“馬克思
—恩格斯關系”的文本學審視——以《關于費爾巴哈的提綱》原始稿與修改稿的比較為例

王　巍

(中共中央黨校 馬克思主義學院， 北京　100091)

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“馬克思
—恩格斯關系”的文本學審視——以《關于費爾巴哈的提綱》原始稿與修改稿的比較為例

王巍

(中共中央黨校 馬克思主義學院， 北京100091)

摘要：對“馬克思—恩格斯關系”問題的學術探討，應當深入到馬克思和恩格斯的文獻文本之中?！蛾P于費爾巴哈的提綱》有馬克思原始稿和恩格斯修改稿兩個版本。二者之間存在著一定的文字差異，通過對這些差異的文本解讀和分析，可以發(fā)現(xiàn)二者在根本思想觀點和理論原則上是一致的，但也不可否認在理論的側(cè)重點和對一些問題的認識程度上存在一定差異。應當堅持“在差異基礎上的一致”的觀點，并用這種觀點來開展今后對“馬克思—恩格斯關系”問題的文獻研究、文本分析和思想解讀。

關鍵詞：“馬克思—恩格斯關系”；《關于費爾巴哈的提綱》；原始稿；修改稿

馬克思和恩格斯的學術思想關系是近些年來我國馬克思主義哲學研究的熱點問題之一。隨著對馬克思文本學、文獻學探討的進一步深入,應當在更微觀和具體的視域中開啟對馬恩關系問題的當代意義的探討，而首先這必須做到完整準確地把握馬克思和恩格斯在相關文本上的差異。本文以《關于費爾巴哈的提綱》的馬克思原始稿和恩格斯修改稿的文本解讀和分析為例，從微觀具體文本的視域開啟對這一問題的探討。

一、《提綱》引發(fā)的“馬克思—恩格斯關系”問題

《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)寫于1845年春天，內(nèi)容是馬克思寫在1844—1847年筆記本上的有關費爾巴哈哲學的11條提綱。這份提綱在馬克思生前并沒有公開發(fā)表。到了1888年，恩格斯在準備發(fā)表《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》(以下簡稱《費爾巴哈論》)的單行本之前，“又把1845—1846年的舊稿找出來看了一遍”，“可是我在馬克思的一本舊筆記中找到了十一條關于費爾巴哈的提綱，現(xiàn)在作為本書附錄刊印出來。這是匆匆寫成的供以后研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻，是非常寶貴的?！盵1]恩格斯加以修改后，以《馬克思論費爾巴哈》為題發(fā)表了這份提綱。這是《提綱》的首次問世。

于是，提綱就有了兩個現(xiàn)行的不同版本，一個是馬克思寫作于1845年春的原始稿，題名為《關于費爾巴哈》，于1932年首次發(fā)表；另一個是作為1888年恩格斯出版的《費爾巴哈論》一書附錄的《馬克思論費爾巴哈》，即《提綱》的修改稿。

這兩個版本之間的差異引發(fā)了關于馬恩關系的三種觀點：

一是“馬恩對立論”。有學者通過比較馬克思的《提綱》和恩格斯的《費爾巴哈論》，認為馬恩之間存在巨大差異：前者從實踐出發(fā)，后者從自然界出發(fā)；前者從本體論維度理解實踐，后者從認識論維度理解實踐；前者從人的問題著眼，后者從純粹思想問題著眼[2]。

二是“馬恩統(tǒng)一論”。有學者認為，比較《提綱》的馬克思原始稿和恩格斯的修改稿(而且是德文原始手稿)，認為馬克思和恩格斯并不存在重大的差異，遑論馬恩對立。兩個版本基本思想一致，在此前提下，恩格斯進行了潤色和修改，體現(xiàn)了恩格斯加工的獨特作用和貢獻。同時，恩格斯的修改版和馬克思的原始版相比有兩處細微的差異，體現(xiàn)了馬克思原始稿的價值[3]。

三是“馬恩差異論”。這種觀點認為，同樣作為馬克思主義創(chuàng)始人，在《提綱》中，恩格斯與馬克思之間在哲學思維所達及的深度、理論視野所展示的領域以及表述方式的側(cè)重點等方面，表現(xiàn)出程度不同的差別[4]。

總體上看，馬克思和恩格斯的根本思想觀點和理論原則上可以說是一致的，但是二者在理論的側(cè)重點上還是有著一定的差異。應當堅持“在差異基礎上的一致”的觀點，反對把馬克思和恩格斯對立起來的觀點。

當然，要回應這種種爭論，必須回到文本本身。

二、對《提綱》原始稿與修改稿的逐條比較

第一條

原始稿：從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的〔gegenst?ndliche〕活動。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義[5]133。

修改稿：從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的〔gegenst?ndliche〕活動。所以，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義[5]137。

第一條是《提綱》核心的核心，提出了馬克思哲學的核心范疇——實踐；所使用的基本的論證范式是演繹的方法；闡述了區(qū)別于以前一切哲學的根本特征。對于實踐概念，必須有正確理解。以往的錯誤理解往往根據(jù)第一句話把實踐理解成一個主體范疇。馬克思理解的實踐不是主體的行為概念或狹義的主體活動。如果把馬克思的實踐概念理解成純粹的主體范疇，那就把馬克思主義哲學變成人本主義哲學了。這里，馬克思只是從批判費爾巴哈的角度，從批判舊唯物主義僅從客體方面出發(fā)來談的，并非是說要走向相對立的主體角度。馬克思是從主客體統(tǒng)一的角度，提出了中介性的實踐范疇。這一范疇不是單一主體性也不是單一客體性，不是本體論也不是總體性，而是主體和客體間的中介，是本體和總體之間的中介。

這一條的最后，馬克思講到“客體的、感性的、革命的、能動的實踐”，費爾巴哈則“僅僅把理論活動看做是真正人的活動”，對實踐只是從它的“卑污的猶太人”的表現(xiàn)方式去理解。那么“卑污的猶太人”的實踐是不是在馬克思講的實踐的范圍之內(nèi)？因為“卑污的猶太人”的實踐也是客觀的。這里要說明的是，由于費爾巴哈認為實踐過程當中必然有一個利己主義目的在里面，只能從功利主義的角度來看待實踐，所以不能真正與對象平等。而按照對象本來面目來對待它，就必須要超出它，要直觀。但問題是，超出它，變成直觀，就變成純粹的理論活動了。西方的哲學人類學批判海德格爾，認為世界是在“尚屬”的狀態(tài)呈現(xiàn)出來的，而不是現(xiàn)成“在”的狀態(tài)，也就是在人的“在世之在”當中露面的，這實際上是一種自然的實用主義，僅把世界看成是工具。這種觀點認為人恰恰是最初以理論家身份出現(xiàn)的，這就和費爾巴哈一樣，僅僅從“尚屬”的角度來看，把物當工具，而不是從物本身出發(fā)來探討。因此，海德格爾的實踐概念即是“卑污的猶太人”的實踐內(nèi)涵。

進一步追問的是，“卑污的猶太人”的實踐是人類歷史實踐的構成活動之一，但又不等于實踐，僅僅是一個構成部分。這其中有什么區(qū)別呢？“卑污的猶太人”的實踐是個體的生活實踐，也就是馬克思在《資本論》中講到的，是另一層面和意義上的實踐。譬如，庸俗經(jīng)濟學就是把資本家的日常意識復制成觀念，這就是生活實踐。后來梅洛·龐蒂、列斐伏爾、薩特等人都從個體的直接的角度出發(fā)，而馬克思指的恰恰是社會歷史實踐。但是，馬克思的社會歷史實踐與生活層面的實踐又不是二元的。西方有學者把它看成二元，他們理解的社會，一個是制度、體制的層面，另一個是個人生活層面的。馬克思認為制度、體制的層面與個人的生活層面是不能區(qū)分開的。個人的生活實踐不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)出制度、體制。宏大敘事是在具體生活世界之中，是由其統(tǒng)一起來；反過來宏大敘事又構成了個人世界的背景和基礎。但是這里首先強調(diào)歷史唯物主義，就是首先依賴于歷史，因為每一代人都不是先從個人出發(fā)才有歷史，而是先從歷史出發(fā)才有個人。首先要進入歷史才有個人生活，然后個人生活改變這個世界，再重新改變這個宏觀的社會歷史。

“卑污的猶太人”的實踐活動是資本主義時期的活動，歷史實踐是總體的活動，因此，“卑污的猶太人”的實踐和歷史實踐是兩個層面。兩個層面相互補充，這是從共時性來講；從歷時性來講，它又是整個社會歷史階段的一個表現(xiàn)，即資本主義(市民社會)這個階段的表現(xiàn)。馬克思說，費爾巴哈那樣的哲學直觀的實踐是理論直觀，實際上將來也能變成實踐，即不再把對象利己主義當成為我的對象、享用的對象、為我服務的對象，而是平等的、對話的、是另一個主體的對象。費爾巴哈把辯證法變成“對話”，恰恰是靠歷史實踐發(fā)展的更高階段。這個更高階段是什么呢？就是人類的自由活動，人類擺脫“卑污猶太人”那種功利的、狹隘的實踐，將來到共產(chǎn)主義條件下人類的實踐就發(fā)生變化了。

在古代，馬克思認為有三個關系：人和物的關系，人與人的關系，人的自身關系。這是共時性的，但是又有一個歷時性的演化。在古代，第一大形態(tài)，一切關系都表現(xiàn)為人與物的關系；近代，一切關系都表現(xiàn)為人與人的關系，工人要獲得物的滿足之前都得先給資本家創(chuàng)造剩余價值；到了共產(chǎn)主義社會，一切關系都表現(xiàn)為人與自我的關系。但是人自身的關系不能簡單地歸結為意識，費爾巴哈那里變成純理性的哲學直觀是不對的。它應當也是一種活動，但這種活動是一種自由活動。

馬克思看來，共產(chǎn)主義條件下，科學研究、社會交往和藝術創(chuàng)造這三個是主要活動?？茖W研究實際上是人與自然的關系，社會交往是人與人的關系，而藝術創(chuàng)造是人的自我個性的實現(xiàn)和發(fā)揮。在共產(chǎn)主義條件下，都是自由活動，都是以實現(xiàn)自身發(fā)展為前提的和本質(zhì)的。

修改稿中，恩格斯加上了“結果竟是這樣”，高看唯物主義而把唯心主義作為異己。恩格斯是把《提綱》作為《費爾巴哈論》的附錄，而《費爾巴哈論》的第二章強調(diào)的就是哲學基本問題，強調(diào)與唯物主義的一致性。實際上，舊唯物主義在本質(zhì)上與唯心主義是一樣的。在恩格斯看來，舊唯物主義是好的，唯心主義即使是有好的也是不該的。在《資本論》中，馬克思認為當自然科學的唯物主義超出專業(yè)范圍以后，恰恰變成最抽象的唯靈論。英國古典經(jīng)濟學中的唯物主義，恰恰是拜物教、經(jīng)驗主義，不比德國的唯心主義和規(guī)范目的論強，甚至更差。因為實證主義往往走向維護現(xiàn)實，靜觀世界，在世界之外；而規(guī)范目的論有能動性，“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。”[6]。

第二條

原始稿：人的思維是否具有客觀的〔gegenst?ndliche〕真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題[5]134。

修改稿：人的思維是否具有客觀的〔gegenst?ndliche〕真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題[5]137-138。

恩格斯基本沒有改動。這一條講的是作為傳統(tǒng)的哲學問題，也就是普列漢諾夫等人講的哲學唯物主義的范圍，即一般的本體論和認識論。

我們講“實踐是檢驗真理的唯一標準”，這肯定是正確的，但如果僅僅把真理看作是認識論范疇，那真理就成了一個認知性的理性范疇。事實上，馬克思的真理概念來源于黑格爾，在黑格爾那里，真理不僅僅是認識論，而是包括“知、情、義”的統(tǒng)一，即是說，在黑格爾看來，真理本身是“真、善、美”的統(tǒng)一。一個東西假如已經(jīng)喪失了內(nèi)在必然性，你即使對它的反映是合乎它的，那也不叫真理。只有有內(nèi)在必然性的、有前途的現(xiàn)存，才叫現(xiàn)實。因此，黑格爾才認為“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”。但是現(xiàn)存的東西一旦喪失了必然性，就不再是現(xiàn)實的，而僅僅只是現(xiàn)存，就將趨于滅亡。因此，真理也和“真相”不是一個概念。

“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性?！盵5]134這句話有三個核心概念：“現(xiàn)實性”是認識論，是不是符合現(xiàn)實的問題，也包括能不能轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實的問題；“力量”則是社會學、價值論意義上的，這也就是培根說的“知識就是力量”，即知識就是權力、霸權；“此岸性”就是信仰、宗教、意識形態(tài)，就是說，社會意識形態(tài)(人們異化的、幻想的東西)看起來是“彼岸”的，實際上是“此岸”的。所以，這是一般的意識論，包括“知、情、義、欲望、信念”等。過去僅僅理解為符合不符合，而實際上這一條不僅僅是檢驗真理的客觀性，而且還同時檢驗真理的價值性和審美性。

第三條

原始稿：關于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環(huán)境是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。

環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐[5]134。

修改稿：有一種唯物主義學說，認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。(例如，在羅伯特·歐文那里就是如此。)

環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理地理解為變革的實踐[5]138。

這條主要是談“歷史觀”，是馬克思變革舊哲學的突出領域。因為第一、二條還在理論領域里談問題，這條是在“實踐”領域里談問題，主要是批判法國的愛爾維修等人的唯物主義觀，如，“環(huán)境決定論”和教育決定論。蘇聯(lián)教科書體系對唯物史觀的詮釋往往局限于用“物質(zhì)”來揭示社會發(fā)展，這樣就把唯物史觀的理論陣營擴大，包括了孟德斯鳩的地理環(huán)境論，當然蘇聯(lián)教科書認為馬克思是辯證的唯物史觀。對于18世紀的唯物主義，普列漢諾夫認為這種唯物主義陷入了“環(huán)境決定意見”和“意見決定環(huán)境”的二律背反，但他又認為“環(huán)境決定意見”是唯物的，“意見決定環(huán)境”是唯心的。

恩格斯對原始稿進行了兩處改動：

第一，加了括號中的話“例如，在羅伯特·歐文那里就是如此”，文獻學家陶伯特通過考證認為不應該把歐文加進來，這也證明了恩格斯更熟悉英國的思想狀況。當時的恩格斯和真正的社會主義者(赫斯)一樣，認為德國人不需要學習法國社會主義，這就混淆了對法國唯物主義的定性。

第二，恩格斯去掉“或自我改變”。馬克思的“實踐”不等于人的活動，人的活動是主體行動，主體的對象化，而馬克思的“實踐”是環(huán)境改變和自我改變的統(tǒng)一，即主客體的統(tǒng)一，不僅體現(xiàn)了以實踐為中介的主體與環(huán)境的雙向互動，同時也體現(xiàn)了主體內(nèi)部的矛盾運動?！顿Y本論》第一卷談到了資本生產(chǎn)過程二重性的第一重性——勞動，而簡單的勞動過程包括三個要素：勞動本身，勞動對象，勞動資料(基礎設施，動力操縱系統(tǒng)，輔助材料等)。勞動過程是指人和自然的交換，相當于這里的“實踐”，勞動(活動)本身是指這里的人的活動，是主體規(guī)律。馬克思的“勞動”是從兩個意義上講，一個是從實踐，另一個是從自我改變的意義上說的。實踐本體論者(主體論哲學者)往往把勞動過程混同于“勞動”。在日本學者廣松涉編輯的《德意志意識形態(tài)》中，可以發(fā)現(xiàn)馬克思把多處“自我活動”(恩格斯寫的)改成“活動”[7]。這恰恰表明馬克思超越了德國思維方式，德國人就是把“活動”等同于“自我活動”，“關系”看作“自我關系”。

總之，第三條原始稿凸顯了馬克思哲學實踐功能的外在對象性和內(nèi)在指向性的統(tǒng)一，體現(xiàn)了馬克思關于人在改造客體和主體的過程中實現(xiàn)人的自我發(fā)展的思想。

第四條

原始稿：費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教實際和世俗世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。但是，世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎本身應當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之發(fā)生革命。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅[5]134-135。

修改稿：費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實的世界這一事實出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結于它的世俗基礎。他沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。因為，世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對于這個世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然后用消除矛盾的方法在實踐中使之發(fā)生革命。因此，例如，自從發(fā)現(xiàn)神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，對于世俗家庭本身就應當從理論上進行批判，并在實踐中加以變革[5]138-139。

第六條

原始稿：費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。

費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判，因此他不得不：

(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。

(2)因此，本質(zhì)只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性[5]135。

修改稿：費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。

費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判，所以他不得不：

(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體；

(2)因此，他只能把人的本質(zhì)理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性[5]139。

第八條

原始稿：全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決[5]135-136。

修改稿：社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決[5]139-140。

這三條作為第三條的展開，都是談歷史觀的。第四條講的是社會結構(共時性)，第六條講的是人的本質(zhì)，第八條是四、六兩條的統(tǒng)一，講的是社會生活過程(歷時性)。在《資本論》中，馬克思強調(diào)社會不是無主體的過程，過程也不僅僅是主體的派生。我們說馬克思主義是實踐哲學，在社會生活中，實踐構成了人的本質(zhì)(人的本質(zhì)是一切社會關系的總和)，實踐是認識的基礎，實踐是自然的改造者，實踐是人的存在方式。實踐的基礎是物質(zhì)生產(chǎn)活動，然后是建立其上的社會交往，人的精神生產(chǎn)以及人的自由活動。人的本質(zhì)“是一切社會關系的總和”不是回答人“是什么”，而是“如何是”，“怎么是”。如果當作“是什么”來理解就把人等同于社會，等同于網(wǎng)絡上的結，這種理解是阿爾都塞結構主義的理解。所以“人的本質(zhì)”不是回答“人是什么”，對“本質(zhì)”的理解應當聯(lián)系黑格爾的本質(zhì)觀，把“本質(zhì)”作“根據(jù)”來解。因此“人的本質(zhì)是一切社會關系的總和”是指人是由社會關系所決定、所影響、所塑造的，不是說就是社會關系，而是間接地反思規(guī)定。阿爾都塞曾質(zhì)疑馬克思強調(diào)資本家是資本的人格化，同時資本家又是人的說法有前后矛盾之嫌，實際上，阿爾都塞沒有分清法人和私人(肉體人)的區(qū)別，同樣沒有分清人“是什么”和人的本質(zhì)的區(qū)別。

恩格斯對第四條的改動：劃掉了“在自身中”，加了“然后用消除矛盾的方法”。馬克思把自身就當作矛盾，因此矛盾不能排除，要靠矛盾自身激化來解決，而恩格斯的理解帶有英國實證主義的色彩。他認為要排除掉矛盾不是靠矛盾自我生成發(fā)展來解決，而是靠外在的排除。

恩格斯對第六條的改動：加了“純粹”，恩格斯認為只有純粹的自然才能否定，因此他把“自然”概念的外延縮小了。其實，在《資本論》等很多文本中，馬克思一直強調(diào)社會自然，即人化自然。

恩格斯對第八條的改動：刪掉了“全部”。這說明馬克思比恩格斯更強調(diào)社會生活各個方面都是實踐的。

第五條

原始稿：費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動[5]135。

修改稿：費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動[5]139。

第七條

原始稿：因此，費爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的[5]135。

修改稿：因此，費爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的[5]139。

第九條

原始稿：直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀[5]136。

修改稿：直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能做到對“市民社會”中的單個人的直觀[5]140。

第五、七、九條側(cè)重意識和認識方面，第五條講人的感性必須是實踐的，即認識的基礎是實踐而不是直觀。在毛澤東的《實踐論》和蘇聯(lián)的20世紀30年代的教科書中，對認識定位是“生動的直觀—抽象的規(guī)定”(列寧的《哲學筆記》)，以及認識兩個飛躍之一的感性認識到理性認識的飛躍。實際上，馬克思主義的認識論不能把感性作為認識論的基礎。皮亞杰探討了認識史上的經(jīng)驗論和先驗論，經(jīng)驗論把認識源頭歸于經(jīng)驗，但是邏輯不是來源于經(jīng)驗，而是來源于活動格局(行為)。因此不能把一切東西的認識基礎都歸源于感性經(jīng)驗，認識的基礎是實踐。

第七條側(cè)重于意識形態(tài)，恩格斯加了“實際上”。在恩格斯看來，抽象的個人是不存在的。馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中談資本主義的“抽象統(tǒng)治”。馬克思看到了抽象本身就是歷史的產(chǎn)物，抽象的個人恰恰是(不需要加“實際上”)資本主義的產(chǎn)物。恩格斯加上了“實際上”則表明他認為抽象的東西不存在。

第九條，恩格斯把市民社會加了雙引號。恩格斯是從經(jīng)驗主義角度來理解的，恩格斯認為舊唯物主義只能認識單個的人，單個具體的事物，不能認識整個社會。馬克思認為舊唯物主義也能認識整個社會整體，關鍵是能否把現(xiàn)實當作現(xiàn)存的，舊唯物主義將某一社會階段當作永恒的東西，忽視了發(fā)展變化。第九條也是國內(nèi)學界在上世紀80年代探討實踐唯物主義的文本依據(jù)。

第十條

原始稿：舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類[5]136。

修改稿：舊唯物主義的立腳點是“市民”社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類[5]140。

第十條的修改稿把“市民”加了雙引號，把“人類”加了著重號，把“社會”改成了“社會化”。這條談的是新唯物主義的實踐基礎，按照恩格斯的理解，強調(diào)市民，強調(diào)現(xiàn)在是尚未社會化的社會，那么社會化的社會就是共產(chǎn)主義社會，共產(chǎn)主義社會的潛在代表是無產(chǎn)階級，而舊唯物主義所代表的就是資產(chǎn)階級，顯然這種硬性劃分帶有很強的階級性色彩，甚至有人本主義殘余(人類—非人類；社會化—非社會化)。馬克思原始稿所要表達的是：無產(chǎn)階級是能夠認識從原始社會到共產(chǎn)主義社會整個社會歷史的階級。實際上，社會可以從三個方面去理解：第一，社會基礎(共時性)，舊唯物主義是拜物教，局限在市民社會，私人領域看問題，無產(chǎn)階級則從社會各個層面看問題；第二，歷史性，舊唯物主義把資本主義當作完成的社會，局限于把一個社會階段當作永恒的社會存在，新唯物主義則是歷史地看問題，從整個人類歷史出發(fā)來評價資本主義，因此不能用“社會化的人類社會”這一特定的市民社會階段來涵蓋歷史；第三，階級性，無產(chǎn)階級不是站在社會化的立場，而是站在全世界的立場?？梢姸鞲袼沟睦斫鈳в休^強的階級性，甚至還有人本主義的理論殘余。

第十一條

原始稿：哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界[5]136。

修改稿：哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界[5]140。

恩格斯加了“而”(德語：aber)。雖然是一字之差，但含義卻發(fā)生重大變化。aber在德語中表示轉(zhuǎn)折的意思。因而我們對第十一條所作的傳統(tǒng)解讀多半是基于恩格斯的文本，認為“解釋世界”和“改造世界”之間是一種轉(zhuǎn)折的關系，將馬克思新唯物主義哲學的兩種功能對立起來。實際上，馬克思更多強調(diào)新哲學的兩種功能——解釋世界和改造世界之間是一種遞進的關系。新唯物主義不僅可以解釋世界，更重要的是它可以改造世界。恩格斯、馬克思的論述在理解的側(cè)重點上自然對讀者會有不同的導向作用。

三、結語

在第二部分，我們逐條解讀了《提綱》的內(nèi)容，并在此基礎上分析了馬克思原始稿和恩格斯修改稿之間的差異。這種差異是在根本思想觀點和理論原則上一致的前提下的差異，具體表現(xiàn)在理論的側(cè)重點、認知結構、理論背景等方面的差異。

《提綱》是馬克思主義發(fā)展史上一個極為重要的歷史文獻。正確理解和把握這一箴言式文獻，對于我們準確把握馬克思主義哲學的本質(zhì)和特征，具有十分重要的意義[8]。在19世紀后期，由于當時沒有《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》、《德意志意識形態(tài)》等著作，人們很難對《提綱》的豐富內(nèi)涵加以詮釋，因此人們往往通過恩格斯的《費爾巴哈論》來理解《提綱》，從而使《提綱》的獨特價值在19世紀后期被湮沒了。值得注意的是，恩格斯雖然首次發(fā)表了馬克思的《提綱》，但是并沒有收入他在1892年為寫傳記《馬克思，亨利?！た枴泛笏峁┑臅恐?。列寧在1914年為百科全書撰寫有關馬克思的詞條時，在恩格斯書目的基礎上列出了“列寧書目”，其中就增補了《提綱》，從此有關《提綱》的研究就得到了改善。

近幾年我國學術界對“馬克思學”的探討成為一個熱點話題。可以說，關于馬克思文本學、文獻學和“中國馬克思學”以及“馬克思—恩格斯關系”問題的討論，相比于上世紀80年代初期的“異化與人道主義”討論以及西方馬克思主義關于“兩個馬克思”的爭論，在學理性和討論層次上無疑都有了質(zhì)的提升。造成這一提升的原因就在于文獻學研究視角的引入。關于文獻學研究對整個馬克思哲學研究的意義，國內(nèi)已有不少學者作了較為深入的闡發(fā)，這里不再贅述。筆者只就具體的研究方法談自己的幾點淺見：

一是文獻學研究必須要和文本學解讀尤其是思想研究相結合，否則就會像國際著名的《資本論》研究專家、日本的內(nèi)田弘教授所說的那樣：喪失思想史研究指引的單純文獻學研究將不得不淪為一種機械的文獻偏執(zhí)主義[9]。這也是由馬克思主義哲學的特質(zhì)所決定的。

二是不能用所謂的“黨性原則”來教條地否定文獻學研究的成果。如果文獻學研究的最新成果確實證明了既有研究成果的不完善和不準確，那就要勇于改正自己的觀點。這種修正并不能說明既有成果沒有能夠體現(xiàn)出高的水平，恰恰相反，這正是馬克思主義哲學“實事求是”原則的真實體現(xiàn)，才是研究馬克思主義基本理論和基本問題的真正科學態(tài)度。

三是要以正本清源的精神理解和把握馬克思主義的基本觀點。要從馬克思的文本出發(fā)，而非從所謂的“馬克思主義”的條條框框出發(fā)來反觀馬克思，何況有時這種馬克思主義并非“真正的馬克思主義”。在中國，傳統(tǒng)教科書體系的抽象原理、規(guī)律長期作為普遍性真理被宣稱、普及和接受，馬克思的本真思想和豐富的文本則處在一個被忽視的狀態(tài)。中國學術界所追求的正是要破除對馬克思主義的教條式理解，不再糾纏于意識形態(tài)的爭論，踏踏實實地依據(jù)一手文本，深入準確地闡發(fā)馬克思本人思想。這才是中國馬克思主義哲學研究的正道。

參考文獻：

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[9]趙仲明.“第三屆廣松涉與馬克思主義哲學國際學術研討會(日本·東京)”綜述[J]．現(xiàn)代哲學，2007(4)：123-124.

責任編輯李蘭敏英文審校孟俊一

收稿日期：2016-05-03

基金項目：國家社科基金青年項目“歷史唯物主義視域下的資本邏輯批判研究”(13CZX011) 、“中央黨校人才強校專項基金”優(yōu)秀教研人才資助項目的階段性成果。

作者簡介：王巍(1986-) ，男，安徽徽州人，中央黨校馬克思主義學院講師，哲學博士。研究方向:馬克思主義哲學、馬克思主義基礎理論。

中圖分類號：A811

文獻標識碼：A

文章編號：1001-733X(2016)03-0016-09

“Marx-Engels Relations” from the Perspective of Textual Study——Compare the Original Draft and Revised Draft of the “Theses on Feuerbach”

WANG Wei

(Department of Marxism, Party School of the CPC Central Committee, Beijing 100091, China)

Abstract:An academic study on “Marx-Engels Relations” should go deep into the text of Marx and Engels. There are original draft and revised draft of the “Theses on Feuerbach”. There are some differences between the two. Through the interpretation and analysis of these differences, we can find the two are consistent in fundamental ideas and principles. But it can not be denied that there are some differences in the theoretical focus and the understanding of some problems.

Key words:“Marx-Engels Relations”; “Theses on Feuerbach”; original draft; revised draft