēng)騷而“草堂論劍”，并企圖以強勢“康黨”代表“大陸新儒家”以引導(dǎo)儒學(xué)的復(fù)興方向。然而，由于“康黨”逆儒學(xué)的歷史與邏輯而動，給當(dāng)代的儒學(xué)復(fù)興帶來了極壞影響，在腐敗的學(xué)術(shù)體制下，“裝睡著了”或“真睡著了”成了普遍現(xiàn)象，由此表明當(dāng)代的儒學(xué)前途已經(jīng)充滿危機。問題表明，與時而來的“儒學(xué)熱”，使各路人馬粉墨登場，以“儒家”的角色出場，用孔子裝扮門面，沽名釣譽，忽悠社會，亦不過是為了索取、維護各種利益而已，與孔子儒學(xué)的真諦毫無關(guān)聯(lián)，與真正的儒學(xué)復(fù)興更了無干系。

顯然，基于現(xiàn)代中國教育體制與社會制度長期以來對儒學(xué)的批判、排斥，使儒學(xué)復(fù)興的基礎(chǔ)——儒家人才的生長缺少體制性土壤，正如沒有工程師就不可能成就一項合格的工程一樣，沒有儒家人才何以復(fù)興儒學(xué)！所以，儒學(xué)的復(fù)興面臨被存在與去被存在的二難困境，一方面需要對經(jīng)典的誤讀進行正本清源，另一方面需要以正本清源后的經(jīng)典培養(yǎng)儒家人才，以為復(fù)興儒學(xué)之基礎(chǔ)。

所以，儒學(xué)的二難困境決定了儒學(xué)復(fù)興之艱難。“首屆兩岸新儒家會講”表明的嚴峻問題在于，“康黨”們聲稱所代表的“大陸新儒家”，是師承孔子還是別出之賊？即稱“康黨”，又何言儒家？“君子群而不黨”，可見“康黨”已不是儒家?！翱迭h”即非儒家，非師承孔子，其又何以自謂“儒學(xué)”并代表“大陸新儒家”？“康黨”是復(fù)興儒學(xué)還是另有企圖？這些問題，關(guān)乎儒學(xué)復(fù)興的大是大非，關(guān)乎孔子儒學(xué)的真諦與實踐，關(guān)乎儒學(xué)之未來，更關(guān)乎“康黨”以其賊而毀孔子，誤國害民，罪莫大焉，故不得不辯。

問題表明，號稱大陸新儒家的“康黨”，不但沒有正本清源之理論自覺，而且反其道而行之，以吊詭的“超越牟宗山，回到康有為”，效法康有為的“托古改制”，否定牟宗山等現(xiàn)代新儒家?？迭h不惜背叛儒學(xué)道統(tǒng)，以“儒家兩期說”改造儒學(xué)傳統(tǒng)與制式，為了投機政治從而對儒學(xué)進行政治化與宗教化，否定儒學(xué)所具有的哲學(xué)與科學(xué)性質(zhì)，任其妄為，勢必使儒學(xué)再次產(chǎn)生“罪天下”之后果。是故，對康黨以“新康有為主義”對儒學(xué)進行政治化與宗教化的“托古改制”進行反思，認識其喪失儒家根本立場及其背叛儒學(xué)思想原則，以還其“康黨改制”與“道統(tǒng)背叛”之本來面目。

一、為今托古：“康黨”的儒學(xué)投機

“康黨”的思想理路表明，所謂“新康有為主義”，不過是對儒學(xué)進行政治化與宗教化，以使儒學(xué)成為政治的儒學(xué)和宗教的儒學(xué)，由于與康有為以“托古改制”對儒學(xué)進行的政治化與宗教化不謀而合，故以“回到康有為”為思想進路以獲得歷史的合法性，就成為康黨之邏輯必然，從而使“回到康有為”成為“新康有為主義”的標(biāo)志性符號。所謂“回到康有為”，不過是托康有為之古，改儒學(xué)之制?！靶驴涤袨橹髁x”認為，傳統(tǒng)儒學(xué)只是“心性儒學(xué)”，而“康黨”則開創(chuàng)出了“政治儒學(xué)”與“宗教儒學(xué)”的當(dāng)代傳統(tǒng)，從而聲稱儒學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展方向就是“政治儒學(xué)”和“宗教儒學(xué)”。

“康黨”之所以謂“康黨”，乃以康有為為思想核心。首先明確提出以康有為為當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的理論根據(jù)者是康曉光。早在2002年，他就發(fā)表了《文化民族主義論綱》一文，極其推崇康有為之為了“政治需要”與“實現(xiàn)政治抱負”所進行的“學(xué)術(shù)”及其為此提出的“儒教復(fù)興綱領(lǐng)”。他說：

早在一百多年前，康有為就已經(jīng)提出了完整的儒教復(fù)興綱領(lǐng)。康有為首先是一個政治家。對于他來說，學(xué)術(shù)是實現(xiàn)政治抱負的手段。他對儒家學(xué)說的處理，與其說是為了發(fā)展理論，不如說是為了滿足現(xiàn)實政治的需要。一百多年后，重溫他的那些文章，我們不但能夠感到一種高瞻遠矚的偉大智慧，還能夠體驗一種不可戰(zhàn)勝的自信、博大恢宏的氣度、死而后已的責(zé)任感、對理想的無限忠誠、挑戰(zhàn)社會潮流的無畏勇氣和對歷史使命的自覺承擔(dān)。[注]康曉光:《文化民族主義論綱》，《戰(zhàn)略與管理》, 2003第2期。

正是對康有為的推崇，康曉光進而十分“坦率地說，我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業(yè)，完成他未竟的理想。”[注]康曉光:《文化民族主義論綱》，《戰(zhàn)略與管理》, 2003第2期。他所繼承的康之“事業(yè)”與“理想”是什么？一言以蔽之，即“為了滿足現(xiàn)實政治的需要，”故其“核心目標(biāo)是，把儒學(xué)重塑為與現(xiàn)代社會生活相適應(yīng)的、遍及全球的現(xiàn)代宗教。”顯然，他所謂對儒學(xué)的“重塑”，不過是為了社會政治需要而對儒學(xué)進行的宗教化。

唐文明則把康有為推到了無與倫比的高度，他說：

康有為是現(xiàn)代中國的立法者。既不是孫中山，不是毛澤東，也不是章太炎，康有為才是現(xiàn)代中國的立法者。立法者的意義可能需要經(jīng)過幾代以后才能被真正認識到，且在當(dāng)時還可能是個失敗者，因為立法者不一定有武裝，可以是個沒有武裝的先知。而如果我們以此來看現(xiàn)代中國的話，就會發(fā)現(xiàn)，章太炎也好，孫中山也好，毛澤東也好，他們的思路都在康有為思想的籠罩之下。因此在我看來，目前中國思想界最重要的一件事是把康有為作為現(xiàn)代中國立法者的地位給確立下來，其他問題才可以高水平地展開討論。[注]唐文明等：《康有為與制度儒學(xué)》， 2014年6月26日～27日在廣東南?！翱涤袨榕c制度化儒學(xué)”研討會，https://www.douban.com/group/topic/63144232/。

在唐文明看來，因為康有為是“現(xiàn)代中國的立法者”，所以，只有在“新康有為主義”的旗幟下而循康有為之法，才是高水平的真正的“大陸新儒家”，其它“儒家”則因水平太低，均應(yīng)排除在儒門之外。關(guān)于康黨對儒學(xué)的政治化與宗教化，基于現(xiàn)代中國的“重要意義”，干春松則在歷史與邏輯的統(tǒng)一性上對“新康有為主義”的思想理路進行了陳述：

曾亦和唐文明對康有為晚期思想的重視其實在上世紀九十年代就可以窺見端倪，因為蔣慶的政治儒學(xué)設(shè)想和康曉光等人的“文化民族主義”主張都從康有為的孔教思想中發(fā)現(xiàn)了儒家思想與當(dāng)下中國政治、價值重建之間的意義。因此，從儒家群體而言，對康有為的重視也意味著大陸的儒學(xué)研究者和實踐者慢慢擺脫了上個世紀八十年代對“港臺新儒家”的學(xué)習(xí)和依賴?！匾暱涤袨榻o儒學(xué)研究帶來的最大變化首先是對政治儒學(xué)的重視?！氐娇涤袨槭谴箨懭鍖W(xué)以區(qū)別于港臺新儒學(xué)的獨特性的一種標(biāo)志”……基于對康有為的孔教會的研究，將深化對于儒家宗教性和儒教作為建制性宗教建立的可能性的思考。……我曾經(jīng)提出過一種想法，康有為是中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭，因為他在戊戌變法時期對于民權(quán)和議會制度的推崇，構(gòu)成了中國后世自由主義的基本命題；而他的儒教立國的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書》中對理想社會的設(shè)想，構(gòu)成了中國社會主義觀念的引入和接受的重要一環(huán)。[注]干春松:《回到康有為：問題意識與現(xiàn)實策略》,http://www.rujiazg.com/article/id/5415/。

為了在“康有為的孔教思想”中發(fā)現(xiàn)“儒家思想與當(dāng)下中國政治、價值重建之間的意義”，干春松直至不遺余力的向?qū)W界鼓吹：

如果存在一個儒家的新發(fā)展的起點，那么這個起點就只能是康有為。如果你要為儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展貢獻力量，那么，請追隨康有為。[注]干春松:《康有為與儒學(xué)的“新世”》，上海：華東師范大學(xué)出版社,2015年版，第176頁。

為了推定“儒家的新發(fā)展的起點”——此即康黨“創(chuàng)教干政”的邏輯起點亦即為什么要追隨康有為之所在，因此“需要對康有為在儒學(xué)發(fā)展史上的地位作一個說明?！盵注]干春松：《保教立國：康有為的現(xiàn)代方略》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版,第10頁，第10-12頁。干春松說：

通常的看法是將儒學(xué)思想的發(fā)展分為三個階段，即先秦至漢的儒學(xué)、宋明儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)?！绻覀儗⒅形鲉栴}理解為古典與現(xiàn)代的話，那么，儒家甚至可以分為兩期，即康有為之前的儒家和康有為之后的儒家。[注]干春松：《保教立國：康有為的現(xiàn)代方略》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版,第10頁，第10-12頁。

至此，由“儒家兩期說”，康有為成為“儒家的新發(fā)展的起點”。顯然，干春松的“儒家兩期說”呈現(xiàn)出一個吊詭的邏輯，把“通常的看法”的儒學(xué)史以“中西問題理解為古典與現(xiàn)代”，難道“現(xiàn)代新儒學(xué)”不是因為“中西問題”而產(chǎn)生于“現(xiàn)代”？！難道以“古典與現(xiàn)代”則可以對“中西問題”有不同理解？！更為吊詭之處在于：無論以中西還是以古典或現(xiàn)代為視域，難道儒家就有了不同的被存在形式因此就有了與孔子不同的理論推定？！果如是，這樣的儒家還能稱其為儒家么！顯然，與孔子背道而馳則不能稱為儒家，因此其只能以賊儒的價值取向?qū)鬃尤鍖W(xué)進行篡改，貌合而神離，掩人耳目，故必然以“托古改制”而假康有為，挾儒學(xué)而私己。所以，康有為托孔子而改制，康黨托康有為而改制，因為托爾不實，則必然背離孔子儒學(xué)，故無論康有為還是奉行“新康有為主義”的“康黨”，只不過是借用儒學(xué)的“古典”價值而遮蔽“現(xiàn)代”的“中西問題”之本質(zhì)性，力圖使“托古”具有合法性，從而用改制的儒學(xué)掩蓋所面對的實質(zhì)問題。是故，“儒家兩期說”只是為了托古而抬出康有為，以“新康有為主義”為標(biāo)準而不是以孔子為標(biāo)準從而把儒學(xué)分野為“康有為之前的儒家和康有為之后的儒家”，乃背叛了儒學(xué)道統(tǒng)而走向了賊儒。

由此可知，排斥“心性儒學(xué)”從而提出“政治儒學(xué)”——實質(zhì)上是對儒學(xué)進行的政治化——的蔣慶之所以與主張對儒學(xué)進行宗教化的陳明、康曉光及其與明確提出“回到康有為”的干春松、曾亦、唐文明等人最終以“新康有為主義”“結(jié)盟康黨”，則是基于他們對中國當(dāng)代政治之考量，對儒學(xué)進行政治化是為了投機政治，而對儒學(xué)進行宗教化則是為了“創(chuàng)教干政”。由此出發(fā)，“政治的儒學(xué)”與“宗教的儒學(xué)”一拍即合，從而使政治與宗教合流，是“康黨結(jié)盟”的重要特點。以政治與宗教合流為基點，以康有為的“托古改制”為基礎(chǔ)，康黨認為儒家本身就是一個宗教，它的整個教會組織就是國家，因此必然為此而改變?nèi)鍖W(xué)的本質(zhì)與制式而“托古”，從而托康有為曾進行的“托古改制”，則成為康黨思想中的歷史與邏輯之必然。

“康黨”以今托古，難能正確面對當(dāng)代社會存在的所有問題，故“回到康有為”，絕不是一個正確的解決方案。試問：既然找到了康有為，所進行的宗教化、政治化是理性的進步還是倒退？正確解決現(xiàn)實問題，需要尋求造成問題的本質(zhì)性原因。按照“康黨”的邏輯，即當(dāng)代中國的問題不是因為近代以來的新文化運動、不是因為對“傳統(tǒng)”的決裂與徹底否定，而是因為沒有執(zhí)行康有為的路線?？梢?，康黨的這一邏輯如果成立，那么，原因只有一個，即為了“創(chuàng)教干政”而為之以儒學(xué)投機，不過如此而已。

二、托古改制：賊儒之康有為

為了給“托古改制”進行理論奠基，康有為寫了《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》兩書?！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》的主要內(nèi)容是力圖否定漢后儒家劉歆篡修的五經(jīng)，“恢復(fù)”孔子為“改制”而“托古”所作之六經(jīng)，即“證明”孔子因“改制”之需而作六經(jīng)，從而為康有為的政治需要制造儒學(xué)依據(jù)?？涤袨檎J為，“六經(jīng)”非古之遺言，而是孔子“托古改制”所自創(chuàng)，既然如此，效法孔子的“托古改制”從而進行康有為自己的“托古改制”就有了理由，這即是說，托孔子、托儒學(xué)使康有為的“托古改制”有了歷史與邏輯的支持。而“回到康有為”，顯然是康黨托康有為之“改制”而為當(dāng)下之“改制”提供邏輯依據(jù)，由于上托孔子，則可以使康黨通過“改”儒學(xué)之“制”以為當(dāng)下政治需要提供儒學(xué)依據(jù)，從而使康黨成為唯一的具有合法性特征的儒家“學(xué)派”。所以，干春松的“儒家兩期說”為“回到康有為”提供了思想的歷史邏輯，使康有為成為現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)的邏輯起點，從而使康有為的“托古改制”與其所言之孔子“托古改制”及其康黨的“托古改制”順理成章。然而，儒學(xué)的歷史與邏輯表明，“儒家兩期說”的要害在于，其完全否定了歷史與邏輯的統(tǒng)一性，割裂了儒學(xué)內(nèi)在的歷史進路，遮蔽了二千余年儒學(xué)的實質(zhì)問題，使儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興，走上錯誤的路向。所謂“儒家兩期說”，不過是為康黨的“托古改制”制造的歷史邏輯，其表明，這一邏輯否定了傳統(tǒng)的儒學(xué)義理，割裂了儒學(xué)思想史，使孔子的儒學(xué)思想被“新康有為主義”所異化，由此以來，“托古改制”的康黨邏輯可為當(dāng)下的社會政治提供依據(jù)，通過以政治為目的而改制的儒學(xué)——政治的儒學(xué)——以為當(dāng)今社會提供政治需要，此即政治與宗教——政治儒學(xué)與宗教儒學(xué)所以合流之根本原因。是故，蔣慶們所謂以《公羊?qū)W》為本的三重合法性，不過是“托古改制”的政治的儒學(xué)，完全是落后的封建專制之再版，他們的企圖是使儒學(xué)成為妄議政治、干涉政治的工具，“罪我者春秋”(《史記·孔子世家》)，其不但使孔子再度罪天下，并且扼殺了當(dāng)代方興未艾的儒學(xué)復(fù)興，此正所謂司馬昭之心路人皆知是也。所以，所謂“無論‘國教論’還是‘公民宗教說’都與康有為存在學(xué)脈上的勾連”，實為“新康有為主義”以政治與宗教改制儒學(xué)的主張尋找依據(jù)，從而成為“康黨結(jié)盟”之價值認同與邏輯必然。

所以，“回到康有為”是康黨的“政治儒學(xué)”與“宗教儒學(xué)”一統(tǒng)儒林的“改制”性戰(zhàn)略，將迷惑那些涉世未深、涉學(xué)末然的年輕學(xué)者，以擴充學(xué)派勢力，打通在體制內(nèi)的上升通道——這是陳明所謂“學(xué)派特征”的康黨之實質(zhì)性所在?？梢姡迭h為排除歷史性障礙，必托孔子之古，改儒學(xué)之張，故“回到康有為”是蔣慶、陳明、康曉光、干春松、曾亦、唐文明等以賊行儒的題中之義。是故，于學(xué)術(shù)上以“儒家兩期說”分判儒學(xué)，是對道統(tǒng)之背叛，把康有為確證為現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)的邏輯起點，從而否定現(xiàn)代新儒學(xué)使康黨獨大，勢必以學(xué)術(shù)上的倒退而終成儒賊?？迭h不究《易》道，否定儒學(xué)經(jīng)典的哲學(xué)基本意義，投機儒學(xué)而為之以政治化、宗教化，以思想的倒退而終成偽儒。

對于康有為“托古改制”的邏輯理路，為學(xué)界所詬病久矣！侯外廬認為康有為之治學(xué)乃“野狐貍式的說經(jīng)風(fēng)氣”[注]侯外廬：《中國近代啟蒙思想史》,北京：人民出版社，1993年版，第41頁。?？涤袨橐浴敖裎慕?jīng)學(xué)”之名作《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》，以作為“托古改制”的學(xué)術(shù)根據(jù)，從而使這一“野狐貍式的說經(jīng)風(fēng)氣”一反此前的儒學(xué)而游離出道統(tǒng)，使其與先秦兩漢及宋明儒學(xué)具有巨大不同。康有為實質(zhì)上反叛了孔子儒學(xué)，背離了儒學(xué)道統(tǒng)，其“托古”為“托”，“改制”為質(zhì)，“改制”的著力之處，是要把儒學(xué)“改制”成政治的儒學(xué)與宗教的儒學(xué)，以宗教教規(guī)與組織的政權(quán)化，進而達到“干政”之目的。所以，康黨托康有為改變?nèi)鍖W(xué)制式而為其政治化與宗教化所用，不過托儒挾私、賊儒妄行而已。

歷史與邏輯表明，“《孔子改制考》基本上象征性地顛覆和終結(jié)了中國思想文化學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，破壞性非常大。”[注]甘陽：《以穩(wěn)健的態(tài)度來建立健康的保守主義》，《開放時代》，2014年第5期。而今康黨以“新康有為主義”為旗號“托古改制”，是在康有為“顛覆和終結(jié)了中國思想文化學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)”基礎(chǔ)上之變本加厲，對當(dāng)代之儒學(xué)復(fù)興造成了極大危害。

對于康有為之“托古改制”，時人即認為“自信過深，偏見遂執(zhí)，有不合己意者，則妄加竄改。有不便竄改者，反誣為古人竄入。深文剖擊，不遺余力，豈足為定論乎？其立論雖主底漢儒，其大旨猶為尊孔子。若律以離經(jīng)叛道，則全書并無實證。”[注]馬洪林：《康有為大傳》，沈陽：遼寧人民出版社，1988年版，第180頁。做為康有為弟子的梁啟超，于其名著《清代學(xué)術(shù)概論》中，無論對康有為其學(xué)還是其人，都作了否定。梁啟超說：

(康)有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)，以犯科學(xué)家之大忌，此其所短也。有為之為人也，萬事純?nèi)沃饔^，自信力極強，而持之極毅；其對于客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以從我。其在事業(yè)上也有然，其在學(xué)問上也亦有然；其所以自成家數(shù)崛起一時者以此，其所以不能立健實之基礎(chǔ)者亦以此；讀《新學(xué)偽經(jīng)考》而可見也。[注]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版，1998年版，第78頁，第79頁。

(康)有為謂孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之為教主；誤認歐洲之尊景教為治強之本，故恒欲儕孔子于基督，乃雜引讖緯之言以實之；于是有為心目中之孔子，又帶有“神秘性”矣?！犊鬃痈闹瓶肌分畠?nèi)容，大略如此。[注]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版，1998年版，第78頁，第79頁。

由此可見，如果以價值論承諾與范疇推定的統(tǒng)一論之，康黨之所以要以“儒家兩期說”推出康有為進而“康黨結(jié)盟”，也只能因為兩者在“不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)”及其“萬事純?nèi)沃饔^，自信力極強，而持之極毅；其對于客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以從我”的問題上具有一致性。簡而言之，康黨與康有為均為了“創(chuàng)教干政”而假以學(xué)術(shù)，“其所以自成家數(shù)崛起一時者以此，其所以不能立健實之基礎(chǔ)者亦以此”，誠哉斯言是也。

《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》表明，因康有為不是從學(xué)術(shù)上治經(jīng)，其治學(xué)是為了實現(xiàn)政治目的，所以治學(xué)必偽。然而，康黨為政治而治學(xué)則比康有為更加露骨——無論如何，康有為還能以治經(jīng)遮掩其政治目的，而康黨則直接以政治的儒學(xué)與宗教的儒學(xué)而托古康有為，可謂有過之而無不及。對于政治的儒學(xué)及其問題，趙法生進行了深刻揭示：

蔣慶政治儒學(xué)的理路：他割裂政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，斷言前者為儒家正宗而后者不是；繼而宣稱政治儒學(xué)的代表只有漢代公羊?qū)W，于是，公羊?qū)W就成了唯一純正的儒學(xué)，孔子思想之唯一代表。于是，豐富、博大而精深的儒學(xué)，就被蔣慶簡單、片面地與作為一家之言的公羊?qū)W畫上了等號。不但如此，他就像南轅北轍故事中所說那位行者一樣，在相反的道路上越走越遠，繼續(xù)曲解孔子思想，將孔子的人性論說成是性惡論，將孔子的思想重心說成是禮而不是仁，并將禮看作是批判人性的?？梢?，蔣慶的“政治儒學(xué)”，是建立在對于孔子思想的多重誤讀之上的，可謂失其根本一錯再錯。[注]趙法生：《政治儒學(xué)的歧途——以蔣慶為例》，《探索與爭鳴》，2016年第4期。

因為康黨的學(xué)術(shù)目的是為了“托古改制”，因此必然回避與否定哲學(xué)基于學(xué)術(shù)的本體論地位，從而對儒學(xué)具有的博大精深的思想充耳不聞，亦必然訴諸于實用主義、投機主義的立場，依托康之的“托古改制”對儒學(xué)進行政治化、宗教化，這是康黨以“新康有為主義”為價值取向的學(xué)術(shù)立場，而不是繼承和發(fā)展儒家思想?！靶驴涤袨橹髁x”之所以不能繼承和發(fā)展儒家思想，其問題的本質(zhì)性在于他們根本就不是儒家，故其根本就不可能堅守道統(tǒng)，不可能也不屑于從根本上把握孔子儒學(xué)的思想精髓?？迭h出于政治需要，只能以儒賊肢解儒學(xué)思想，以掩蓋其躋身儒家的功利化目的。為了抬出康有為，康黨通過篡改儒學(xué)史，以所謂的“改制”說推出了“新康有為主義”，從而使康黨成為“大陸新儒家”的合法代表與理論核心，以“政治的儒學(xué)”與“宗教的儒學(xué)”實現(xiàn)其投機儒學(xué)的功利化目的。所以，并不是康有為具備了儒家特色，而是因為其異化歧出的思想特征可以為康黨所利用。

三、理性倒退：去哲學(xué)的康黨

“回到康有為”而假以“古典與現(xiàn)代”及“中西問題”，故分殊出“儒家兩期說”，必然置道統(tǒng)而不顧從而以去哲學(xué)為手段，以此才能對儒學(xué)進行政治化與宗教化。所以，去哲學(xué)是“新康有為主義”的康黨之理論特點。由于去哲學(xué)，使“新康有為主義”必然違背歷史與邏輯，自說自話，純粹服務(wù)于自我之價值取向，與孔子儒學(xué)毫無關(guān)聯(lián)，從而使其理論與時代格格不入，成為一反人類文明進路的理論形式，以對理性之反動而淪為當(dāng)代的思想垃圾。

顯然，按照哲學(xué)的理路，無論“古典與現(xiàn)代”以及“中西問題”，在儒學(xué)中不過就是“窮理盡性以至于命”(《易經(jīng)·說卦傳》)。在哲學(xué)的理路中，《易》之“窮理”、“盡性”、“至命”，此三者概稱為“終極關(guān)懷”問題。西方哲學(xué)表明，為了于理性中究及所有“存在”之理，其使用了主客兩分的認識論與方法論，從而使本體與主體處于對立的地位，故始終無法確證本體從而不能對“理”進行主客統(tǒng)一的理論推定，本體的缺失使所有的“理”處于空中樓閣，最終導(dǎo)致失缺本體論即沒有“存在之為存在”依據(jù)的西方哲學(xué)走向終結(jié)。

康黨的理論表明，其沒有在所建構(gòu)的“新康有為主義”中以“哲學(xué)的終結(jié)”為邏輯起點，而是排斥哲學(xué)，即回避“哲學(xué)的終結(jié)”問題而去哲學(xué)，由此呈現(xiàn)康黨的哲學(xué)吊詭——“新康有為主義”無力解決經(jīng)久不決的哲學(xué)問題反而聲稱拒斥哲學(xué)的合理性——這是“新康有為主義”的要害，由此決定了其所有“主義”不可能應(yīng)對其所謂的“中西問題”，必然走向理論的自以為是、以非為是與自欺欺人。正是對于哲學(xué)的拒斥，康黨無視《易》之博大精深的哲學(xué)理路，故對一以貫之的儒學(xué)思想體系、對群經(jīng)之首的《易》學(xué)之道渾然不知。

作為哲學(xué)、理性及其文化的核心，是《易》所推定的“窮理盡性以至于命”，《易》因此形成了恒以一德的思想體系。然而，到目前為止的人類所建構(gòu)的除《易》而外的其它所有理論——無論哲學(xué)、科學(xué)或宗教，都沒有解決“窮理盡性以至于命”這一核心問題，因此形成了多元化的自以為是的人文現(xiàn)象。然而，《易》“窮理”、“盡性”、“至命”三極中和，理窮而性，盡性知命，知命而命，對此，孔子有精深之推定，并以《易》之損益之道解決了終極關(guān)懷問題。所謂終極關(guān)懷的理路，于《易》中，是以“何思何慮”而“以至于命”的推定形式：

子曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮。日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也。來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也?！?《易經(jīng)·系辭傳》)

因為解決了終極關(guān)懷問題，《易》因此表明了儒學(xué)理論體系之博大精深：

《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物，物相雜，故曰文，文不當(dāng)，故吉兇生焉。是故易有大恒，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生六業(yè)。夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽，開而當(dāng)名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文。其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。(《易經(jīng)·系辭傳》)

孔子推定的《易》理是一個嚴謹?shù)捏w系，舉凡性與天道、人文倫理、思想學(xué)術(shù)，其無所不包，故 “夫《易》廣矣大矣，以言乎遠則不御；以言乎邇則靜而正；以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也摶，其動也直，是以大生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德?！?《易經(jīng)·系辭傳》)由此可知，儒學(xué)必然有其自己的哲學(xué)，雖然不能認為儒學(xué)僅僅是哲學(xué)，但是康黨認為儒學(xué)中沒有哲學(xué)，由此表明其如果不是故意回避難能解決的哲學(xué)問題，則必然出于其儒學(xué)知識之淺薄，從而以政治與宗教的儒學(xué)冒充儒家，也就不是什么奇怪的問題了——此乃賊儒之必然也。蔣慶說：

中國文明的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中沒有哲學(xué)，因而中國儒學(xué)的學(xué)問體系中也沒有哲學(xué)，哲學(xué)是希臘文明學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的產(chǎn)物，是所謂純粹追求智力的“愛智之學(xué)”，而非如儒學(xué)是“價值之學(xué)”?！鍖W(xué)與哲學(xué)是不相應(yīng)的，通過哲學(xué)是不能了解儒學(xué)的。[注]《專訪蔣慶：回歸經(jīng)學(xué)是文明自信與儒學(xué)成熟的體現(xiàn)》，http://www.rujiazg.com/article/id/11365/。

蔣慶非常武斷的否定了儒學(xué)直至中國文明的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中沒有哲學(xué)，顯然也否定了群經(jīng)之首的《易》哲學(xué)思想。但是，《易·乾》之“元亨利貞”，卻表明了哲學(xué)的必要性與必然性。《彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?《易經(jīng)·乾卦·彖傳》)。此為孔子對天道的哲學(xué)本體論推定，進而給出了人道的哲學(xué)主體論推定：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞?！?《易經(jīng)·乾卦·文言》)可見，“體仁、合禮、合義、干事”乃“君子四德”，仁者，人也；禮者，理也；義者，和也；事者，行也；德者，得也；故《易》“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！?《易經(jīng)·說卦傳》)所以，儒學(xué)不但有哲學(xué)，而且其哲學(xué)義理已達“窮理盡性”，從而使人之所行“以至于命”?？梢?，蔣慶所謂儒學(xué)是“價值之學(xué)”，乃純粹主觀意志，其根本不知儒學(xué)之價值所在，因為否定儒學(xué)的“窮理盡性”之理路與進路，又怎么可能知道“價值”之正確與否及實現(xiàn)之途徑？！由此可見，康黨所謂的政治的儒學(xué)和宗教的儒學(xué)與孔子的《易》理毫無關(guān)聯(lián)，其不過托古儒學(xué)而改儒學(xué)之制，以實現(xiàn)功利主義的個人野心，如此而已。

哲學(xué)的功能即“窮理盡性以至于命”——無論中國哲學(xué)或西方哲學(xué)，“窮理盡性以至于命”是哲學(xué)的理性任務(wù)，是哲學(xué)應(yīng)當(dāng)解決的核心問題。哲學(xué)以其理性推定所有存在包括人的存在之所以然，給出“窮理盡性以至于命”之探索與推定。但是，由于西方哲學(xué)的本體論與主體論之二元分離，使本體與主體都陷入存在論——本體論的困境而終結(jié)，故西方哲學(xué)在“窮理”之階段即走上終結(jié)而遠未“盡性”，更弗論“以至于命”了，此乃西方哲學(xué)之所以終結(jié)的問題所在。蔣慶把哲學(xué)歸結(jié)為“愛智之學(xué)”，顯然抹殺了哲學(xué)的核心問題，難道哲學(xué)之“愛智”不是為了“窮理盡性以至于命”！由此可見其對哲學(xué)之“愛智”斷言，實在過于武斷。

顯然，正是出于對哲學(xué)的無知，蔣慶認為：“西方近代以來，哲學(xué)大多理性化，具有了純粹理性的色彩，演變成了所謂‘理性哲學(xué)’?！盵注]《專訪蔣慶：回歸經(jīng)學(xué)是文明自信與儒學(xué)成熟的體現(xiàn)》，http://www.rujiazg.com/article/id/11365/。歷史表明，西方哲學(xué)不是從“近代以來”而是從“古希臘”誕生以來，哲學(xué)就是理性的表達方式，即所有的理性陳述只能用哲學(xué)的方式進行，以此區(qū)別宗教或其他學(xué)科。所謂“理性哲學(xué)”，正是哲學(xué)的本質(zhì)，因為只有哲學(xué)性的思考，才能保證理性的純粹性，而理性的純粹性能夠盡可能的避免個人的主觀臆斷，從而對“是”其所“是”進行正確推定，使主體走出自以為是，因此，哲學(xué)是對自以為是的自覺與反思，這才是理性的“愛智之學(xué)”之本然。于此表明，正因為康黨去哲學(xué)，否定哲學(xué)的理性功能，必然異化儒學(xué)并倡導(dǎo)“新康有為主義”，由于其非理性色彩，其所有理論必然充滿難以自圓其說的理性吊詭。

雖然聲稱儒家，然而正是出于對《易》所代表的儒學(xué)哲學(xué)之渾然不解，蔣慶一而再的對儒學(xué)作出非理性的推定：“儒學(xué)在本質(zhì)上是天道性命之學(xué)與生命體認之學(xué)，理性在理解儒學(xué)上存在著根本性的限制，不能進入到儒學(xué)的義理之中如實地理解儒學(xué)。”[注]《專訪蔣慶：回歸經(jīng)學(xué)是文明自信與儒學(xué)成熟的體現(xiàn)》，http://www.rujiazg.com/article/id/11365/。可見，蔣慶既然把儒學(xué)視為“天道性命之學(xué)與生命體認之學(xué)”，難道“天道性命”與“生命體認”的正確與否不是源自“窮理盡性”？！顯然，在蔣慶看來，儒學(xué)不是“窮理盡性”的理性體系，因此“在如實理解經(jīng)學(xué)及儒學(xué)的問題上，應(yīng)該以信仰統(tǒng)攝理性，以價值指導(dǎo)認知，而不是信仰與理性平列，也不是價值與認知統(tǒng)一，因為儒學(xué)不是理性之學(xué)與知識之學(xué)，而是天道性命之學(xué)與生命體認之學(xué)，而天道性命之學(xué)與生命體認之學(xué)必須以信仰與價值為首出才能獲得如實的理解，即必須價值立場與情感認同優(yōu)先才能獲得如實的理解。這正是如實理解經(jīng)學(xué)及儒學(xué)的不二法門?！盵注]《專訪蔣慶：回歸經(jīng)學(xué)是文明自信與儒學(xué)成熟的體現(xiàn)》，http://www.rujiazg.com/article/id/11365/。如蔣慶所言，既然“儒學(xué)不是理性之學(xué)與知識之學(xué)”，那么“窮理盡性”當(dāng)作何解？所謂“天道性命之學(xué)與生命體認之學(xué)必須以信仰與價值為首出”，其“天道性命”與“生命體認”僅僅是“信仰與價值”，即儒學(xué)“不是信仰與理性平列，也不是價值與認知統(tǒng)一”，可見，這樣的儒學(xué)根本就無法進入現(xiàn)當(dāng)代人類文明與文化的視野，沒有理性追索必然使所有認知失缺堅實的本體論，這樣的學(xué)問必然出于自以為是，從而以非為是進而自欺欺人。反思表明，在孔子所建構(gòu)的儒學(xué)思想體系中，無論是“天道性命”還是“生命體認”，均出于“進德修業(yè)”，所有推定乃“信近於義，言可復(fù)也”(《論語·學(xué)而》)，而不是出于“信仰與價值”?！白釉唬壕舆M德修業(yè)。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。”(《易·乾·文言》)儒學(xué)之義理，成于“進德修業(yè)”之“忠信”，此“忠信”乃以“辭誠居業(yè)、知至至之、知終終之”為本，故“子曰：君子恥其言而過其行?！?《論語·憲問》)儒學(xué)義理，言行一也，所言必可行，與行方可言，“窮理盡性以至于命”也，亦即哲學(xué)與科學(xué)之中和統(tǒng)一是也，故“中庸之為德也，其至矣乎！”(《論語·雍也》)“夫人不言，言必有中?！?《論語·先進》)如今蔣慶卻視儒學(xué)為“信仰與價值”而不是“進德修業(yè)，言必有中”之理性，如果不是出于對儒學(xué)之無知，則只能是出于自己的價值取向而“優(yōu)先”選擇的“立場與情感”，由于“優(yōu)先”的“立場與情感”，必言過其行，故此乃不知恥也。所以，蔣慶所謂“理性在理解儒學(xué)上存在著根本性的限制”，不過是為儒學(xué)的政治化與宗教化進行的鋪墊，其由“信仰與價值”出發(fā)而言的所謂“儒學(xué)的義理”，根本就是無稽之談。

問題表明，康黨所謂“古典與現(xiàn)代”以及“中西問題”，沒有超越也不可能超越“天下同歸而殊涂，一致而百慮”的問題形式。難道康黨所面對的問題不是“天下”問題？不是“同歸而殊涂”?顯然，康黨之謂康黨，乃因其有意回避了《易》“終極關(guān)懷”之追問。實際上，任何一種思想包括康黨的思想，也只能是“殊途”、“百慮”之一，只不過康黨的所有思考不是對“一致”與“同歸”的追索，即康黨不想把其“殊途”、“百慮”“同歸”為“一致”，因“同歸”與“一致”的思索只能為哲學(xué)所屬，故去哲學(xué)就成為康黨之必然。顯然，不能進行這一追索，就不可能“安身崇德”與“盛德知化”。

所以，康黨不但一反《易》道，而且一反人類理性之進路，以逃避“一致”與“同歸”的“終極關(guān)懷”問題。故對于儒學(xué)的性質(zhì)，蔣慶斷言：

儒學(xué)是中國傳統(tǒng)的習(xí)俗禮法之學(xué)與道德宗教之學(xué)，具有超越性、神圣性、神秘性與永恒性，即是宇宙人生與歷史文化的“常道”。對這一“常道”，哲學(xué)的理性反思與批判精神無疑對其所具有的超越性、神圣性、神秘性與永恒性存在著巨大的威脅，因為哲學(xué)不斷的追問與懷疑必然會對儒學(xué)的義理系統(tǒng)造成解構(gòu)性的破壞，最終會消解儒學(xué)所具有的超越、神圣、神秘與永恒的特性。[注]《專訪蔣慶：回歸經(jīng)學(xué)是文明自信與儒學(xué)成熟的體現(xiàn)》，http://www.rujiazg.com/article/id/11365/。

蔣慶在這里又一次否定儒學(xué)之“辭誠居業(yè)、知至至之、知終終之”，而以“習(xí)俗禮法與道德宗教”冠名儒學(xué)，以宗教的“超越性、神圣性、神秘性與永恒性”為儒學(xué)之本質(zhì)，因此不能以“哲學(xué)的理性反思與批判精神”去“追問與懷疑”儒學(xué)，由此可見，對于儒學(xué)之“天下同歸而殊涂，一致而百慮”的理性精華，其的確一無所知。然而，蔣慶一方面反對理性，另一方面又說：“儒學(xué)內(nèi)部也存在著自我批判與理性反思的能力，也在不斷地通過儒學(xué)內(nèi)部的自我批判與理性反思來糾正自身的錯誤，從而完善儒學(xué)自身的義理系統(tǒng)?！盵注]《專訪蔣慶：回歸經(jīng)學(xué)是文明自信與儒學(xué)成熟的體現(xiàn)》，http://www.rujiazg.com/article/id/11365/。對此不禁要問：蔣慶所謂的“儒學(xué)內(nèi)部”，難道能夠超越“天下同歸、一致百慮”？“儒學(xué)內(nèi)部的自我批判與理性反思”是否還是也只能是“超越性、神圣性、神秘性”的宗教性質(zhì)？如果“自我批判與理性反思”不為哲學(xué)性質(zhì)而是宗教性質(zhì)，那么，“自我批判與理性反思的能力”從何而來？“反思”到底是個什么東西？由此可見蔣慶去哲學(xué)的吊詭——只要思維則根本離不開理性。由此表明其思維方式的混亂，反理性而又不得不訴諸于理性，這是康黨的思想特點。

為了其價值取向，蔣慶道破了去哲學(xué)之本然：“所謂理性反思，就是要對現(xiàn)存的一切進行理性的批判考量，即進行理性的追問懷疑，然后通過個體的自主理性作出自由的選擇。因此，理性反思對現(xiàn)存的傳統(tǒng)、習(xí)俗、道德、宗教都具有強烈的顛覆性與解構(gòu)性?！盵注]《專訪蔣慶：回歸經(jīng)學(xué)是文明自信與儒學(xué)成熟的體現(xiàn)》，http://www.rujiazg.com/article/id/11365/。這就是說，康黨堅決拒斥哲學(xué)的原因，乃因為哲學(xué)的批判能力足以否定康黨提倡的“習(xí)俗禮法與道德宗教”之“超越性、神圣性、神秘性與永恒性”，此乃康黨出于自身的價值取向而必然去哲學(xué)從而形成“新康有為主義”之荒謬。

康黨把儒學(xué)應(yīng)對的問題分為中西古今，本身就是對儒學(xué)的誤解。儒學(xué)之道，恒以一德、一以貫之，恒久不變是也。所以，康黨應(yīng)對時代需要而對儒學(xué)進行政治和宗教的異化，說明康黨所受的教育是以變化、發(fā)展、進步為世界觀與方法論，這本身就是一種西方的觀念，康黨反而拒斥西學(xué)，強調(diào)中學(xué)，不過是為政治化與宗教化所作的辯護而已。顯然，拒斥哲學(xué)的理性進路從而通過“回到康有為”開出政治的儒學(xué)與宗教的儒學(xué)進路，這樣做的理由只能是“創(chuàng)教干政”的價值取向。按理性的人文學(xué)術(shù)研究之承諾與推定，所有的理論根據(jù)必須是哲學(xué)的，而所有的形式必須是科學(xué)的。顯然，“康黨”們并沒有于哲學(xué)上給出本體論、認識論、方法論之論證，沒有在哲學(xué)上證明政治的儒學(xué)與宗教的儒學(xué)在歷史與邏輯上的合理性，這顯然不但是學(xué)術(shù)理性的倒退，而且無論對自身、對學(xué)術(shù)、對儒學(xué)都是極端的不負責(zé)任，在人類理性已經(jīng)達到哲學(xué)與科學(xué)高度的現(xiàn)代文明進路中，康黨們卻刻意回避之，本質(zhì)上是對儒學(xué)的毀敗，為賊儒之舉，其賊所敗者，儒學(xué)及其人文化成是也?？迭h對儒學(xué)的政治化與宗教化，是對儒學(xué)之否定，是理性之倒退，是文明之反動。故康黨之害儒敗道，乃世人皆知也。