北魏政權與佛教發(fā)展的關系因素議析

李光明

（河南省文物建筑保護研究院，河南鄭州450002）

北魏政權與佛教發(fā)展的關系因素議析

李光明

（河南省文物建筑保護研究院，河南鄭州450002）

由拓跋鮮卑建立的北魏是中國歷史上佛教發(fā)展的重要時期之一。拓跋鮮卑起源于中國北方，在南下征服的過程中逐漸接觸佛教。定都平城后，出于政治上的需要，北魏上層對佛教采取了扶持政策，使得佛教的發(fā)展以前所未有的速度得到提升。隨著統(tǒng)治范圍向漢族中心區(qū)域的延伸，北魏政權對佛教的需求已經滲透到民族心理和文化需求等領域，佛教的發(fā)展也隨之呈現(xiàn)出不同的階段性特點。

北魏；佛教發(fā)展；政治需求；崇佛

公元四世紀，當日爾曼在歐洲進行大遷徙的時候，在中國北方的草原上，被稱為“五胡”的匈奴、鮮卑、羯、氐、羌五個游牧民族為尋求更好的生活空間而南下華北。這一時期，北方是以游牧民族為主體建立的政權，南方則是以漢民族為主體的政權。鮮卑族在這場激烈的民族紛爭中，平息了北方的戰(zhàn)亂，建立了北魏政權，統(tǒng)治華北長達一個多世紀之久。北魏舉國上下信奉佛教，除太武帝拓跋燾有過短暫的抑佛行動外，北魏歷代上層對佛教的扶持幾乎是一脈相承的。因此，在中華文明發(fā)展史上占有重要地位的佛教，正是在北魏時期以國家信仰的方式奠定了基礎。

一、北魏與佛教初遇和結緣的歷史脈絡

拓跋鮮卑這支中國古代北方民族，自東漢初年從東北大興安嶺深處的嘎仙洞一路南下，進行了艱苦的遷徙和征伐歷程，于三世紀時，南遷至今內蒙古和林格爾，建都盛樂，到達了漢王朝與北方游牧民族相連接的地區(qū)。西晉末期因皇族爭權發(fā)生了“八王之亂”，原先臣服于西晉的拓跋鮮卑趁機南下，迅速擴大統(tǒng)治區(qū)域，在拓跋珪的帶領下于386年正式確立了北魏國家政權。在相繼擊敗高車、回紇、柔然、后燕等周邊勢力之后，于398年將都城遷往平城，進入長城以內。

正是在道武帝拓跋珪執(zhí)政時期，以佛圖澄、鳩摩羅什為代表的西域僧侶將佛教傳入中國的華北地區(qū)，從而使正在一路南下的拓跋鮮卑與佛教結下了不解之緣。由于佛教作為一種異質文化，在傳入中國后遭遇到了嚴峻的考驗。這些西域僧侶常常借用道家方術中的奇異“神通”吸引信徒。[1](P137)因此，當時的佛教并不局限于傳播佛陀的教義，而是一門包含了政治、醫(yī)學、軍事、建筑，甚至巫術在內的綜合性文化。這些北方游牧民族的首領，從佛教中看到了一股神秘的力量，邀請僧侶擔任自己的軍事和政治顧問，使佛教在華北地區(qū)得到迅速傳播。拓跋珪也正是在這種背景下開始接觸了佛教。

《魏書·釋老志》記載：“魏先建國于玄朔（即北方），風俗淳一，無為以自守，與西域殊絕，莫能往來。故浮圖之教，未之得聞，或聞而未信也?！笨梢姳蔽涸谒繁钡慕▏跗冢c西域并無來往，因而對佛教不但知之甚少，而且沒有多少信仰的意愿。從拓跋珪建立北魏起“便以經術為先”，無論皇子或平民，均只受儒家教育，不摻雜釋道內容，[2](P518)直到北魏征服河北時才發(fā)生了初步的變化。

拓跋珪“平中山，經略燕趙，所逕郡國佛寺，見諸沙門、道士，皆致精敬，禁軍旅無有所犯”?！暗酆命S老，頗覽佛經。但天下初定，戎車屢動，庶事草創(chuàng)，未建圖宇，招延僧眾也?！盵3](P3030)可見，最初北魏的統(tǒng)治者為了安撫被征服區(qū)域的民眾，出于維護統(tǒng)治穩(wěn)定的需要，不得不注意他們的宗教信仰，又因政權并不穩(wěn)固，并未大力倡導。定都平城后，拓跋珪開始準許在京城中立寺造像，這是北魏重視佛教的最初基礎。由于對佛教作用的認可，拓跋珪于天興元年（398）頒布了一道針對佛教的詔令：“夫佛法之興，其來遠矣。濟益之功，冥及存沒，神蹤遺軌，信可依憑。其敕有司，于京城建飾容范，修整宮舍，令信向之徒，有所居止?！盵3](P3030)隨后又建造五級佛塔、佛殿、講堂和禪堂等。佛教自此開始得到北魏統(tǒng)治者的扶持而逐步發(fā)展起來。

拓跋珪還曾致書泰山沙門僧朗邀其入朝，但未成功。后又下詔禮請河北僧人法果，封為道人統(tǒng)，統(tǒng)領僧徒。在致僧朗的信中，拓跋珪稱僧朗“德同海岳，神算遐長”，期望“冀助威謀，克寧荒服”。[4](P752)意思是請讓我借助佛教的力量降服其他民族，平定天下。由此表明，在馬上開疆辟土的道武帝對佛教寄予了無限希望，企圖借助佛教之力稱霸中原。因此，作為道人統(tǒng)的法果深諳此道，打破“沙門不禮俗”的傳統(tǒng)，帶頭禮拜皇帝，稱道武帝“明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜”，并堅稱自己“非拜天子，乃是禮佛耳”，[3](P3031)從而確定了北魏佛教為政治服務的基調。這是佛教傳入中國后，為了得到政治支持，僧人首次將佛與皇帝并列在一起，佛教與政治的結合已初露端倪。

隨后的第二代皇帝明元帝拓跋嗣“遵太祖（道武帝）之業(yè)，亦好黃老，又崇佛法，京邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導民俗”。[3](P3030)這一時期，佛教已經成為國家意識形態(tài)的一部分，與其它制度一樣，仍用以“敷導民俗”，起到輔助教化的作用。

第三代皇帝太武帝拓跋燾是具有雄才大略的一代帝王。他依靠過人的軍事天賦，一舉統(tǒng)一了黃河流域，基本形成與南朝南北對峙的局面。拓跋燾繼位之初，承繼道武帝以來“敷導民俗”的傳統(tǒng)，對沙門極盡禮敬，常與高德沙門談論佛法，尤其是在滅掉崇佛極盛的北涼后，將該地的僧人、工匠和平民遷到平城，極大地促進了佛教發(fā)展。但佛教的過快發(fā)展和復雜的政治權利斗爭，最終導致了“太武滅佛”的歷史慘劇，導致佛教在北方地區(qū)的發(fā)展一度陷于衰落。直到正平二年（452），拓跋燾被中常侍宗愛殺害，滅佛活動才得以停止。

其后即位的文成帝拓跋濬，本著“以靜為治”的方針，于452年十二月下詔解除佛禁，恢復了佛教的合法地位。詔書特別強調，佛教可“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺”?！肮是按褋恚怀缟?，亦我國家常所尊事也”。很明顯，詔書對道武帝以來的奉佛政策是非常認可的。為盡快恢復佛法，詔書還規(guī)定：“諸州郡縣，于眾居之所，各聽建佛圖一區(qū)，任其財用，不制會限。其好道樂法，欲為沙門，不問長幼，出于良家，佳行素篤，無諸嫌穢，鄉(xiāng)里所明者，聽其出家?！盵3](P3035-3036)詔令一出，以往毀壞的佛寺，很快得到了修復。文成帝還親自為西域沙門師賢等5人剃發(fā)，并封師賢為道人統(tǒng)，總攝佛事。文成帝的再次興佛，使得“佛像經論，皆復得顯”。[3](P3036)佛教的全面復興，改變了太武帝晚期思想秩序混亂的狀態(tài)，有利于北魏統(tǒng)治的穩(wěn)定。

興光元年（454）秋，文成帝命有司于平城“五級大寺內，為太祖以下五帝鑄釋迦立像五，各長一丈六尺”。[3](P3036)文成帝以帝王形象為藍本鑄造佛像，一方面是為自身祈福，更重要的是為了修復因太武滅佛帶來的負面影響，繼續(xù)擴大皇帝“即當今如來”的政治影響，強化佛教對王權的鞏固作用。

和平（460-465）初年，文成帝邀請河北高僧曇曜出任沙門統(tǒng)，接替師賢掌管佛事并“奉以師禮”，命其在平城西的武周山開鑿了云岡早期的“曇曜五窟”。此五窟與平城五級大寺中的鑄像思路一脈相承，主像分別象征了自道武帝至文成帝之間的五位北魏皇帝。自此以后，佛教意識形態(tài)得到了進一步強化并在北魏得到大力發(fā)展。

獻文帝拓跋弘雖在位時短且受馮太后牽制，政治作為有限，但他崇佛依然，而且“敦信尤深”，不惜人力物力建寺立像。僅在平城天宮寺立像就耗費赤金十萬斤，黃金六百斤，又在城南創(chuàng)建了“高三百余尺，基架博敞，為天下第一”的永寧寺七級浮圖。[3](P3037)

作為北魏第七代執(zhí)政者，孝文帝拓跋宏自幼受到其父獻文帝和祖母馮太后的影響，在平城時期即已大力推動佛教發(fā)展，經常去云岡石窟巡視，非常關心工程的進展。遷洛后的孝文帝及其后期繼任者更是把佛教發(fā)展到極致。北魏都城由平城遷至洛陽后，立寺和僧尼數(shù)大增。正如楊衒之在《洛陽伽藍記·序》中所寫：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教愈盛。王侯貴臣，棄象馬如脫屣。庶士豪家，舍資財若遺跡。于是昭提櫛比，寶塔駢羅，爭寫天上之姿，競摸山中之影?！痹诒蔽哼w都洛陽后的40年間，佛教寺院從最初的500所發(fā)展到最后的1367所。此間對比，足以看出孝文帝及其后任者崇佛之甚。盡管文獻中對孝文帝立寺造像的具體數(shù)量并沒有直接的記載，但從寺院發(fā)展的迅猛程度上說，孝文帝當屬北魏洛陽佛教大發(fā)展的奠基者。

為了佛教的發(fā)展，孝文帝還從經濟上予以扶持，擴大寺院的僧祗戶的數(shù)量，并下詔“可敕諸州令此夏安居清眾，大州三百人，中州二百人，小州一百人，任其數(shù)處講說，皆僧祗粟備供。”[4](P692)從而使北魏的寺院經濟有了穩(wěn)固的保障。可以說，由于集權政治下孝文帝的提倡和堅持，不論在僧侶數(shù)目、寺院建設還是在經籍傳授等方面，北魏都是中國佛教發(fā)展史上最為重要和光輝的時期之一。

有研究根據茄子果皮顏色和光的關系將茄子材料分為3種類型,分別是黑暗條件未影響茄子果皮中花青素合成的非光敏型、遮光環(huán)境下沒有花青素合成的光敏感型和在黑暗條件下茄子果皮中依然有少量花青素合成的光半敏感型[14]。我們的研究發(fā)現(xiàn),在遮光條件下,有部分果皮中有花青素合成的茄子材料,將其定為光不敏感型,在遮光條件下,沒有花青素合成的將其定為光敏感型。

其后的宣武帝對朝事偏于寬縱，缺少了其父把控大局的意識和雷厲風行的帝王作為，用以限制寺院建設的“太和之制”和“景明之禁”等各種限制，在其執(zhí)政的中后期不斷遭到破壞，甚至在皇權默許下佛教勢力有恃無恐。因此，在宣武帝駕崩后，佛教發(fā)展急劇膨脹，幾至失控的邊緣。胡太后“以佛經為基，錢財不計”，傾其國力修建的永寧寺，既是北魏崇佛達到狂熱的標志，也是北魏裂亡的開始。北魏孝武帝永熙三年（534），隨著永寧寺塔的轟然倒塌，北魏最終走向的分裂。

二、由太武滅佛事件折射出的政權需求

在北方十六國時期，五胡建立的政權大多模仿東漢魏晉制度，加之軍事戰(zhàn)爭的需要，更加注重集權體制，其王權之盛甚至超越以往。在對待佛教的態(tài)度上，他們把能為我所用作為判斷的標準和基礎。生活在五胡十六國時期的高僧道安就曾發(fā)出“不依國主，則法事難立”的感嘆。[5](P177)道安先后與后趙、前秦、前燕、后秦、后燕等幾個政權打過交道，遭遇坎坷。主政者對待佛教的態(tài)度不一，變化無常，致使佛教的宣化弘法全部仰賴君主個人好惡而興廢交替。這一特點在北魏也不例外。北魏政權共歷17帝，171年。北魏諸帝，唯太武帝拓跋燾實施了滅佛，其深層原因是由于意識形態(tài)的發(fā)展影響到了宮廷權力的分配，其醞釀和發(fā)展過程頗為復雜。

太武帝對佛教態(tài)度由支持到禁止的變化，源于佛教對帝王治世傳統(tǒng)的影響。古代亞洲國家的統(tǒng)治階層，都非常重視民眾意識形態(tài)的教育，并以此作為其立國和治國的傳統(tǒng)。[6]北魏建國之始，道武帝已注重以佛教“敷導民俗”，用以治國。而在中國，道武帝并非開此先河之人。早自漢末開始，便有帝王結合和參照使用儒家思想、道教及佛教此三種不同的意識形態(tài)治國的記載。而且，因主導地位的問題引起儒釋道之間的爭斗。這些斗法不只是意識形態(tài)上的爭論，還包含有更為復雜的實際利益分配，甚至還有夷夏文化情感上的糾纏。太武帝實施滅佛就是因此而起，五胡十六國時期，后趙的石虎依照國師佛圖澄的建議，采用中亞地區(qū)的天王制，推行以佛教意識形態(tài)治世。其后，中國北方很多少數(shù)民族統(tǒng)治者步其后塵，把佛教意識為治理國家的主流形態(tài)，其中位于今甘肅西部的北涼（397-439）政權，依靠印度高僧曇無讖沿襲后貴霜時期的佛教意識形態(tài)模式治理國家。太武帝心儀之至，遣使邀請曇無讖協(xié)助發(fā)展佛教意識形態(tài)。但出于國家利益考慮，北涼未予支持并將曇無讖殺掉，導致太武帝于太延五年（439）出兵滅掉北涼，并“徙其國人于京邑，沙門佛事皆俱東，象教（佛教）彌增矣”。[3](P3032)被掠至平城的北涼臣民中，包括北涼貴族、僧人和大量的平民和工匠藝人，其中就有曾經參與北涼發(fā)展佛教意識形態(tài)的玄高、慧崇以及后來主持北魏復佛（452）的師賢及曇曜等諸多高僧。這些北涼僧人把整套北涼佛教意識形態(tài)的施行方法傳入北魏，并得到了太子拓跋晃的大力支持，以拓跋晃為中心形成佛教集團且勢力發(fā)展很快。

而深得太武帝信任的北魏權臣崔浩，對儒家的意識形態(tài)極力維護，擔心拓跋晃繼位之后，使自己在朝廷中的地位受到佛教集團的威脅。因此，他不僅對太武帝意欲施行的佛教治國模式暗加阻攔，而且對拓跋晃大力發(fā)展佛教的行為嚴密防范。他先是將寇謙之推薦給太武帝發(fā)展道教，以遏制佛教在北魏的發(fā)展壯大，后又利用自己擅長的讖緯方技對太武帝施加影響。不久，他便以拓跋晃與北涼僧人過從甚密為由，密告太子有謀反之意。太武帝聽信崔浩之言，先將太子的老師玄高等北涼僧人處死，后又把太子一度幽禁。至此，崔浩徹底解決了以拓跋晃為中心、由北涼僧人主導的佛教集團對自己的政治威脅，也使佛教在北魏的發(fā)展失去了指揮中心。

雖然此前因兵源等因素，太武帝也曾于太延四年（438）頒布詔令“罷沙門五十以下者”，以從征役。[7](P3867)后因崔浩的不斷詆毀，太武帝于太平真君五年（444）又頒禁止私養(yǎng)沙門的詔令，[3](P97)對佛教再加限制，但都沒有對佛教的發(fā)展造成根本的影響。而對佛教影響至深的事件，是太武帝平定蓋吳反叛后對佛教的禁除。

太平真君六年（445）九月，拓跋燾出兵鎮(zhèn)壓陜西杏城蓋吳反叛，戰(zhàn)爭異常艱苦。他在回師途中路過長安，發(fā)現(xiàn)佛寺內藏匿武器，便懷疑僧侶與蓋吳叛亂有關，加之隨駕的崔浩趁機進諫打壓，使平叛不利的拓跋燾得到了宣泄的出處，下令將長安沙門全部誅殺，佛像全部焚毀。隨即又下詔“自王公已下，有私養(yǎng)沙門者，皆送官曹，不得隱匿。限今年二月十五日，過期不出，沙門身死，容止者誅一門”。[3](P3034)自此，拉開了滅佛的序幕。面對滅佛的威脅，太子拓跋晃以監(jiān)國身份多次上表太武帝，建議采取折中的方式對待佛教。但由于二人此時對佛教的認識已相去甚遠，太武帝不僅沒有批準，又于太平真君七年（446）三月下詔全國毀佛：“諸有佛圖形像及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑之?！盵3](P3035)

此次滅佛，表面看似是以崔浩為首的士族集團和以太子拓跋晃為中心的佛教集團權力較量導致的結果，實則是由于治國意識形態(tài)的斗爭造成的毀佛事件。太武帝滅佛的根本原因并非出于他對佛教的真正厭惡，主要是由于他實現(xiàn)佛教治國的愿望因崔浩的抵制不能得以實現(xiàn)。而且，魏廷中以太子為權力中心的佛教集團日益擴大，在一定程度上對皇權構成了很大威脅。這對于承襲拓跋鮮卑父族家長制且極重皇權威嚴的拓跋燾來說是難以容忍的，在不能實現(xiàn)佛教治國和維護皇權之間的權衡之下，他采納了狂熱排佛儒臣崔浩的建議，以長安寺僧不軌為由，實施了中國歷史的第一次滅佛行動。

三、夷狄與正統(tǒng)：胡族政權的崇佛心結

后趙（319-352）由羯族石勒所建。石勒在位期間恢復魏晉以來九品中正制，引入在西晉時期的士族并委以要職，使士族取得了特權，并設立太學，培養(yǎng)豪門子弟。后趙采用胡、漢分治政策，強行規(guī)定稱漢人為“趙人”，胡人為“國人”，[1](P131)并嚴禁稱呼羯人為胡族?？梢姡针m以漢制治國，心中仍存自卑之感。其養(yǎng)子石虎即位之初，基本上沿襲石勒的治國之策，繼續(xù)維護士族特權，但在意識形態(tài)上發(fā)生了重大變化。

建武三年（337），石虎去皇帝號，改稱“大趙天王”，[7](P3010)施行佛教教化政策，遭到以士族為主體的儒臣的反對，“太保夔安等文武五百九十人上皇帝尊號”，[8](P14)要求石虎放棄天王稱號，遭到斷然拒絕。因為石虎非常清楚，此次上諫取消天王制的根源是因為儒生有夷、夏分別之見，是本土與外來意識形態(tài)之間對立看待的問題。因此，他力排眾議，堅持按照西域高僧佛圖澄所傳，依照中亞系統(tǒng)的天王制傳統(tǒng)治世。

這種執(zhí)意而為的原因，可以從中書著作郎王度奏疏和石虎的答復中看出其中的玄機所在。王度奏曰：“夫王者郊祀天地，祭奉百神，載在祀典，禮有嘗饗。佛出西域，外國之神，功不施民。非天子諸華所應祠奉?！笔⒃t曰：“度議云：佛是外國之神，非天子諸華所可宜奉。朕生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏。至于饗祀應兼從本俗。佛是戎神，正所應奉?！盵9](P578)

從王度奏疏中可以看到，儒生心目中的理想社會模式是以漢文化為主流的周代體制，統(tǒng)治者應是漢族名門，以儒家治國為唯一正途。既然后趙采用漢魏正統(tǒng)治理國家，就不應再祠奉佛陀這樣的“外國之神”。因此，對于來自異域的佛教極為藐視和排斥。這種崇夏貶夷的文化認同傾向，正是出身胡族的石虎內心深以為忌的。他自稱“生自邊壤”，君臨漢文化故地，本屬胡族的出身已為漢士族內心所輕視，而來自異域的佛教正好契合了其維護正統(tǒng)的心理，以佛教意識形態(tài)治國也就在政治意義上承認了石虎“君臨諸夏”的合法性。這也是石虎提倡“佛是戎神，正所應奉”的真正目的。

窺一斑而見全豹。起于邊壤的拓跋鮮卑大力吸收漢化體制，在政治上面臨與后趙同樣的問題。這種政治意識上的迫切需求，也是太武帝為致力追求佛教治國形態(tài)，不惜與北涼兵戎相見的深層原因。

雖然太武帝沒有成功地施行佛教治國模式，但由于北涼僧人的入京，把整套北涼佛教意識形態(tài)和造像之法都傳入了北魏，其后諸帝一直奉佛不變。尤其是文成帝復佛之后，開鑿了“曇曜五窟”，主像分別象征了自道武帝至文成帝之間的五位北魏皇帝。造像高大宏偉，既有犍陀羅藝術的西域痕跡，又有鮮卑人粗獷、豪放的性格特點，具有高度的寫實性，成為佛教文化意識形態(tài)與北魏王朝政治理念充分結合的物化形態(tài)。

北魏始造的曇曜五窟，還帶有某種薩滿教的原始意味，表現(xiàn)了外來的佛教與鮮卑族原生宗教的相互融匯。這種以帝王形象為藍本雕造佛像本身，實際上已寓有皇室家廟的性質，融入了祖先崇拜的含義。因此，云岡曇曜五窟成為拓跋鮮卑的祖先崇拜觀念在佛教石窟中的切實反映。

孝文帝雖然沒有像太武帝那樣，大張旗鼓地倡導以佛教治國來彌補出身的不足，卻以力推漢化的方式從更高層面上實現(xiàn)了北魏治國的正統(tǒng)。他受過良好的漢文化教育，其政治目標不僅是要做“夷狄”之王，還要做華夏帝國的君主。北魏平城偏居塞上一隅，不利于經略中原，因此他懷著對華夏文化中心地的向往，通過遷都實現(xiàn)與中原士族的進一步融合，擴大北魏的社會基礎，在取得漢族上層擁戴的基礎上，進而使北魏獲得文化上的合法正統(tǒng)地位。孝文帝提倡佛教不僅是秉承了北魏治國的傳統(tǒng)因素，也是為了鞏固和加強與漢族地主的聯(lián)盟。中原地區(qū)由于長期受佛教熏陶，對佛教感情較深，如中原士家大族中的清河崔氏、范陽盧氏等均信仰佛教。孝文帝為了達到與中原士族的全面聯(lián)合，必須兼顧中原地區(qū)的文化和信仰，倡導佛教有助于消除文化上的隔閡，起到輔助漢化的作用。反映在佛教造像中，就是孝文帝遷都洛陽后積極推行漢化，使得洛陽龍門石窟后期和周邊衛(wèi)星窟的涼州風格造像漸少，而“褒衣博帶”式的中原風格造像大量出現(xiàn)，從而形成北魏佛教石窟的兩個階段性特征。

四、余論

有關北魏政治與佛教之關系，周祖謨先生曾有論斷，認為統(tǒng)治集團對佛教興衰有著直接的關系，即當統(tǒng)治集團支持時，佛教則上線發(fā)展，而當給予打擊時，則因而衰落。[10](P159)盡管不同時期有不同的原因側重，但在根源上還是由于帝王的信仰好惡和當時政治意識形態(tài)的實際需要。

在中國古代歷史上，漢民族往往充滿了文化上的優(yōu)越感，而起于邊壤的少數(shù)民族則擁有征服者的優(yōu)越感。許多政治分歧和社會矛盾常圍繞這種固有的心理產生，也常以這種心理優(yōu)越感為基礎互相折中妥協(xié)。出身胡族的北魏政權在政治上的文化自卑感與其強烈的崇佛心結具有同質之處，是其民族文化心理在政治行為上的對應反映。這種心理即使在南北朝以后的歷史中也時有出現(xiàn)，只是由于政治態(tài)勢對比不同，其處理方式也各有區(qū)別而已。

[1]任繼愈.中國佛教史(第二卷)[M].北京：中國社會科學出版社,1981.

[2]杜士鐸.北魏史[M].太原：山西高校聯(lián)合出版社,1992.

[3]魏收.魏書[M].北京：中華書局,1974.

[4]季羨林.傳世藏書·子部·佛典[M].?？冢汉Ｄ蠂H新聞出版中心,1996.

[5]釋慧皎著,湯用彤校釋.高僧傳[M].北京：中華書局,1992.

[6]古正美.東南亞的“天王傳統(tǒng)”與后趙時代的“天王傳統(tǒng)”[J].佛學研究,1998（01）：321.

[7]司馬光編著,胡三省音注.資治通鑒[M].北京：中華書局,1956.

[8]湯球.十六國春秋纂錄校本[M].上海：商務印書館,1936.

[9]李昉.太平廣記[M].北京：中華書局,1961.

[10]周祖謨.佛教與北魏政治[A].周叔弢先生六十生日紀念論文集[C].香港：龍門書局,1967.

Analysis of the Relationship Factors Between the Northern Wei Regime and the Development of Buddhism

LI Guang-ming
（Heritage Buildings Conservation Research Institute of Henan，Zhengzhou Henan，450002）

The Tuobaxianbei established the Northern Wei which is one of the important period of the development of Buddhism Chinese history.Tuobaxianbei Chinese originated in the north，gradually conquered the xouth and contacted with buddhism.After the capital was settled in Pingcheng，for political needs，the upper of the Northern Wei Dynasty the support Buddhist，the Buddhist development at an unprecedented speed.With extension of the rule to the central area of Han，Northern Wei regime’s Buddhism demand has penetrated into the national psychology and the cultural needs，the development of Buddhism have also emerged different characteristics in different stages.

Northern Wei dynasty；development of Buddhism；political demands；worship Buddha

K239.21

A

1674-0882(2016)05-0038-05

2016-07-26

李光明（1973-），男，河南清豐人，副研究員，研究方向：文物建筑和佛教文化藝術。

〔責任編輯 馬志強〕